学佛旨趣(下)
2014/9/5   热度:260
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单元三:学佛旨趣
◎妙云集导读(十八)79年11月19日下午2:00~3:50、8:10~9:00
主讲:昭慧法师 纪录:慈滢法师、悟光法师、永佳法师
整理:法印讲堂 妙心写作读书会
阅读范围:
〈归敬三宝章〉(《成佛之道》(增注本),页1~35)(90年5月新版一刷)
〈佛教的财富观〉(下—9,页24~366)(89年10月新版一刷)
〈人生的意义何在〉(下十一27,页273~284)(87年1月出版)
〈学佛之根本意趣〉(下二1,页1~19)(89年10月新版一刷)
参、问答
一、〈归敬三宝章〉问题整理
(一)有人曾问我:“为什么要归依三宝,我只要信佛,行为像佛弟子就好了,为何要落于形式?这不是一种‘执著’吗?”
答:乍听之下似乎有理,其实不然。如果你认为你的行为能达到如此“不执著”的标准,那当然是很好的,但不可忽略的是:人有很强烈的惰性,真能达到“不执著”的标准,绝非易事。五戒乍看是最简单的“佛弟子行为规范”了,可是如果受到外境的重大诱惑,有人有时甚至连根本戒都不见得能够把持。所以,仪式,无论是归依三宝,或是受持五戒,本身就有“增强信念”与“增加决心”的功用,令人信念具足、决心具足。信念具足,则能帮助心理清净;佛经说“四证净(四不坏净)”,指的就是对佛、法、僧、戒之净信。“信”本身就有“令心清净”的功用;因信心清净而达到心理与行为的清净,这时若面对尘俗的诱惑,较容易产生摒绝、抗拒的力量。再说“决心”,这是一种因慎重的仪式而产生的重大决志,如认为:“过去种种譬如昨日死,以后种种譬如今日生”,当下就能鼓舞人洗面革心,重新做起。所以仪式虽属一种礼仪,却也有不可忽视的作用。
再者,如有人问:何必“执著”于这样的形式?此人也不妨反思:你又何必一定要“执著”非得去除“皈敬三宝、受持五戒”之类的仪式不可?非得要去除仪式不可,这不也是另一种“执著”吗?这种方式的回答,可适用于很多类似的问题。如有人问:“你们为何礼佛呢?我是不执著者,我到大殿是不礼佛的!”你可以同样跟他说:“你先不要问我执不执著,你为什么就要如此执著,非‘不礼佛’不可呢?”对于那些空谈“不执著”者,最好的办法,是这样去反诘他。
进以论之,归依也确实有归依的功德,不只是“仪式”而已:“‘归敬三宝’,是进入佛门的初基。三宝的功德,真是无量无边,不可思议,但如不能归向三宝,就不能得到,无缘受用。”1到底这有什么功德?有诸种功德──“如一、成为佛弟子;二、是受戒的基础;三、减轻业障;四、能积集广大福德;五、不堕恶趣;六、人与非人,都不能娆乱;七、一切好事,都会成功;八、能成佛道。”2但并不是立刻归依,就能得到这些功德。这八点先后形成三重隐微关系:一、如果归依而信心清净、行为端正(如受戒、持戒);二、也因行为端正,当然能减轻业障、不堕恶趣,且致令鬼神敬畏,人与非人都不能娆乱;三、同时因为福德增广,所以来自各方的随喜或支持力量增大,好事容易成功;如此不断努力,当然能成就佛道。
但在这里有两个问题还想再做说明:一、减轻业障,二、不堕恶趣。这当然不是说,一归依就绝对不会堕落。而是指归依以后,果真能因信心清净,而改变言行与心念,这就能因“归依”这番的顺增上缘,而使自己善的因缘增加,恶的因缘减少;如此,在因果律的作用下,当可不堕恶趣。反之,假使归依了,还是依然故我,有口无心,没有得到少分的清净心,这显示该人并未真实得到归依的受用,因此也不可能产生“不堕恶趣”的功德。否则岂不就跟某些宗教所说,入教就能“天堂挂号,地狱除名”差不多吗?所以阅读经典时,必须深入一层思维义理。
“减轻业障”也是如此:端正了行为,那么过去的恶业因缘,力量自然会相形减轻。现在的善缘若能具足,将直接冲击到恶业因缘的力量,如是将相形减轻业障。这些都是归依三宝的功德。可见得归依三宝不只是形式,在实质上也还是有其必要的。
(二)“秧歌王朝”3?
