二　宇宙人生是怎么一回事
学佛究竟是怎么一回事？要了解这一问题，首先要了解宇宙人生究竟是怎么一回事。
人们的一切活动，都以经济为基础。建筑在经济上面的，便有政治、法律、文化、艺术等，这是大家都知道的。所谓经济基础，简单的说就是为了物质生活；但除物质生活而外，人生还有什么意义和价值？我这个人，究竟生从何来，死往何去？而所谓“我”究竟又是谁？这些问题却很少有人知道。

（一）事物现象的研究
原来宇宙间的事事物物，包括一切客观的物质现象和主观的思想现象——从微尘到世界，从活质（较细胞结构更低级的生命单位）到人，从感受到认识，都是时时刻刻在运动流行、生灭变化着。我们目前所接触到的一切现实，不过是一切变迁着的现象的总和；同时，在复杂的事物变迁过程中，每一事物的生灭代谢，都和它周围事物互相联系、互相影响，而发生着息息相关的因果连续关系。这种宇宙万有、生灭变化、互相联系的规律，佛法叫做“因缘（各种条件）所生法”。既然是因缘所生，就不免变化、败坏。所以世界有“成、住、坏、空”，动物有“生、老、病、死”，思想有“生、住、异，灭”。这一系列发生、发展（住和异就是发展，住是互相适应的发展，异是互相矛盾的发展）、消灭的过程，在佛法上总称做“诸行无常”——行就是造作转化的意思，既不是恒常不变，所以说是“无常”；同时，在佛法看来这种因缘所生的现象，正因为是暂有的、是无常的，所以又说是虚妄的——“凡所有相（现象），皆是虚妄”（《金刚经》）；不过虽是虚妄，却并不是没有，幻象宛然，客观地存在，前灭后生，相续不断，所以佛法只说“变灭”而不说“断灭”——“于法不说断灭相”（《金刚经》），这种无始无终的运动变化、生灭代谢、因果相续、迁流不停的情况，是佛法对于宇宙人生一切现象所说的真理。

（二）生命之流
上面所讲的是宇宙人生运动流行的一般现象。在佛法上，对于整个生物界——有情世间的循环流转、生死代谢，如车轮回转的现象，就叫做轮回。佛法的所谓轮回，就是思想上运动造作的力量——业力，依附物质而发生（也有不依附物质的），形成了因果相续，无始无终的生命之流；同时，由于业力构成因素和发展规律的错综复杂，就现起了天、人、鬼、畜等六种多样性的生命现象——生生死死的六道轮转。
在佛法上最不易讲和最不易使人相信的，就是这个轮回问题，其实我们不知道的事物正多，我们的所知所见是极其有限的，竖的限于有限的时间，横的限于有限的空间，而不知宇宙是无始无终的，是无量无边的，拿银河系直径十万光年（一光年约十万亿公里）来说，我们所居的地球，简直连微尘都不如，而在整个天球中银河系还不过是一个小宇宙。宇宙中有许多庞大的超级银河系，有的星球分布范围达十亿光年。近年来，英国天文学家还发现了一颗离地球二百亿光年远的类星体，真可谓华藏世界重重无尽！更有趣的是：不久前一个国际天文学家小组发现了一颗离地球一百七十五光年、黄金构成的星体，大概相当于三百九十万个地球那么大，其表面黄金至少在一千亿吨以上（载于１９８０年１１月７日《解放日报》）。至于在广漠无垠的夭体中，有各种生命现象存在，是不言而喻的，因为地球上的环境，如温度、水、氧气等，并不是一切生命存在的必要条件。有的天文学家专门研究了太阳系周围八十五光年范围内的一百二十三颗行星系，推测银河系有一百亿个行星系，肯定有不少高级生命居住。上述情况说明：宇宙间存在着许多人们未知的领域。我们平时的目光总不出这个世间，譬如带了有色的眼镜，看出来的东西，便都不是本色，还以为我所看到的都是千真万确，那不是笑话吗？

