我在第3章中据龙门石窟纪年造像铭的类别，说明了一到唐代，北魏时期没有的阿弥陀佛便以绝对多数出现，另外还出现地藏、救苦观世音业道像等。另外我还注意到，迄隋代为止的无量寿佛一进入唐代，这一汉译名差不多都变成了梵名阿弥陀佛。这种变化不仅仅是龙门石窟，大体来说，全国各地的石窟也好，就造像的一般情况来说也好，都可以说隋代是一个界线（注：例如山东省的益都县云门山、陀山的造像群，隋代的记载是盛行无量寿佛，而武则天时代的东西就变成了阿弥陀佛。参见《山东金石志》、《益都县金石志》、《八琼宝金石补正》、拙稿《山东旅行记》（《东方学报》京都第8册）等。）。弄清上述造像如此显著的变化究竟意味着什么，也就可能弄清北魏佛教性质形成的原因了。我想对于其中表现出的最显著的变化，而且形成中国佛教信仰中最大势力的阿弥陀佛（无量寿佛）应进行一番考察。

　　龙门石窟的无量寿佛，古阳洞所见有神龟二年（519）和永熙二年（533）的，莲华洞有孝昌三年（527）和无纪年（约北魏末）的大统寺比丘道缘二例；火烧洞有正光三年（522）二例。尤其是魏字洞正光四年（523）之一和孝昌二年（526）之二和之三的小佛龛，是与数个观世音的小佛龛并排着的。可以推测，公元520年前后以来，在洛阳地区，无量寿佛的信仰和观世音的信仰一起兴旺起来。

　　中国、日本都敬仰的净土教祖师山西的昙鸾，恰好在此时从梁求学而归，来到洛阳，与翻译了《无量寿经论》的菩提流支相遇，也转向了无量寿佛信仰。这一史实与龙门无量寿佛造像增加的现象相契合，我想也不是偶然的。

　　无量寿佛为Amitayus的译名，在中国是作为西方世界之主阿弥陀佛的译名，已经被三国时代的支谦、竺法护等大翻译家所用。北魏永平（508-512）以来，洛阳佛经翻译的第一号人物，朝野归依的菩提流支（Bodhiruci）也采用了无量寿佛之名。不仅如此，对于热衷于不老长生术、具有多种宗教信仰的中国社会来说，“无量寿”这一佛名，是最有魅力的名称了。

　　前述北魏的昙鸾，先是为了求得比什么都重要的长寿而远赴南方，师事梁朝的陶弘景，受神仙长寿之法，回来后在洛阳从菩提流支那里得到了无量寿佛的佛教教示，转而专心信奉西方净土教（注：《续高僧传》卷6昙鸾传称：所齑仙方并火烧之。自行化郡，流靡弘广，魏主重之，号为神鸾焉。下敕令住并州大寺。晚复移住汾州北山石壁玄中寺。……魏兴和四年（542）年卒，六十七岁。想要推察其弘传净土教的成效之卓越，请参见拙稿《中国净土教之展开》第6章。）。还有北魏延昌四年（515）生的慧思（天台宗始祖智顗的老师，从北地移住南岳十年，公元577年圆寂）曾发誓“以此求道誓愿力，作长寿仙见弥勒”（注：慧思撰《南岳思大题立誓愿文》（《大正藏》第46册）。）等事迹。据此也足以看出“无量寿佛”对于北朝宗教社会的魅力。

　　因此，南北朝时代的龙门造像中，“无量寿佛”这一名称的出现并非不可思议，应该说是理所当然的。但是这个最投合中国人信仰的“无量寿”的译名，到了隋唐时代，就完全不用，而是采用了对于中国人来说什么意思也不明白的梵语“阿弥陀”原名，从这个译名由意译向音译的倒转，在传统力量作用最强的宗教界，还有在龙门这一狭小地域内出现，我想一定有相当的理由必须加以考虑。

　　首先在唐初，黄河流域一带，专门鼓吹阿弥陀净土教信仰的巨匠相继出现，使其信仰风靡一时，这一点各种文献的记载都很清楚。其中有教化于山西省太原汾州地区，接受唐太宗及其皇后归依的道绰，以及继承了道绰教导在高宗时代活动于长安的迦才、善导等，善导门下诸高足则在武则天时活动更为兴盛。道绰是仰慕前述北魏末的昙鸾的芳踪而加入净土教的人。道绰、善导等的净土教，可以说是继续阐述昙鸾的教义，但与昙鸾的佛教有显著的不同，就是极力主张“末法佛教”。