答:所谓“秧歌”,是中国西北农村的一种踏步歌谣。几个人装扮成各种各样的人物,踩著高跷,然后一边踏步,一边唱歌;或者合唱,或者互相应答,就像唱山歌一样。所唱的内容,大部分是民间故事,它起源于插秧耕田的劳动生活,人们在田间插秧、耕耘,敲锣打鼓,用来助兴,后来成为一种唱腔和舞姿。不同地区,风格各异。
为什么叫做“秧歌王朝”?因中共是从农村(特别是陕北)起家的,中共的军队进入到农村以后,常与农民同乐,一齐扭秧歌,所以在此称中共为“秧歌王朝”。
(三)“永生与长生的邪见”4,是甚么意思?
答:生命在未得解脱之前,是永远流转的,如果我们以生命持续不断、生灭不已而言,不妨从另外一个角度说它“永生”。但这已与基督宗教所定义的“天国永生”,定义完全不同了。至于长生,是指道士性命双修,或方术之士提丹炼汞,想要延年益寿。由于这两者都不能接受“凡有生者必趋于灭”的法则,妄图获致生命的长久延续或永生不死,故此名之为“邪见”。
(四)“释迦佛成佛不久,创造神梵天王,从天上下来,恳请如来说法。”5
答:关于梵天王请佛说法的故事,《阿含》与律部都有记载,而在导师的《印度之佛教》也谈到:“此岂非有感于婆罗门文明之有待救济,不忍斯世之终古长夜耶!”6意思是说:这种故事流传出来,是不是因为佛弟子有感于:婆罗门文明还须再更上一层楼,好能对人类作终极的救渡,所以,不忍心此一世间亘古长夜,无法得到佛法的光明,乃有自觉地流传了如上的故事?婆罗门教至高的创造神“大梵天”,尚且向佛陀请法,佛法终究才是长夜明灯──这或许是印度佛教徒自觉流露出来的心情吧!
(五)“正法”7,既然是正法,为什么还要讲到迷?这迷是指“人”还是指“法”?
答:这“迷”当然是指“人”而言,法无所谓的“迷”,是人在迷于法。
(六)“佛弟子阿罗汉,烦恼都断了,习气还有余留的。所以有的还要骂人(骂惯了,脱口而出,连自己都不觉得),有的还会蹦蹦跳跳,有的还是坚执己见。”8这些出处何在?
答:这里所指“骂人”的是毕陵伽婆蹉,他即使已证阿罗汉,已断烦恼,但是“慢习”犹存。《大智度论》卷第二十六:“又如毕陵伽婆蹉骂恒(河)神言小婢,如是等身口业,先无智慧,亦不随智慧行。”9──这就是一种“慢习”的表现。
“蹦蹦跳跳”的阿罗汉,在《大智度论》卷第二十六也有提到:摩头波斯?比丘,已证得阿罗汉果了,但还跳上梁棚或壁上、树上10。这大概也是习气在作怪吧。另外有关蹦蹦跳跳的例子,在《大树紧那罗王所问经》:大迦叶已证得阿罗汉果了,也是修头陀行的,可是他听到大树紧那罗王弹奏出美妙的音乐,竟然随著节拍起舞,当时有人就问:“你不是已断惑证真了吗?怎么会这样随乐起舞呢?”他说:“一般的五欲音声我已不会被吸引了,可是菩萨微妙的音声,我还是没办法遏止自己的感动。”
至于“坚持己见”,这是指舍利弗。舍利弗请问佛陀:“世尊,菩萨摩诃萨云何欲以一切种,知一切法,当习行般若波罗蜜?”11 《大智度论》诠释这段时,就问到:“何以是舍利弗问,佛陀才说?”论主答覆:“应该是问而后说。佛法本是不问不说的,虽然有自说,但这是例外的。”
此外又讲到:“舍利弗知般若波罗蜜甚深微妙无相之法,难解难知,自以智力种种思惟。”“若观诸法无常,是般若波罗蜜耶!不是耶!不能自了。”12──诸法无常,难道就是般若波罗蜜吗?可能不是吧!在这方面,舍利弗自己无法解惑。所以论主龙树说:“复次,舍利弗非一切智,于佛智慧中,譬如小儿。”13──在佛陀甚深广大的智慧中,“智慧第一”的舍利弗,程度也不过就如同“小儿”。