（三）“我”是谁！
在这个世界上以我们“人”为主体，因此不能不特别谈谈“人”的问题。人的身体乃是物质，不过人是有感觉的，因此人是有感觉的物质；换句话说，人就是物质现象和精神现象的综合体。在这种情况下，我们实在推求不出哪一个是真正的我。若说肉体是我，肉体是由细胞构成，每个细胞又是氢、氧、铁、碳、钠、碘、磷、钙、镁等各种物质元素的合成，终不见得一个个元素都是我吧，哪里来这许多的我？若说思想是我，思想是念念差异，刻刻生灭的；若说前念是我，前念已灭，说后念是我，后念未生；至于现在的念，也是刹那变灭。因此从过去、现在、未来三际去推求，心是不可得的，那么我又在何处呢？况且忽嗔忽喜，忽哀忽乐，能嗔的我生时，能喜的我又往何处去了呢？所以佛法说：“诸法无我”。诸法就是指一切物质现象和精神现象，在这一切现象中，任凭你怎样去找寻，是无我可得的啊！

（四）惑、业、苦
宇宙问一切事物既然都是生灭不停的假相，可惜人们习惯于主观的妄想执著，不能从客观的真实上来看问题，因此便不明白这宇宙人生的真实相貌，并且错认这狭小的假相为我，而发生了我贪、我痴、我见、我慢的四种迷惑，而以一切身、家、事、物为我所有，外惑于境、内迷于见，因此指鹿为马，变白为黑，侵占非我、攻击非我。这样由迷惑所引起的身、口、意三方面的颠倒活动的力量，在佛法叫做“业力”。起初是随着外境而转，后来熏习日久，力量增大，便随着内习而转，被动于不自觉知，且它的力量必后后胜于前前，种种痛苦烦恼，遂不可胜道！
说到苦，就不免令人感慨！人们的身世、遭遇、智愚、强弱虽千差万别，各有不同，但“苦”却是共同的感觉。有的痛骨肉的流离，有的苦怨仇的相会，有的有愿难遂，有的病骨支离，甚至因失恋而悲愤自杀，因细故而家庭失和，因逆子而横遭虐待，因争产而兄弟阋墙，悲欢离合，穷通得失，真所谓“百忧感其心，万事劳其形”，轻则神经衰弱，重则痴癫疯狂，在几十年的人生旅程中，固无时不在烦恼之中！《法华经》说：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。”也许有人认为“我并没有苦”，其实是习惯了而不自觉，譬如久尝辣味，忘其为辣，实际上他的苦正多着呢！何况世事无常，人身难久，还有一个“生死”的痛苦存在啊！
苦是自心的一种感觉，是由自心的分别造作而来，譬如心不怨憎，哪里有怨憎相会的苦；心不贪恋，哪里有失恋自杀的苦；乃至心不造业，也便没有生死流转的苦；而分别造作，又是因迷惑不觉而来，这叫做“因惑造业，因业受苦”！
佛法教我们应从知苦的观点出发，用坚毅奋发的精神，积极地打破对于世间和一切现象主观上所起的偏执成见，转痛苦为安乐，转烦恼成菩提；并放开心量，做自利利人工作，为人民、为众生而服务，来充实我们生活的意义和生命的价值。这样便形成了佛法活泼、积极、圆满、平等的宇宙观和人生观。（佛法的宇宙观和人生观是统一的。）

三 一个重要的关键
——建立对心性的认识
我们既然谈学佛，就不能不谈到佛学上的一个最基本问题——心性问题。心性是什么，千古以来的思想界为这个问题纷争不已。如我国古代的孔子，认为“性相近也，习相远也。”孟子则主张性善，认为“人无有不善，水无有不下。”苟子却主张性恶，认为“人之性恶，其善者伪也。”宋儒程、朱学派，宣扬“理学”。认为“天下之物皆能穷，只是一理。”他们往往窃取佛教义理，支撑门庭，但或断章取义、或执理废事，不免漏洞百出。至于一般哲学家、心理学家用归纳、演绎、内省、观察、推理、判断的结果，也只研究到“心”为止，而且也还没有把“心”全部搞清（终不出第六意识的范畴），对于“性”的问题，更是做梦也不曾想到，往往由这一子之错，弄得全盘皆错！科学家研究物质，注重实验，但对于心性问题，因他不知实验的方法，左右推敲，得不出结论，也就只好“存而不论”了。
人类社会的变化发展，没有一点不是和思想意识发生着密切的关系的，所以心理学乃是整个人生学的纲领；而参究明心见性之学，使人人知其本性，更是一切学问的根本，譬如营业有了本钱，巧妇有了柴米。不明白心性，就象盲目行路，往往会陷入主观错误而不自知！