　　道绰和善道是这样说的：南北朝以来的诸师，深入研究诸佛经所说的要点，或者好讲《般若经》，或者以《法华经》、《涅槃经》为理想，或者以《华严经》为最高教义。虽然各自依据一定的经典来说教，但求得救度众生应该反思的是现在已经进入“末法时代”。我们作为印度释迦牟尼的弟子，并非不知道如何依据教义能得到悟道，但如何拯救我们自身以及我们的社会，才是首先要求得的道。佛曾在预言中警告过：佛灭后，佛教经过“正法”、“像法”两个阶段以后，进入“末法”时期，这时世界成了五浊恶世，人们变成罪恶的凡愚，不能指望他们会理解佛法，或者证悟。如今佛所说的“末法时期”到来了。现在，在末法时代求道的我们，如果自我反省的话，就必须看到相互的共通性正是“罪恶的凡愚”。救度罪恶凡愚，也是阿弥陀佛的本愿。拯救末法时代的我们，这样的佛教正是佛教中的弥陀净土教（注：道绰撰《安乐集》，善导撰《观无量寿经疏》和《往生礼赞》等。）。

　　这个“反省自己及其所处的环境，求自己现在社会的宗教”的警钟，警醒了一直研究、议论“释迦最深教义是什么”的佛教徒。同时，实践求道的人们很快便集结在其势力之下。虽然“末法”说早已见诸佛典，但作为切实的自己的问题提出来，主要是隋代中国北方的佛教徒，如前述慧思的《立誓愿文》也在表白末法信仰，有名的北京郊外房山云居寺石刻大藏经事业也是立足于这样的末法思想而闹起来的（注：参见拙稿《房山云居寺和石刻大藏经》第3章《东方学报》京都，第5册副刊）。）。

　　从佛教严肃的实践要求为原由，以末法信仰为基础，掀起改革宗教运动的人有与道绰同时代的师兄信行（540-594），他倡导的“三阶教”震动了以隋帝都长安为中心的旧佛教界，尽管遭到了官权和教权两方面的禁压，但在唐高宗、武则天时代仍然得到许多热心的响应者（注：参见矢吹庆辉博士《三阶教的研究》。）。道绰、善道的弥陀净土教与三阶教同样是从对“末法”的反省出发，却进入完全不同的教义实践而对立了起来。三阶教针对末法现世的自己及其社会从“认恶”的教义出发，认为智慧浅薄、愚钝的现代人对佛说的一切经加以取舍和批判，如把佛经分出高下，对佛教加以批判等，都是僭越，是犯了“诽谤三宝”的堕地狱罪。生存于末法的罪恶社会，本性又凡恶的我等求道者，对佛教不要选择批判，只要把佛作为一切佛一切人，把善作为一切行，普敬普施就是。针对（三阶教）彻底泛神教的“普”这一教义和实践的说教，道绰、善导则从同一教义出发，倡导生于末法时代的愚人们，一心归命阿弥陀佛，专求往生西方净土，一神教“专修”的教义和实践。

　　由于这种同类而相反的新兴二教的对立，两者互相都以更高的热情在初唐中原地方扩充了教化力。道绰、善导高唱着：“救度我等生于末法时代的凡夫恶人的，就是阿弥陀佛。阿弥陀佛是在救度末法五浊世的罪恶凡夫的本愿以后，开创了净土、成就了佛道的现在佛。现在的一切众生们，不问僧俗男女，专心称念阿弥陀佛，专修往生西方净土吧。”这个信仰运动由于这些指导者的热诚，以及其教义实践的简易，具有大众性，再加上三阶教从官权到一般佛教界都被视为异端而屡次对其进行弹压，从而赢得了官界、教界很多支持态势等等，在高宗、武则天时代，成为风靡长安洛阳地区的佛教信仰。