之后论主又举了一段《阿婆檀那经》:舍利弗随佛陀经行,忽有一只老鹰在追逐鸽子,鸽子赶快飞到佛陀的身边停住了,佛陀经行过的身影,覆盖在鸽子的身上,鸽子就显得非常安详,并且去除了种种怖畏,也不会再因害怕而鸣叫了,可是舍利弗的身影到达鸽子的身边,鸽子就叫出声来,而且身体不断地颤抖,非常害怕,舍利弗觉得很奇怪:“佛陀与我两个人都没有三毒烦恼(贪、嗔、痴)了,是什么因缘,佛影覆鸽,鸽子不发出声音,且不会害怕,而我的影子覆鸽,鸽子却是如此惊惧作声呢?”佛陀就说:“汝三毒习气未尽,以是故汝影覆时,恐怖不除。”14──此即是舍利弗“嗔习未除”的典故。一般举此事例,大都是指舍利弗“嗔习未除”,倒未明示他是“坚持己见”的。
接著舍利弗以宿命智观察鸽子,发现鸽子八万大劫以来,都没有脱离鸽子的身形,所以他说:“不知什么时候鸽子才能获得解脱?”佛陀即说:鸽子过去的因缘,已超出声闻、缘觉所能达到的宿命智极限;乃至未来世也是如此:鸽子未来的因缘,已超过声闻、缘觉的天眼明所能达到的极限了。佛陀向舍利弗说:经过恒沙大劫,鸽子仍作鸽子身,以后慢慢也能轮转五道,获得人身,再经过五百世,方能成为利根的人,是时将有其他佛陀度化他,最后终将成佛。这是佛陀对鸽子的预记。所以,舍利弗说:“我对于一只小鸟,尚且无法穷尽它的本末,更何况对于诸法,我怎么可能都认识得到呢?”
此处也并未明显地说他是“坚持己见”。真正在经中有讲到“坚执己见”故事的,则是另有其人,但他们都不是阿罗汉。例如:阿梨吒比丘坚执“行YIN欲非是障道法”,这在各部律中都有记载。真是“坚持己见”且所执乃邪见者,当然是不可能证得阿罗汉果的。有些虽非邪见,却属声闻知见而抗拒大乘。如《法华经》中,有五千位“增上慢比丘”等,一听到佛陀说“一大乘”的甚深法,就起座不听,此是“坚持己见”之一例15。但该经并未一一列举该群“增上慢比丘”的大名。
(七)“真诚护法的信众,可以向僧伽提出意见,处理的责权,还是属于僧伽。依佛制,没有逐出僧团以前,犯了罪,国法也不能随便处罚。遇有诤执,国王也只能依律来表决,不能以自己的意见来决定。”16
答:信众可以提出意见,但处置的权利却在僧伽,这是“僧事僧断”(或云“僧事僧决”)。而这“僧事僧决”,原理并不稀奇,也不是为了彰显僧尼的“特权”或“地位”,因为不只在佛教僧伽中如此,其实一般团体正常的运作也是如此。
一个团体内部的事务,如果还要用外力来解决,可见得这团体一定有相当大的问题。例如:一个国家内部的事务,怎能由其他国家来插手过问?(当然,如果碰到了重大的灾难,或不能解决的重大问题,或违反人权与国际和平的重大事故,第三国介入倒也是正常现象)同样的,任何一个社团,自然会有一些正常的运作方式,也许是用代议制,也许是用全体会员直接民主的制度,总之,正常情况之下,内部问题应由内部成员共谋解决之道,这就是“僧事僧决”的原理。但出家人还是应该接纳居士或外界的诤言,即使有人批评,也应抱持“有则改之,无则嘉勉”的态度,而不宜曲解“僧事僧决”的原意,以它为挡箭牌,努力抬高自己的地位,来杜绝居士或社会人士的攸攸之口。
《摩诃僧祇律》提到:在不得已的情况下,往往会借助大势力的优婆塞,或是王者、大臣、有势力者,来解决僧团内部的纠纷:“彼诤比丘见此豪势,心生敬畏,诤事易灭。”17不过这应是指:僧伽内部已无法解决此一重大问题了。这也可以看作是:《僧祇律》所属说出世部的化区,可能已面临到世俗权力干预僧伽的问题。我们也不能全然责怪有力居士或政治人物的干预。一个国家或地方政府的领导人,即使礼遇僧伽,也是因为他们认为,出家人的道德要求与戒律规范,比世俗道德与法律标准更加严格。有时换个立场设想,假使僧品低落,僧伽成员罔顾世间法律,又怎能要求政府的公权力,对僧伽一定要“法外开恩”呢?
(八)“破戒比丘而服袈裟的,还是人天福田。”18这是什么原因呢?