（一）释 性
心性本来不二，不过有真妄、动静、昏明的不同。性就是本性，也叫空性、自性、真心（性也就是未动心前的心，所以在应用上心性二字往往通用）、真如、实相、本来面目等，它譬如水；心就是心念，也叫妄心、幻心，包括各种感受、想象、思维、认识等思想现象，它譬如波。就它们的体方面来讲，水波同是湿性，本来不异；就它们的相和用方面来讲，那未波是动相，水是静相，波动则昏乱，水清则月现，这样水波又是不一。所以心性是不一不异。人们对于心，比较的尚能理解，因为它终日就象在波涛之中；至于性就无法见到，这譬如波涛本身还没有停下来，就无法见到它自己静时的水的相貌，因此人们就不肯承认有这个东西。但是波涛停时，是不是水也没有了呢？这就不难理解了。
性究竟是什么？从上面水波的譬喻，就可明白自性是一切起心动念的源泉。但人们一定都说，思想是大脑官能的作用，是灰白质神经细胞的功能；有的认为思维现象，是更深层次神经活动的表现。但正像七十四期《觉讯》月刊发表的《释迦牟尼佛的道理》一文中问到：“我们有生以来所经历的无数事件的影片，它贮藏在哪里呢？是否一个细胞收藏一件事件的影子，还是几个细胞共同收藏一件事件的影子？旧细胞要退谢的时候，它又怎么把千千万万事情的印象，移交给新生的细胞？新细胞又用怎样的方法接收旧细胞所遗传的一切印象呢？还有反映进去的印象有先后，而发射出来的思想，并不一定照摄收进去时的次序，这又是什么缘故呢？”这样，我想你一定也会哑然失笑。实际上，脑神经不过是意识的工具而已！
电是不可见不可闻的，但不能说它没有。有灯泡而无电，灯就不亮，有肉体而无性灵，就是死人！灯泡丝断，电就不起作用，但不是没有电；肉体坏了，也是同样的情形（电仍是物质，这里借以譬喻）。
一切物质都有它的性，譬如水是以湿为性，火是以热为性，石以坚硬为性，百草经过煎熬，尚且不失其温、凉、寒、燥的性能。人被称为万物之灵，能思维、认识，能研究、策划，岂反而无性？那末人究竟以什么为性呢？我的答复是：人是以“灵”为性，所以称做“灵性”，也叫本性、自性、觉性。能明悟这心性的究竟相貌，在佛法上，就叫明心见性——明悟自心、彻见本性。
我们的自性，是体大、相大、用大。既无生灭，也不增减，恒常不变，广大圆满，这是体大；具足种种慈悲、智慧、安乐、清净，这是相大；能发生世间和出世间的善因善果，起种种妙用，这是用大。
以上我们不过在不得已中，借文字和譬喻来说明自性。事实上，真要证到此“性”，是要经过一番歇心的实践功夫，所以佛法绝对重视实验，否则正象你喝水，我就不知道冷暖。至于这个歇心功夫，不免也有一定的困难，一因烦恼习气蕴积太多，《华严经》说：“若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。”二因所要停的固然是心，而能停的也还是心，既然能所都不出“心”的范畴，因此轻不得、重不得。所以在禅家则不肯直说，因为说出来的都是言语文字，必教离心、意、识自参自悟，也是不得已的苦心。不过我们也不必畏难，“我欲仁斯仁至矣”，佛说有种种方法，或渐、或顿、或权、或实，只要依法修持，都可圆证心性，成就佛果。

