“独在异乡为异客, 每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处, 遍插茱萸少一人。”这是唐代诗人王维的一首名诗: 《九月九日忆山东兄弟》。这首诗传唱千古, 脍炙人口, 诗人的才华横溢固然是一个不可或缺的因素, 而究其社会原因, 则在于它深刻地表达了重阳佳节家人团聚其乐融融的美好时刻, 寄托了对家人的思念之情, 引起了身处异地、漂泊他乡的游子的共鸣。可见， 重阳佳节是中华传统文化一个重要的节庆。这类传统节庆对于每个华夏子民来说，在他们的记忆里永远是那么让人魂牵梦绕，在实践中总是那么韵味无穷。但是直到今天, 重阳节究竟起源于何时, 相关民俗事项的渊源是什么等等诸问题并没有得到深刻的解读。本文的旨趣就在于，在前人研究的基础上, 力图探讨重阳节诸多信仰和相关民俗事项的起源、演变、丰富与古代社会的宗教、禁忌的关系。

一

从宗教社会学的视域来看, 人类的时间制度可以分为两个部分: 神圣时间与世俗时间。在神圣的时间内, 人们用于拜神、祭祀, 举行各种仪式, 满足各种禁忌；而世俗的时间则指的是人们用于日常生产、生活的时间。这种时间制度在宗教世俗化的过程中日益被掩盖, 但仍然有迹可寻: 在基督教文明世界中, 周日就是神圣的时间, 故称之为“礼拜日”；在伊斯兰教文化中, 则存在着斋月等等习俗；而在中国社会中, 诸如重阳节、端午节等等节庆都是“单日”, 表达的是某种禁忌，因而, 也属于神圣时间。这也就意味着, 研究重阳节的相关民俗事项的起源、丰富与古代社会的宗教、信仰、禁忌有着不可割舍的关联。

中国是个幅员辽阔的国家, 区域间的风情各异, 因而, 重阳节的民俗事项在不同的地区并不一致。但大体说来, 登高、佩茱萸、喝菊花酒、食蓬饵(或称为花糕) 等等几个民俗事项是最为基本的。这几个民俗事项与传统社会中的宗教、信仰都有着深刻的渊源。

在重阳节的民俗事项中,“登高”是不可或缺的。有研究者认为, 重阳节登高活动源于长安登高游玩之俗或与辽代中原地区的拜天古礼有关。其依据是汉代《长安志》中有关于郊游登高的风俗。其实不然。“登高”这一风俗最初起源于原始宗教节庆时期的一种竞争或者游戏方式。要清楚地阐述这一点, 必须得先概要的了解古代社会原始宗教的基本要素及其渊源。

按照葛兰言的说法, 中国最为古老的宗教节庆存在着下述三个基本的要素: 季节的节律、圣地和竞赛。他首先阐述了宗教节庆的“季节的节律”的确定。对此, 葛兰言认为:“古老的中国节庆是季节性质的和乡村性质的。显然, 那些在春天举行的节庆是最重要的, 但它们也在秋天举行。……最初的时候,( 节庆) 日期仅仅是根据季节的状态来确定的”, 后来, 则逐渐发展为“……依赖于农民生活的节律……春秋两季是举行婚礼的适当时期——或者, 在春秋两季中间的时间，农民由一种生活方式转向另一种截然不同的生活方式”, 因此, “节庆都是在中国农民有节律的生活中的转折时刻举行的, 它们与个人和小群体的时间是吻合的……”。由此可见, 葛兰言认为, 中国古代社会中的节庆确定取决于农民自身生活的节律: 春天是由萧杀、封闭的冬天转换而来的, 蛰居了一个冬天的人们开始感觉到了生命的复苏；秋天则是一个收获的季节, 同时也是一个物质储备的时期, 为接下来的冬天做准备。因此, 春天是为两性交往的节庆, 秋天则是庆祝丰收、消费物质的节庆。

那么, 节庆在什么地方举行呢? 葛兰言认为: “民间节庆则通常都在河边和山麓举行”, 他还认识到“从最远古时期开始, 山川就是中国人崇拜的对象”。然而, 在他看来, 对于山川的崇拜并不是来源于山岳的雄伟和河流的威力,“……它们的神圣性完全来自于这一事实: 在山川附近集会的地方共同体使得由节庆所激发的神圣力量的原理在这些地方生效, 这些共同体代代都在这些地方实现他们的重新团结”, 即山岳的神圣性的终极渊源于群体或者是社会的“集体状态”所产生的“社会力”。