答:前面导师也约略谈到了一些:“大家不妨反省:自己对于佛法的最初起信,或最初引起兴趣,不一定都是贤圣吧!”19这也就是“住持僧宝”的意义。
有关于“破戒比丘,如果仍著袈裟,还是人天福田”的观点,在《地藏十轮经》里提到的特别多。《大方广十轮经》有一大段也都是在讲“破戒比丘”的问题。《大方广十轮经》卷第三:“破戒比丘,虽是死人,是戒余力,犹如牛黄,是牛虽死,人故取之,亦如麝香,死后有用,能大利益一切众生;恶行比丘,虽犯禁戒,其戒势力,犹能利益无量天人。”20有过去受戒的因缘,这使得破戒比丘就像“牛黄”一样,牛虽已死,可是“牛黄”还是有用的;还有“麝香”,纵使麝已死亡,“麝香”还是有用。换句话说,比丘(或比丘尼)犯“波罗夷罪”固然在戒体的破损方面,已如“断头”而不复生,但还是能够利益众生,所以,“虽犯禁戒,其戒势力,犹能利益无量天人”。
一方面受戒者本身虽“破戒”,不能当生证得圣果,但是有袈裟著身,知道自己的行为不符合自己的身份,还是比较容易激起惭愧之心;所以,只要幡然悔改,虽不见得能当生证果,但未来还是有可作为。再者,对于社会,僧伽的形象,还是有“佛法住世”的意义存在。继初师提到:《优婆塞戒经》说:“破戒比丘未受戒者,更能重新受戒。”我查原经,没有找到此一出处。我的看法是:
1.《优婆塞戒经》即使有类似说法,主要也是针对“居士”宣说,要求居士对破戒比丘不生轻藐之心。就像是《根本萨婆多部律摄》所说的:“父、母、阿遮利耶、邬波驮耶,此之四人纵是破戒,亦应供养,不应轻慢。”21对于父、母、和尚、阿阇黎,不因其破戒而轻慢之,还是要惦念恩德而供养承事。
2.若以僧伽制度而言,一个人到底是“破戒”还是“舍戒”较糟?一般而言,宁取“舍戒”(还俗),而不要“破戒”(指破根本戒),这不但是行者重戒的心态问题,也是僧团自清的原则问题。“破戒”以后,从此就被逐出僧团,不能再回来了;反之,如果一个人没有把握“持得好清净戒”,而在没有“破戒”以前就选择还俗,那他还是有机会回到僧伽之中重新“受戒”的。从这样的律制内容看来,事实上是宁取“舍戒”,而不愿人“破戒”的。到后来,佛教与社会人士对“还俗”产生了很大的误解与轻慢,其实让无法守持净戒者“还俗”,反而是保持僧伽清净的一种重要机制。个人行为不要影响到僧伽的清净,这是前提;其次,个人是要出家,还是不想出家,则抉择权在于自己。
3.我们不宜误以为,即使犯了根本大戒,还是持有“戒体”。要知道,犯了“小戒”,这只是“破威仪”,依律求忏,即可恢复“戒体”清净,亦即,“防非止恶”之力量犹存;反之,倘若犯下重戒,戒体(“防非止恶”的力量)也就会如同坍堤溃决一般,易于全面瓦解,所以犯根本戒名为“断头”(波罗夷),犯次重戒名为“僧残”(僧伽婆尸沙)。“戒体”一旦破除。要重新抗拒破戒的诱惑,那必须要有极度坚强的意志力,而且是很吃力的。
4.但是,佛法是永不放弃众生的。所以犯僧残者要行六日摩那埵法,并于二十人僧中出罪;即使是犯根本戒(特指YIN戒)比丘,只要有一份很深切的惭愧心,虽然已经如同“断头”,不能当生证得圣果,可是只要幡然悔改,永不嫌迟。所以,律中有所谓的“与学沙弥”,亦即:设有比丘破了“YIN戒”,却即刻殷重忏悔,还是可以让他留在僧团,可是却让他排在“沙弥”之首,“比丘”之末。这是佛法“永不弃舍众生”之信念,在律学方面的一个印证。
(九)“受归依的,先要恳切忏悔,生恭敬心、清净心。”22不知道为甚么受戒或归依都要先求忏悔?
答:其主要意义是洗面革心,表示自己重新开始,对过往的一切过失有所交代。佛法固然鼓励“忏悔”(悔过自新),但并不赞同人把过往的错误,放在心里成天“懊悔”,因为这样会让心一直停留在“忧恼”的状态,于己于人都无益处。
二、〈佛教的财富观〉问题整理
(一)“每年的如法收入,作四分支配。”23是不是高低收入的人都是作此分配呢?