（二）释 心
心是幻生幻灭、终日随缘的东西，忽喜、忽忧、忽贪、忽嗔都是心；就他的暗钝来说叫无明，就它的能障复自性来说叫业障，就它的熏习缠缚来说叫习气，就它的动扰不安来说叫烦恼，就它的固执自是来说叫执见，就它的贪恋不舍来说叫情爱，总是生灭的妄心而已。
心的现象，细分是很复杂的，不但起心动念是一个极复杂的过程，它不是一下子就取得完成的形态，而且所起的心念的性质，又各有不同。佛法对于心理现象和思维规律的说明，最为详明，远超一般心理学之上。如西方机能派心理学(Functionalism)以研究心意为主，专研究一切意识状态对于人类的作用和影响，大抵不出佛法第六意识及跟它相应的心所，而且有遗漏舛误。至行为派心理学(Behaviorism)以为人类意识渺茫无格，无从研究，必须藉一般动物的全身行为加以观察、测验和比较，虽渐能窥及肉身与藏识隐秘的流行活动的情况，但终不能明确。此外虽尚有几派，但大致皆同。
佛法把心分为八个识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。我们平常能见色闻声等，是前面五个识的作用，这譬如门口招徕客货的人；第六意识由前五识所引起，活动的力量最强，这譬如接收客货入栈的专使；第七末那识，“末那”译为“意”，意就是思量，它坚固执住第八识为我，恒常思量，为烦恼的根本，这譬如完全凭主观来收受货物的人；第八阿赖耶识，译为藏识，我们有生以来，所经过的千万事情，都能不忘，学习技能工巧，而能办成，都是这藏识的作用。它能含藏一切种子，这譬如大栈房，一切大小、好坏、净污等物，无不藏入。这第八识原是真妄和合，为诸识的根本，力用很大，人生的六道流转，就是由六识的造业，而由它去受报。这八个识，也叫做八个心王。另有五十一个为心所有的各种思想现象，叫做五十一个心所。其中五个是起心动念的必经步骤，叫做“遍行心所”——触（接触）、作意（注意）、受（感受）、想（想象）、思（思维），这五个是连贯的；五个是各有各的境界，并不连贯，叫做“别境心所”——欲（欲望）、胜解（认为）、念（记忆）、定（专注）、慧（判断），有十一个“善心所”是作一切善事、自利利人的依据——信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害；有六个是“根本烦恼心所”，是一切烦恼的总根——贪、嗔、痴、慢、疑、恶见；有二十个是“随烦恼心所”，是随根本烦恼而起的——忿、恨、恼、覆、诳、诌、骄、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举（不静）、失正念、不正知（谬解）、散乱；有四个是“不定心所”，是善恶并不固定的——悔、眠、寻（寻求）、伺（伺察）。
八个心王譬如军官，五十一个心所如所统率的士兵，而且军官所带的士兵各有多少，如前五识只与卅四个心所相应，六识与五十一个心所都相应，七识与十八个心所相应，八识只与五个遍行心所相应。
以上八识和五十一心所，是佛法对于心理现象的说明，而且尚是提纲挈领的大要，假使仔细分析更是无量无尽。专研究这方面的叫法相宗，也叫唯识宗。但是由博返约，万法本属一体，而所以要这样详细分析的原故，在便于了解它的幻妄而破除之。所以佛说法相，目的在于破相；说唯识，目的在于转识，正因为无相之相乃为实相，无心之心方是真心！

（三）心、物和性的相互关系
人们都把心物分开来看，只知其为不一，不知其为不二。在佛法，则心和物是不可分割的两面，是一体圆观的，圆融无碍的。心因物而有，物因心而显，譬如眼见茶杯，便起茶杯的影象，所以心乃因物而有。是存在决定意识的；但茶杯虽客观存在，若“心不在焉则视而不见”，又如学佛至相当程度，转识成智时，也能心不系属，不受客观的反映，所以物必因心而显，心有它的主观能动的积极作用，在这种情况下，意识也就有决定存在的意义，从知即心之处物在其中，即物之处心在其中，心外无物，物外无心，心物是不二的。
以上是说心和物的关系，至于心、物和性的关系，也是不二的，心和物都是在自性上所起的影象。心和物是有为法，是相对真理，性是无为法，是绝对真理；但相对与绝对，并非两个东西，离开相对便没有绝对，绝对即在相对中去认识，离开绝对也没有相对，相对的当体之物即是绝对。所以《心经》说：“色（物质现象）即是空（性空），空即是色”，即是性和物的不二。《楞严经》所谓色身、山河、虚空、大地“咸是妙明真心中物”；儒家的孟子养到了浩然之气以后，也有“万物皆备于我矣”的说法。《心经》又说：“受、想、行、识（心理现象），亦复如是”，即是心和性的不二。前面已有水波的譬喻，不难了解。
佛法上有一句名言：“心本无生因境有”，完全是唯物的观点。但妙在有这“本无生”三字，“本无生”不是就没有，还有一个“本无生”的光景。这是佛法所独有，是学佛的精髓。但这光景究竟是什么？只好让读者自己去领会了。