　　对于知道这一史实的人来说，龙门石窟造像打破了原有的释迦、弥勒造像的惯例，阿弥陀佛成为压倒多数的造像一事，是不会感到不可思议的。但是尚未解释从“无量寿”到“阿弥陀”变化的理由。对于这一问题，我想可以作如下解答：一是有关阿弥陀佛的知识的增强；二是对阿弥陀佛归依的态度或感情的变化；三是由于实践躬行，阿弥陀佛名字的普及。

　　在善导等亲自大量书写、经常诵读，赞扬净土教的仪礼上也广泛运用的鸠摩罗什译的短篇佛经《阿弥陀经》中有云：“彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号阿弥陀。又舍利弗彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祗劫，故名阿弥陀。”如上对佛名明确的解释，阿弥陀佛具有无量寿（Amitayus）无量光（Amitabha）二名，无量寿佛的译名仅仅表示了阿弥陀佛“德”的一面，不但如此，阿弥陀净土教大力宣扬之处，则是阿弥陀佛的救济、慈悲方面。佛要强调的是作为大慈悲者于末法五浊世即现世中救济一切罪恶凡夫。在这位大悲者面前，“首先想要得到长寿怎样怎样”的这种自信去掉，而深信“自身现是罪恶生死凡夫，……无有出离之缘”（善导撰《观无量寿经疏》）这一卑下想法，唯有一心依靠大悲者，深深地掀起否定现实的自己，这就是弥陀净土信仰。把南北朝时代“释迦的教是什么”的求知欲很强的学术解释态度抛弃，寄托于一佛救世上面，即所谓“舍弃圣道门归入净土门”（道绰撰《安乐集》）的佛教。

　　无量寿佛的译名，没有确切地表示这种救度摄受（众生）的大慈悲的德。与其用无量寿的名，不如用无量光的名为好。经中说：“于诸佛中光明最尊第一，遇此光者免除一切苦。”（《无量寿经》）［译者注：原经文为无量寿佛“威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及”，“其有众生遇斯光者，三垢消灭”，本文中的引文，往往如此，不是严格的引文］“一一光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。”（《观无量寿经》）正是阿弥陀佛光明无量的德，显示出无限慈悲救度的德，唐代净土教的指导者，把罪恶凡夫的自己虔诚地归依于这样的大慈悲。

　　弥陀身色如金山，相好光明照十方唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强这是善导常常与同信的僧俗一起在阿弥陀佛像前一边礼拜一边唱和并赞叹佛慈悲的《六时礼赞》中的一节。而且善导还宣扬专心称念阿弥陀佛的修行法，比其他修行法有亲缘、近缘、增上缘三种利益。在那里，称阿弥陀佛者，常与阿弥陀佛不相离，佛在其近侧应现，自己在现在佛“摄取不舍”的慈光拥抱之中，这样一种信仰生活的境界常常会显现出来。

　　总之，唐代的净土教信仰者，比起礼拜“无量寿”之佛来，归命于“无量光”之佛的感情更为强烈。因而，比起称呼无量寿的名来，称呼包含了“无量寿”“无量光”两意的梵名阿弥陀更显得合适一些。

　　尽管在佛教界，阿弥陀佛的名字完全普及而无量寿佛的译名不太使用，但在中国人根深蒂固的长生不老的愿望，以及无量寿神仙的信仰中，认为能与无量寿佛名很好地契合，因此中国宗教界方面并没有忘记，不知不觉在佛道折衷的民间信仰中继续着，在道士嘴上念诵着，好象成了道教的神而流行着。在《红楼梦》等近世小说中，道士以“无量寿佛”为寒喧语之例子屡见不鲜，道士称“无量寿佛”，僧侣称“阿弥陀佛”，即使是现在中国宗教界也存在这样的事实。

　　近世中国出现了“家家观世音，处处弥陀佛”这样的谚语，甚至“无量寿佛”进入道士的社会，“阿弥陀佛”进入僧侣的社会，作为其常用语而流行。这种倾向的先声，可以说早在唐代的龙门造像上已经表现出来了。