答:其实这所谓的“四分”并不是毫无弹性的“四等份”。只是告诉我们说:薪资在作“用途”的结构性分配时,可以有四种。至于怎样调整它的比例,那要视自己收入的情形而定。甚至如果还有其他很有意义的项目,也不妨酌情增加。就像说“钱财五家共”,财富有五种可能被剥夺的情形,但除了这五种之外,也还有可能会出现第六种、第七种……。还有,一个富豪在日常开支方面,比例可能会减少,因为他的收入太丰厚了(除非他过的是非常奢华的生活),此时,他可以将布施金额的比例提高;相对而言,一个贫穷的人,大部份收入都用在日常开支方面,布施所能用到的金额,当然就会相形减少了。这两个人的收入如此悬殊,用途虽同样可依佛所说而分为四种,但金额的比例分配,怎么可能完全一样呢?
(二)本文中一直强调“布施”功德。布施会有福业,悭吝会有贫穷,假使一个人不知道“布施”的因果,所以没有勤行布施,也因此而遭受到穷困的果报,这样是不是不公平呢?
答:我们也许会困惑道:所谓“不知者不罪”,一个人并不是“明知而不行”,而是“不知而不行”,如果因此而遭业报之累,这是不是不公平呢?问题在于,一个有慈悲心的人,即使不知道“布施得福”的因果,也应该会乐于助人。所以,不知“布施”功德,未必见得会障碍布施善行;反之,有些人知道了“布施得福”这种说法,也未必会相信;即使相信,也未必做得到。所以,要论公平不公平,不能纯从“知或不知”来看待业果报,也要将人对其他生命苦乐的同情共感,亦即人类所具足的“梵行胜”,考量在内。
至于佛弟子的职责,正好就是要广令社会人士知道布施功德及一切业果报原理,希望人们因为知见正确,而能逐渐调整心念与言行,好能离苦得乐,并带给众生快乐。这正是佛弟子宏法利生,好令“正法久住”的价值所在。
(三)假使有人以杀生为业,也就是佛法说的:非法取得财物。那么,这种人的“布施”,可不可以接受呢?
答:从原始佛教的“乞食文化”来看,受施者要有“让施主种福”的悲心,所以应该是要不拣择贫富,也不拣择职业的。其次,如果比丘乞食,还要想到“这家是贵族,那家是屠夫,我要到贵族家,不去屠夫家”,这就失去了“次第乞”(依序乞食)的意义。“次第乞”,一方面可以减少修道人对食物的贪婪,与对施主的分别心,另一方面,也是为了广种对方的福田。就算是造“杀生”业者,也一样会本能地求取生命的福乐,那末他就应该要种福田;当然,并不会因为他种了福田,而就不受“杀生”果报,因为这是两码子事。可是这总比他又“杀生”,又不种福来得好些,所以比丘僧尼为悲悯故,也应该平等接受其布施。但是要留意“心念清净”的原则,否则受施者与布施者之间,自然会牵扯上复杂的“共业”。
当你跟这个以“杀生”为业,而又特别对你行布施业的人,因缘结得很深,而你又没有以清净心受施,那么,往后你们彼此之间,在改头换面时,可能会结成各种形式的眷属,那你就难免要为他操烦了。例如:“杀生”者可能短命,那你就会遭受到“爱别离苦”;或是他可能多病,那你做为他的眷属,总要服侍汤药,牵挂病情。而他的杀业若已养成顽固的残暴习性,你可能还得忍受他粗暴鄙劣的性情。当你受施不以清净心时,“施者”与“受者”间的纠葛就没完没了。
但是反之,若你以清净心、慈悲心,面对此一施事,那也未尝不是对方无量生命时劫里,接受感化或转变命运的一个契机。因为造“杀生”业的人,也是“可怜悯者”,他如果想要趋向“三善道”,在生前是要种福田的。他愿意行施,我们也不要戕断他的善根。
(四)“声闻行者,菩萨行者,还有更好的主张。”24什么是他们对财富更好的主张呢?