四 关于实践问题
任何学问假使只有理论而不能实践，是不中用的。佛法是注重实证的，要实证必须实践，因此，学佛实际上就是一个实践问题。佛法的理论一点一滴都是实践的结晶，而且佛法认为认识与实践，理解与事修，根本就是一回事情，两者是分不开的。以下我们就来谈谈实践的方法，但在谈方法之前，必先来总结一下学佛的目的，譬如行路，必先确定方向。

（一）学佛的目的
根据上面的叙述，我们已可了解宇宙人生是生灭不停的假相，是惑、业、苦三者的连锁，而惑、业、苦又总不出自心的昏迷妄动。因此学佛的目的，就在于端正行为，澄清妄念，转迷为觉，明心见性，革除一切主观上迷妄的、暂有的烦恼习气，证悟到永恒的、不生不灭的、以广大法界为范畴的客观真理——常住真心；开发智慧，明达生死烦恼本不可得，因而从根本上彻底解脱生死流转和世出世间的一切苦厄，证悟到不是与苦相对的极乐；并广泛地做自觉觉人的工作，达到觉行究竟圆满的境界，即所谓“佛”！

（二）几个学佛的基本条件
学佛的人，必先养成一个“人”应有的优良品质，具备下列几个基本条件，譬如要造摩天高楼，必先巩固地基。
一、要常思己过。我们平日举止行动一定有很多缺点，应该常自检点，发露忏悔，努力改正，并要养廉、忠职，要慎言、择交。勤息贪、嗔、痴、慢，戒除杀、盗、YIN（邪YIN）、妄（妄语）。
二、要存心诚厚。常常悲悯、敬爱和协助众生，因为一切众生同具心性，他人受诸苦恼时，正与我受诸苦恼时的苦，无二无别，易地一想，自然油然而生大悲之心。《华严经》说：“若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。”又说：“不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”就是教导我们要常修慈心，护念众生。
三、要生正信。信有生必有死；信眼前一切事物都是变化无常；信诸法推求本来无我；信世界无尽，众生无尽；信世间、出世间离不开因果的规律等等。更要时常涵养省察，以作学佛的准备。
四、要发大愿。学世间技艺、学术尚须发愤立志，方克有成，学佛是关系自他死生大事，非同小可。因此必须发百千万劫永行佛道的决心，愿度无边的众生，愿断无尽的恼烦，愿学无量的法门，愿成无上的佛道，有此大愿，必有大成。
五、要务实行，就是要痛切而实在，恒久老实，坚毅勇猛，不偏执自是，不自欺欺人。学佛的人具这五项，自然进趋有路。