既然节庆的节律取决于一年中人们生活方式的转换, 地点在河边或山麓, 那么, 节庆中有哪些仪式、活动呢? 这些仪式或活动渗透着什么样的规则呢? 葛兰言认为, 节庆是在河畔或山川举行, 因此, 唱歌、划船、登山, 采集可以避邪的兰花等等是节庆中常见的意识或活动, 而且“……实际上在我所注意到的所有习俗中, 没有哪一项习俗不是带有竞赛或竞争性质的。”节庆中采取竞争形式的根源在于:“……在平常时期, 他们(农民) 生活在小群体中, 这些群体是有限的、同质的和排外的。在干季期间, 他们的活动范围局限在家族耕地之内, 而在休养季节期间, 又局限在他们蛰居的氏族村落之内”, 而在节庆中, 各个族群则走出了自己封闭的生活共同体, 聚集在一起。在这种集体状态的情境中, 如果让他们处于一种竞争的状态中,“当竞争即将开始之际, 青年男女在情感转换过程中体验到他们饮用酒的友谊纽带而联系在一起, 并被一种强烈而突发的交往需要所吸引；在这种情感的转换状态中, 那在日常生活中不易察觉的亲密感便克服了更明显的、习以为常的对立感。”因此,“既然在一年中的重大时刻，季节集会强化了社会团结, 那么山川节庆在很大程度上用于竞争也就是顺理成章的了。”

由此可见, 在最为原始的宗教情境中, 春、秋二季, 人们在他们居住的河边或山麓举行庆典。在这些庆典中, 以区域共同体和社会性别为单位, 举行着诸如划船、登山等等竞赛活动。久而久之, 经过历史的积淀, 河流、山川等等人们聚会的地点由于长期的、定期的聚会而成为了“圣地”, 也就成为了人们膜拜的对象, 演变成了一种超自然的力量, 而划船、登山等等则转化成为了相关的仪式、风俗。

随着王侯权力的崛起, 他们拥有双重调整力量, 官方的山川祭祀和政府的法令, 继续执行着这些古老节庆的诸多功能, 而民间社会的仪式则逐渐丧失了这些功能。伴随着人们关于节庆之最初功能知识的消失, 人们对于节庆规则的尊崇, 也就自然消失。这使得春秋竞赛的角色已经逐渐为其他方式取代了, 但它们仍然作为民间习俗保留了下来。随着社会的发展, 节庆日期的确定日益固定化、精确化, 仪式也渐趋标准化, 节庆走向了“形式主义”。因此, 古代宗教节庆中的春季的划船竞赛转化为的龙舟竞赛, 而秋季节庆中的登山竞赛则转化为“登山赛”转变为登高的风俗。

总之,“登高”这一风俗渊源于氏族、部落或者是酋长社会时期的聚会活动的一项竞赛游戏, 随着这种聚会活动的宗教化, 登高也就演变成一种仪式。在阶级社会出现后, 国家是“集体性的代表”, 诸如祭祀山川、河流等“公共性”活动就为国家所垄断。“登高”等仪式由此而在民间社会失却了本身的功能, 久而久之就演化成一种风俗。

二

诚如葛兰言所指出的: “从未有人敢肯定地断言, 在信仰和仪式之间存在着直接的相互依赖关系。”实际上, 某些仪式以习俗的形式得以保存下来, 但是, 这些仪式往往随着社会的变迁而赋予了不同的意义, 即表征着不同的信仰。登高的风俗渊源于古代原始社会宗教节庆中的“登山竞赛”这一基本要素, 而王侯力量崛起之后的三代时期, 登高风俗所表征的信仰则是代表一种对长寿的渴求。

长寿的信仰是中国社会一种非常独特、古老的信仰。在殷商时期,《尚书·洪范》中就列出了商人的五个终极人生目标, 即“五福”: 一曰寿, 二曰富, 三曰康宁, 四曰攸好德, 五曰考终命；与此相对, 人世间最不幸的事有“六短”:“一曰凶短折, 二曰疾, 三曰忧, 四曰贫, 五曰恶, 六曰弱。”在西周时期的《诗经》中则常有“以祈黄耉”、“皇耉无疆”之类的祝愿。黄, 指黄发；即年老, 据古人的说法,“人少则发黑, 老则白, 白久则黄”, 故黄耉就是长寿的意思。由此可见, 在人本主义理念的培育下,“长寿”在中国上古社会时期就成为了一种独特信仰。