答:声闻行者是少欲知足的,“三衣一钵,如鸟双翼”,尽量减少积聚,以免增长贪婪、事业烦扰。具体实现这一目标的声闻僧团,在“现缘”之中,就会求“别中之共”,也就是“利和同均”。每个人的福报不一样,来到僧伽中,“现缘”也可能不同,总之,各人的宿业、现缘,以及摄受、享用的情形都不相同。不过,在僧团“利和同均”的制度下,比丘(尼)要尽量将摄受之所得,让大家共同享用。也就是说,纵使是个人的福报较好,也还是要将它分摊给现前僧伽的所有成员来共同享用。可见得,声闻行者在僧伽中,虽因福缘不同而“摄受各别”,却尽量要求“共享”,而不多作“私蓄”。这是声闻行者少欲知足以处理财物的方法。
至于菩萨行者,由于透视“缘起”,深深知晓财富依然“无自性空”,是不会把财富当做“毒蛇”的。他们甚至以“无我”的胸怀,利用财富以成熟有情,庄严国土。唯一的原则即是要做到“三轮体空”,对施者、受者与布施物,没有任何执著、窒碍。以豁达与慈悲来看待财物,这应是菩萨行者对于“财富”的处理态度。
不过这两者对于一般人而言,都不是容易办到的,所以〈佛教的财富观〉一文所叙述的,即是依一般在家人所能做到的部份,指示其“应该怎么处理财富”。
三、〈人生的意义何在〉问题整理
(一)所谓“否定绝对意义,肯定其相对的意义;更深入的,揭示人生的绝对意义,而予人以究竟的归宿。”25是甚么?
答:所谓“否定绝对意义”,是指否定一般人所认为生命本身的绝对意义(五欲、名利、权势等);“肯定相对意义”,是指不圆满、不完美的生命,依然可以相对增进并改善品质;“揭示人生的绝对意义”,则是指达到“寂灭为乐”或“觉行圆满”的境地。
(二)“不孝有三,无后为大”26?
答:语出《孟子》〈离娄篇〉(上),朱熹所撰《四书集注》云:“赵氏曰:于礼有不孝者三事,谓:阿意曲从,陷亲不义,一也;家贫亲老,不为禄仕,二也;不娶无子,绝先祖祀,三也。三者之中,无后为大。”27
于礼记中,“不孝”之事项有三:
第一:“阿意曲从,陷亲不义。”试问个人的行为谄曲,与他的亲人有甚么关系呢?原来中国人常责粗鄙之人以“没有家教”,认为“养不教,父之过”。“阿意曲从”,点出了品行端正与否的问题,一个人假使品行不端正,会使双亲因此而蒙羞,这是第一不孝。
第二:“家贫亲老,不为禄仕。”明明家里贫穷,亲人也已经老迈,需要自己抚养,但是却自命清高,不肯接受奉禄(做官),这是第二不孝。推而广之,不但是禄仕,只要是亲人已老,家里需要自己从业以维持家计,而自己却逃避工作,这些都是不孝的行为。
第三是:“不娶无子,绝先祖祀。”一个人如果没有结婚生子,将使祖先香火无人续嗣,祖堂、祖坟无人祭扫。这是第三种不孝。
前二种“不孝”,比较可以理解。至于第一种“不孝”,所谓的“不娶无子,绝先祖祀”,这是中国非常固执的传统观念。这样的观念,也让佛教在中国传布之时,产生了很大的困扰。出家人是“割爱辞亲”的,他们面对中国文化最大的责难,就是所谓的“不孝有三,无后为大”。中国传统文化强烈的“家族本位”,当然对泯除家族单位的“无缘大慈,同体大悲”,深不以为然了。
到底祖先是不是需要后代奉祀呢?人死亡后,若堕鬼道,祭食有效;入其他道,祭食无效。这是佛陀在《阿含经》中的开示。祖先不必然堕入鬼道,即使堕入鬼道,几经改头换面,也已各自升沉诸趣了,岂必接受子孙的祭拜?即使父母死后已堕入鬼道之中,那女方又为何不能祭拜娘家父母,而非要儿子祭拜不可?这种“祖祀”观念,乃与“重男轻女”意识强烈结合,以今日男女平等的眼光来看,极有可议之处。
(三)“人类的道德,知识,毅力,还不是完善的,不免引起副作用,甚至引起自我毁灭的危机。”28有关知识或毅力不用在正途的副作用,我们还可以了解,可是道德方面,还会有甚么副作用呢?