（三）修心的一般法则
“佛”是觉的意思，觉悟了的人，就称做佛。学佛就是学觉，学觉就须修心。修心与修理物件不同，修物须仗工具，修心还仗自心。不断以觉心对治妄心，到光明自在为止。所以学佛的过程，就是一个自我教育和自我改造的过程。
修心本来没有一定的方法，譬如用药，要看各人的病况而有不同。众生习气无量，因此修心的方法，也就无量。但方法虽多大致不出于六度：一、以布施度悭贪，二、以持戒度放逸，三、以忍辱度嗔恚，四、以精进度懈怠，五、以禅定度散乱，六、以智慧度愚痴。六度又可约而为三学，就是戒、定、慧三个总的法则。戒是禁戒，不造恶因，自无苦果。欲使自心清净，就不能做足以使心染污的事。所以实际上一切佛法无不是戒，戒是学佛的根本。定是正定，世人病根，在终日动乱，必须以定来对治，因此佛说一切法，无不嘱咐学者努力修定。慧是慧照，惟智慧观照（观时不起分别心），方能息妄，所以佛说一切法，无不以智慧为前导。戒如防贼，定如缚贼，慧如杀贼。而且因戒生定，因定发慧，说戒则定慧在其中，说定则戒慧在其中，说慧则戒定在其中，所以三者是相资相成，一体圆融的，也正因为三者本来就是自性圆具的功能。
修心的总的法则，虽然一样，而具体的下手方法却各有不同，有的是直指人心，顿悟入道，或借一句话头，发起疑情，专精参究，逼得无路可走，无理可究，到山穷水尽，忽然妄念脱落，亲见本性，这叫禅宗；有的执持一句佛号，心心不异，念念不忘，久久能所两忘，证入一心不乱，这叫净土宗；有的严净毗尼，精持禁戒，举止语默，合乎规律，自然妄心不生，事理圆融，这叫律宗；有的精研法相，深探妄源，有相皆妄，转识成智，这叫唯识宗。此外，或诵经礼拜，或弘法利生，法门极多，难以尽述。不过法门虽多，目的是一，譬如医道虽多，愈病则一。病愈药废，法门也就无所用了。

（四）介绍一种简要的修法——观心
学佛的目的，即在于解脱生死苦恼，而解脱生死苦恼，必先明心见性，而见性的切要功夫，便应从观心入手。譬如伐木必须断根，灸病必须得穴。所以《大乘心地观经》说：“汝等凡夫，不观自心，是故漂流生死海中。”又说：”能观心者，究竟解脱，不能观者，永处缠缚。”观心的方法，先要将一切万缘放下。善事恶事，过去未来，都不思量。直下内观自己当下心念，此时但见念头憧憧往来，生灭不停，切勿执著它，也勿随逐它，也勿着意遣除它，只管细细静看（观即是看）。妄念起时，一看即不知去向，但旋必又起，仍如是看，至念头不起时，仍只看着（此时正是慧照），久久纯熟，看到一念不生，便证入空净之境。此时眼前种种，都是客观的真实（现量），明明了了，非不见闻（非空），然而寂寂然了无一念（非有），即此光景，正是自性的本来面目（注意：此时也没有这段言语文字）。但贵在认得透，咬得实，常常与这真实相应，这样就称做见性（可见明心见性，是当然事、平常事，毫无奇特处）。见性以后，一切惑、业、苦，自然有办法逐渐消释，因为慧眼既开，照知惑、业，都是因缘和合所生，本是性空，心无住着，妄念便失其依据。常修此行，这就叫“般若波罗密”（智慧到彼岸）。
上列观心的方法，本来不拘时间，要行住坐卧，时时警惕，刻刻不离观照，方能成就，天下无不劳而获的便宜事，况学佛以了生死。初学的人，每日至少要观照数十次，庶可逐渐纯熟。假使自觉心念纷飞，难以措手，那末不能不借用静坐的方法。坐时是以右趾押左股上，名单跏趺坐，假使能双趺更好。身体必须端正，不动不摇。手结定印，即二手仰掌，右安左上，二大指头相拄，安于脐下跏趺之上。合目断光，闭口，舌抵上愕，呼吸听其自然，要宽衣松带，从容安详。有风处勿坐，两腿在秋冬等寒凉时，必须盖好。坐毕，两手搓热，抚摩面目，以活血，然后下座。这样每日至少静坐半小时至一小时，愈多愈久则愈妙。在坐中静静观照，逐步训练，到功夫纯熟，便可无时无地无事不观心。观力愈强，那末定力就愈足，定慧交资，妄心自息，妄心息处，我们便能非常清楚地见到自己的本性。

（五）人事磨练
学佛至见性以后，并非就算功行圆满，譬如枪法纯熟之后，正需破敌，假如遇敌而不抵抗，那末贼兵纵横，天下无太平之日。因此这时正需仗慧照的力量，逐步扫荡习气，并需借一切人事来锻炼打磨，因为种种烦恼皆我练心之处，种种艰巨，皆我练智练力之处，而且也只有在尘劳忧患之中，方能提高警惕，激发志气，正先哲所谓：“困于心，衡于虑，而后作！”
在观心过程中，要坚毅奋发，自强不息，常与自己习气斗争，见（见惑）为我执，解而空之，情（思惑）为我爱，转而疏之，越不易化除，越要化除，常与自己逆，于有碍中忍得过，方能进功。当观而得力时，中途必将发生心思格外纷乱的现象，或欲念横发，或心生烦闷，这是由于第八识中所含藏的过去许多习气种子，被功夫迫急而翻动出来，正是进步的时候，切勿怀疑，只要知道它是本空，不取不舍，沉着应付，（《圆觉经》说：“知是空华，即无轮转。”）翻动愈烈，则去泥愈多，经过千百次的翻腾上下，自然证入不动。