　　对于这个中国宗教界不灭的无量寿佛，成为道教神格的无量寿佛，我们或称“无量寿佛”，或叫“阿弥陀佛”，可以推测中国人把不同的归依感分别授予二个神格。在开封的河南博物院收藏有隋开皇二年的四面造像碑，每面各开三龛，合计十二龛，其中就存在无量寿佛龛和阿弥陀佛龛。在同一造像碑石上，以不同的龛造无量寿佛和阿弥陀佛像这样的信仰，虽然知道两尊像是同一佛也还是觉得各具有不同的用场，而感觉像不同的佛一样应该分别作为礼拜的对象。从北魏的无量寿佛到唐的阿弥陀佛，表现中国人信仰转移的过渡期，这块碑为我们提供了很有意味的一例。

　　以上从无量寿佛到阿弥陀的一二理由，大概可以理解了吧。还有，阿弥陀的名字，唐以来由于净土教徒的劝进实行，在实践中得到了普及。

　　在道绰、善导等为之积极讲说的《观无量寿经》中，举了“称南无阿弥陀佛”得往生的下品人的例子。道绰、善导等人特别推行并亲自实行把称念“阿弥陀佛”作为阿弥陀信仰者的修行。这种极其平易的实践，立刻以其大众性而广泛普及。唐净土教徒比起念诵“南无无量寿佛”更注重念诵“南无阿弥陀佛”。在这种无数次反复称念中，后者不仅语调好，也容易产生象咒术那样的神圣感。在印度自古以来视为神圣的梵语，中国佛教徒不用说也奉为神圣而尊崇的。这也是具有咒术性的陀罗尼信仰得以流传的原因之一。在反复热烈地称念佛名之时，比起意思明白的译名“无量寿佛”来，用原汁原味的神圣的梵语对中国人来说，在对意思不明白的“阿弥陀佛”反复念诵中，恐怕会让信者的心为之感动并引导出咒术的魅力吧。再有，从实践方面就阿弥陀佛名字的普及而言，鸠摩罗什译的《阿弥陀经》在这个时代尤其是净土信仰者的实践仪礼中普遍地采用，经文被读诵，还有善导等大力劝诱人们书写该经，也促进了它的流传。

　　总而言之，从无量寿佛到阿弥陀佛的变化，不论从教义性知识方面，还是从实践性宗教性的感情方面都在促进这一变化，自然是可以理解的。而且不得不承认北魏人礼拜无量寿佛和唐人礼拜阿弥陀佛之间，佛的性格有了变化这一事实。

　　另外，在唐代的龙门以高宗麟德二年（664）造像题记为首，特别是武则天时代造了很多地藏菩萨，也和阿弥陀佛一样，主要是以慈悲救度者而作为礼拜对象。悲智圆满作为佛、菩萨的“德”的解释，北魏的弥勒是释迦佛的教义的传承、宣示者，使人明显地感受到其智慧完全的性格。与之相对，唐代的阿弥陀、地藏则显示出强烈的慈悲无限的特性。地藏以普济六道众生的悲愿，超越了诸菩萨以慈悲权化而被信仰，作为救出在死苦境界生活的人，并引导其进入净土的菩萨，自身与当时盛行的阿弥陀净土信仰的关系密切结合与观世音或救苦观世音一起，作为阿弥陀净土信仰的部分承担者而为大众所信仰并流传下来。还有，唐以来信行的三阶教徒当中，也不再拘泥于普敬一切佛、普行一切行的信条，渐渐地特别导入地藏菩萨的信仰。当时正好玄奘新译《地藏十轮经》问世（651），其门下的神防（被认为是三阶教的信奉者）据此经而鼓吹地藏崇拜。就这样，龙门唐代以来的地藏菩萨造像，一方面和当时佛教界的事实相契合，另一方面相对于北魏的礼拜对象，和阿弥陀一起，作为慈悲救度特征显著的净土教的礼拜对象而出现了。

　　唐代的观音造像也继承前代而盛行，但唐代的观音信仰不仅仅是法华经里观世音形象，而是成为净土教的观世音，和地藏菩萨一起，与死后往生净土的信仰密切结合，这种信仰倾向日益显著起来。业道像也成了与净土教信仰有密切关系的东西。简而言之，唐代的龙门造像，与前代释迦、弥勒那样此土式佛、菩萨信仰不同，而是以西方阿弥陀佛为中心的彼士式的佛菩萨信仰，它作为新势力而勃兴，以致形成压倒的优势，这在所有的各种造像中可以认识到。