答:关于人类不完善道德所引起的副作用,可以分三方面来谈:
1.“道德意识”常与时代与地区的文化差异有关。同一人事,甲地认为“道德”,乙地可能却视作“不道德”;古时认为“道德”,今时却可能视作“不道德”──古印度妇女为夫“殉葬”,就是如此。还有,集体而有盲点的“道德意识”,有时反而造成“道德杀人”的惨剧──今之部分回教国家对“通奸”妇女,依然科以残忍的死刑,又是一例。
2.道德意识假使没有智慧疏导、慈悲转化的过程,而只是一味地压抑本能,往往会在心理上形成压抑,潜意识中从旁发展。例如:恋慕异性,却基于“道德意识”而强力压抑,反而造成嗜看色情书刊、影片,以求疏解的现象;又如:受到欺凌以后,无力报复,或虽想要报复,但又担心遭到异样眼光或是法律制裁,所以强行压抑下来,这时如无更深彻的慈悲心来转化情绪,往往反而变相发展,欺负更弱小的生命。表面上看起来,他是不敢违犯某种道德尺度的;但是这种从旁发展的现像,依然是道德的缺陷。
3.有时道德性的救助,也会产生一些“后遗症”。例如:太善良而不会自我防卫的人,在社会上往往容易遭人欺凌;又如,有些国家,因为社会福利制度太好,反而助长人民的懒惰,这也可说是“道德”的善意,面对人性弱点所易产生的副作用。
4.从“因果律”而言:倘无智慧疏导、慈悲转化的过程,现生修福,未来势将感得种种福报,但在财势、名位、权力等等受用之中,往往也会使人慢性堕落。所谓“财迷心窍”、“名利熏心”者是。
(四)“人生难得”29?
答:此“生”原应是“身”,古大德偈颂云:“人身难得今已得,佛法难闻今已闻,此身不向今生度,更向何生度此身?”30偈中之“生”与“身”要分别一下。
(五)“依佛法,人生现实是缘起的,唯有理解缘起,把握缘起,深入缘起本性,才能超越相对而进入绝对的境地。”31日常生活中,应当如何把握“缘起”?
答:同学讨论的答案,有两点很有趣。
宏诫师说:“日常生活中,遇到困难挫折,马上要意会:这就是缘起法。”其实,不但是困难挫折,就是得意喜乐,也要想到缘起,这样才不会患得患失或得意忘形;当然,遭到困难挫折也要想到安住当下,改善因缘,而不要光哀声叹气。
悟光师说:“把握缘起,就是把握当下所种的因。”我们可以更周延地说,就是当下创发因缘,相对改善因缘关联的复杂网路。我想,如阿罗汉之悟入缘起以达“涅槃寂静”,固然不易,但在日常生活中把握缘起,也并不是完全艰难。对缘起倘能体验得透澈,就不会对一件事情作全盘肯定或全盘否定,而会从多方角度,留意事情的来龙去脉,以及其深远影响。
不但是个人,世界也可以在“缘起”的体会中进步。但这并不是指要让全世界的人变成佛教徒。例如,古今中外各种均富政策,都是因为体会到“贫富不均”潜藏的社会失序危机。现在更是因交通便利,资讯发达,大家已体会到“地球一村,世界一家”。例如:苏俄领袖戈巴契夫愿意从阿富汗撤军,允许联邦中的小国与东欧国家独立并实施民主,在国内大行政治改革,而且愿意与世界和平共存。他本身虽然不是佛教徒,但已少分体会到缘起的道理──错综复杂的因缘相互依存,唇亡齿寒。
此外,“民主”的好处,就在于必须考虑到多方面的制衡力量,而寻求一个最好的平衡点。独裁者因为权力过大,身边又经常聚集一些投其所好的小人(不能投合其脾胃的人,独裁者早已远离或是杀死他了),因此不容易体会到缘起法的关联性,往往只依凭自己的好恶来决策,或是只听到一面的声音,就做了错误的决策,却往往因此而带来了自己或苍生的重大灾祸。我想,小自个人的修身齐家,大至君子的治国平天下,如果能少分或多分体会得“缘起”至理,多面向地观照因缘,兼顾各方意见与利益,绝对是会有好处的。
四、〈学佛之根本意趣〉问题整理
(一)谈到“人生所为何事”,为甚么作者会分成“茫茫生死事难知、碌碌终生何所得、孳孳行善复何益、逐逐此心安不得”32这四点来探索呢?
答:此中有层次关系。
1.茫茫生死事难知:是依一期生命从生到死,又复生生世世轮转不息的过程,而提出“杳冥难知”的质疑。
2.碌碌终生何所得:进一步问道:缩小范围来看一期生命,从生到死忙忙碌碌,死去终是一场空,又获得了甚么?
3.孳孳行善复何益:如果认为忙碌不是为了享受五欲,而是为了行善积德,那么,行善积德的意义又在哪里?
4.逐逐此心安不得:享受五欲以促进生命的喜乐也罢,行善积德以造福生命也罢,顽强难调的烦恼性依然如影随形,又如何能“降伏其心,安住其心”呢?
(二)“一切宗教劝人行善的出发点是一致的,而与佛法的结论却是不同。”33不同在哪里?