（六）另一个妙法——念佛
学佛的方法虽多，但有当机与否，并无高下之别。由于我们烦恼习气，根深蒂固，全仗自力，每觉不够，因此在这里再介绍一种最简捷、最圆顿的“持名念佛法门”。
念佛的方法，是以深信切愿，执持“南无阿弥陀佛”的圣号，在行住坐卧中，绵绵密密，摄心专注而念，欢喜时也念，烦恼时也念，无事时也念，做不用心事时也念。初行不免打失，要记得即念。不劳分别考究，只贵净念相继，老实行持。久久念头澄澈，证入一心不乱。
一般人往往以念佛为迷信，那里知道一句佛号，是念念打破自己贪嗔痴迷信的有效办法，迷妄若去，智慧自照，它的妙用决非局外人所能想象。在已学佛的同仁中，又往往以念佛为浅近，不知佛法本来平等圆融，就在极平常处见功，若好高骛远，正是知见未忘。实际上，真能念佛，念念无住，即是布施；不起贪嗔，即是持戒；不计人我，即是忍辱；不稍夹杂，即是精进；一心不乱，即是禅定；明明历历，即是智慧。一句弥陀，不是大彻大悟的人，不能全提，而钝根下愚，也无少欠。但能蓦直念去，自然水到渠成，全身受用。《大集经》说：“若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅。”况且参禅修观，全仗自力，不是一件容易的事，必须断尽见思烦恼，方能解脱六道流转的分段生死；而且在修持过程中，常有种种境界发生，譬如浓云将散，日光忽露忽藏，倏忽之间，变化莫测，若不是真具道眼，难免不被调弄而枉用功夫。念佛则因自力他力配合，只要一句顶一句，执持不失，妄念无处潜身，自然一路平稳，没有障难。由于信真愿切，报尽横超三界，直往安养。这个法门的妙用，确是超情离见，不可思议，各部经论一致赞扬，希望读者们能加注意。

五 几种对佛教不正确思想的批判

（一）佛法不同于哲学上的唯心论
一般人总以为佛法是唯心论的，在这辩证唯物时代，已经失去它的存在价值。其实哲学与佛法，有本质上的不同，前者的根本问题，在于研究存在与思维的关系，而后者则在于证到真如实相，以解决生死为主题，原不必混为一谈，但人们既有这样误会，我觉得有申述一下的必要。
佛法说真俗二谛，就真谛方面讲，照而常寂，本无可说。就俗谛方面讲，寂而常照，无法不备。我们研究唯心唯物，必先将“唯”字搞清楚。唯就是“为主”的意思，也就是第一性和第二性的问题。佛法所说，根尘（物）和合方生六识（心），以及“心本无生因境有”等说法，正说明人的认识是客观事物的反映，物是第一性的，心是第二性的，是存在决定意识的。不过就思想有其主观能动性的积极作用方面来说，佛法便有“唯心所现”的说法；但佛法所说的这个“唯心”，正指出它唯是主观的妄想分别，教人不要上当，要彻底加以破除。这就是佛法的唯心和西方哲学的唯心（夸大的观念论）绝对不同的地方。此外，佛法就存在与思维关系的密切来说，而有五蕴、十二处、十八界等心物共说的教理和即心即物、心物不二的说法，那末佛法又象是亦心亦物论。但因为心和物都是运动变化、生灭不停的假相，而说“是故一切法，无不是空者”（《中论》），那末佛法又是非心非物论。可见佛法说心说物，原无定法，它的目的总在使人破除主观的分别执著而归到客观的真实，既一切不立，又一切不废，空有齐资，纵横无碍。所以光说佛法是唯心论者，对佛法是不够了解的。