答:“理由”有所不同。一神教说是“神”的意旨,儒家说是“良知”(恻隐之心,人皆有之)。在佛法看来,既不是神意,也不是良知,而是“缘起”。其实,无论是“神意论”或“良知论”,都有少分触及“缘起”,只是对“缘起”的体悟,朦胧而没有透彻而已!有关这一问题,将来讲到〈慈悲为佛法宗本〉时,还会加以讨论。
至于“结论”,也有不同。一般的“孳孳行善”,用意可能在“造福儿孙”或“受生天国”,然而在佛法看来,“孳孳行善”倘若还是在“有漏”而非“无漏”的阶段,当然就没有脱离烦恼性,还是有可能如前所述:因感生福报,而在安逸中产生过失乃至堕落。所以“孳孳行善”一定要以“无漏”心相应,否则,即使归趋天国,也将如箭还堕。
(三)“我们何以要恭敬、礼拜、赞仰、供养三宝?这不但是一种虔诚敬信的表现,也不仅是一般所见的求功德,这是向往著佛、僧崇高的德性和圆满的智慧,真法的绝对究竟归宿,以期我们对于真理,同样获得彻底的觉悟。”34这段话是什么意思?
答:归依三宝的仪式,特别强调对三宝的信心和决心,希望信心清净,并向三宝看齐,好能达到三宝功德的境界,这才是归依三宝、恭敬、礼拜、赞仰、供养三宝的究极目的。
(四)佛法高深广大,为甚么在“解”、“行”方面,只说“生灭相续”、“自他增上”、“净心第一”和“利他为上”这四点呢?
答:“生灭相续”是就“诸行无常”义而言;“自他增上”是就“诸法无我”义而言;至于“净心第一”和“利他为上”,前者是声闻解脱的要件,后者是大乘菩萨的志向。这已透彻地把“三法印”以及大乘特质通通点到了。虽然简要,但已非常周延地勾勒了“佛法大意”。
注释:
1.印顺导师著《成佛之道》(增注本)(新竹:正闻,民90,新版一刷),页2。
2.印顺导师著《成佛之道》(增注本)(新竹:正闻,民90,新版一刷),页31。
3.印顺导师著《成佛之道》(增注本)(台北:正闻,民83),页5。90年新版已删除此句及相关文字。
4.印顺导师著《成佛之道》(增注本)(新竹:正闻,民90,新版一刷),页6。
5.印顺导师著《成佛之道》(增注本)(新竹:正闻,民90,新版一刷),页13。
6.印顺导师著《印度之佛教》(台北:正闻,民81,三版),页25。
7.同注5。
8.印顺导师著《成佛之道》(增注本)(新竹:正闻,民90,新版一刷),页18。
9.《大智度论》卷第二十六,《大正藏》第二十五册,页251,中栏。
10.同注9。
11.《大智度论》卷第十一,《大正藏》第二十五册,页138,下栏。
12.同注11。
13.同注11。
14.同注11。
15.《妙法莲华经》〈方便品第二〉,《大正藏》第九册,页7,上栏。
16.印顺导师著《成佛之道》(增注本)(新竹:正闻,民90,新版一刷),页25。
17.《摩诃僧祇律》卷第十二,《大正藏》第二十二册,页328,上栏。
18.印顺导师著《成佛之道》(增注本)(新竹:正闻,民90,新版一刷),页27。
19.印顺导师著《成佛之道》(增注本)(新竹:正闻,民90,新版一刷),页26-27。
20.《大方广十轮经》卷第三,《大正藏》第十三册,页694,上栏~中栏。
21.《根本萨婆多部律摄》卷十二,大正二四,页五九四下。
22.印顺导师著《成佛之道》(增注本)(新竹:正闻,民90,新版一刷),页29。
23.印顺导师著《佛在人间》(新竹:正闻,民89,新版一刷),页258。
24.印顺导师著《佛在人间》(新竹:正闻,民89,新版一刷),页265。
25.印顺导师著《佛法是救世之光》(新竹:正闻,民87),页274。
26.印顺导师著《佛法是救世之光》(新竹:正闻,民87),页275。
27.朱熹撰《四书集注》(台北:艺文,民69),页孟子七.十六。
28.印顺导师著《佛法是救世之光》(新竹:正闻,民87),页280
29.印顺导师著《佛法是救世之光》(新竹:正闻,民87),页281。
30.《龙舒增广净土文》卷第六,《大正藏》第47册,页270,下栏。
31.同注29。
32.印顺导师著《学佛三要》(新竹:正闻,民89),页2-4。
33.印顺导师著《学佛三要》(新竹:正闻,民89),页4。
34.印顺导师著《学佛三要》(新竹:正闻,民89),页15。
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