（二）不是单纯的“劝人为善”
也有人以为佛教无非是“劝人为善”而已。这一看法，实似是而非。诚然，佛法是讲究为善的，因为它本来大无不包，细无不举。由于人们贪嗔痴慢、自私自利的思想和行为太多太深，所以不得不用五戒十善来作对治。但问题在于佛不但劝人为善，更重要的是在教人为善而要不住着于善，也就是说，为善要有大公无私的“忘我”精神，方能达到觉悟的目的，否则虽有作用，终不彻底。这却不是一般人所能知道的了。

（三）不是消极逃世
“学佛是消极逃世的”，这种观点是不正确的。实际上，人的身体既是物质，当然还得以物质来维持生活。因此学佛的人，是照样穿衣吃饭，照样生产工作，而且应该有“一日不作，一日不食”的劳动观点，不过就在日用生活上加上一个觉照，不做违法乱纪、自陷苦恼的事，做到“不离佛法而行世法，不离世法而证佛法。”所以六祖说：“佛法在世间，不离世间觉。”《法华经》也说：“是法住法位，世间相常住。”又说：“治世语言，资生业等，皆顺正法。”不但如此。学佛的人，要处处不忘众生。《华严经》说：“若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉，”这正是要联系群众，依靠群众的群众观点。《维摩诘经》说：“为众生趋走给使。”又说：“负荷人生，永使解脱，”这又是佛法自我牺牲的服务观点。可见学佛决不是消极逃世。至于大乘佛教四摄六度，悲智双运，入世救世，自度度人的精神，更是人间佛教的光辉典范。同时，学佛的结果，定力坚强，自能履险如夷，增长胆力；慧力明朗，自能观察微妙，应付宽绰。在人事日用上，在学问研习上，在服务群众、利益众生上，都能得其大用，形成了伟大的、积极的、光明快乐、自在平等的人生乐趣。从前有人说过：“学佛是在证悟到法性空寂，法相如幻，然后有事可做，然后可以做事！”真可谓一语破的，恰到好处。谁说学佛与现实人生不相结合呢？
不过学佛也有消极的地方，那就是对于世间一切声色货利，五欲境界，平平淡淡。不过这种消极，正是准备大积极的一种手段啊！先哲所谓：“人有不为也，而后可以有为。”

（四）不是神道设教
佛法完全是一种纯理智的信仰，是活生生的讲理性实践的应用学问。它所说宇宙人生的一切问题，完全是从实证的智慧中所流出，与愚昧盲从不可理解的邪说根本不同。其所说心、佛、众生三无差别的平等观点，以及由意识的活动而自作自受的因果法则，更是与宗教家创世主权高于一切的迷信说法完全相反。佛教的所谓佛和菩萨，是能以佛法来自利利人，肯牺牲自己，为人民、为众生而服务，在不同觉悟程度上的人的代名词。可是由于千百年来民间习俗的影响，一切愚昧无知、荒谬怪诞的邪道百神，无不附会于佛，这不但埋没了佛教的伟大真理，也迷糊了世人对佛教的正确认识，我们不能不为佛教大喊冤枉。至于历来学佛者本身的腐败、堕落，以身谤法，造成了社会一般人士对佛教发生不良的印象，这不是佛教的问题，而是佛教徒本身应负的很大责任！

六　结　论
总结以上所述，可见佛法是正信而不是迷信，是入世而不是逃世，是无量而不是有限，是利人而不单自利，所以能在这个世界上流行了二千多年，绵延不绝。自汉明帝时传入中国后，声教之广，更是无与伦比，在文化、学术和思想界，莫不产生了重大的影响。佛法经、律、论三藏，多至八千余卷，博大精深，穷劫莫赞！是我国伟大瑰丽的文化宝库。
我觉得佛法既这样活生生地与现实人生相结合，假使不将它通俗地传播开来，广大群众就不可能正确地认识佛法，因写此文，作一简单的介绍。此文第二章可说是佛法的宇宙观和人生观，第三章可说是佛法的本体论和认识论，第四章可说是佛法的目的论和方法论，第五章是杂论。读者若能因此生信，进而深探，将终身受用不尽！