对长寿的信仰必然会产生众多的禁忌。一方面, 春天万物葱茏, 生机勃勃, 因此, 象征着生命；秋天则秋风瑟瑟, 万物凋零, 象征着生命的萧杀；另一方面,“九”在古代泛指多的意思, 也被视为数字中的至尊。“九”之后为十, 这在人们观念中看来, 有“归零”的意思。因而, 在长寿信仰的关照下, 每年秋天的九月九日是一个“坎”。&*(在古代巫术宗教的氛围中, 必然会通过某些仪式来消解这一禁忌, 使人们能够平安度过。

巫术有两种主要法则: 触摸法则和交感法则。如前文所述, 节庆时期的“山川”在远古的氏族、部落社会时期被赋予了“圣地”的意义, 由此, 山川也就被拥有了祛除灾异的功能。而如果用登高的风俗来度过这一禁忌, 则符合触摸法则: 山岳是神圣的, 登山无疑能够传染“神圣性”, 从而祛除灾祸。所以, 在战国之前, 长寿之人被称之为“仙人”。“仙”字本作“遷”,《说文解字》段注解作“升高”, 加上人字旁, 便有“长生仙去”之意。因而, 在古代, 长寿又被称之为“登年”。如《晋语》九记载了赵简子与其侍臣的一段对话: 赵简子叹曰：“雀入于海为蛤, 雉入于海为蜃。鼋龟鱼鳖莫不能化, 唯人不能, 哀夫! ”其侍臣曰:“臣闻之, 君子哀无人, 不哀无贿；哀无德, 不哀无宠；哀名之不令, 不哀年之不登。”“登”即登高。所以在中国传统文化中,“登高”隐喻着“登年”、“长寿”。而且,“高”的隐喻随着时代的发展而日益增多, 成为了一个充满“褒义”隐喻色彩的词。这种隐喻的渊源就是山岳的神圣化。

而在上古社会的巫教状态中, 蚊蝇等“虫毒”被象征为邪恶, 依据交感法则, 那些能够驱蚊赶虫的植物往往也就被视为具有“祛邪”的功能。譬如兰草“其物可杀虫毒除不祥。古郑人有方春之月, 于溱洧之上, 女士相与秉兰而祛除。”同理, 依据“茱萸”的药性, 碾碎成粉末后装在荷包中, 同样可以起到驱蚊、避虫的效果, 茱萸也就同样具有了辟邪的功效, 故称之为“避邪翁”。

总之, 随着长寿信仰的衍生,“登高”、“佩茱萸”等相关习俗则转换成了消解“重九”禁忌的手段, 其目的在于使人们顺利渡过这一节点。由此可见, 登高的风俗有着深刻的宗教背景和古老的渊源, 只有到先秦时期, 登高、佩茱萸等风俗则融入了长寿信仰, 才成为了消解“重九”禁忌的手段。

三

春秋战国时期, 随着社会的变迁, 中国古代的巫教向道教转化。道教是我国土生土长的宗教, 它上承上古社会的巫教传统, 经历了中古时期儒、释、道三教的冲突, 最终, 在近世时期, 三教合一, 共同构筑了中国人的“日用之道”。由此可见, 道教与中国的文明史相始终, 对中国社会文化产生了非同寻常的影响——对此, 鲁迅先生曾概要地指出:“中国的根底全在道教”。因此, 道教的兴起与发展必然对重九禁忌产生某些影响, 具体表现在:

(一) 人们由求长寿转变为渴望长生不老, 在方士的鼓吹下,“得道成仙”的信仰盛行随着道教在全社会的盛行, 道教相关禁忌、数术、修炼方法也为社会中的人所接受。这必然会丰富重九禁忌的相关风俗, 使得重九染上浓厚的道教色彩；而且, 重九的相关仪式、信仰最终“合法性”的获得也是通过一个“道教式的神话”。

战国末期, 神仙信仰得以诞生, 并开始在上层社会中盛行。最初, 神仙家们使人长生不老的“秘诀”在于从神仙那里求得“不死药”。战国时期, 诸如齐緡王之流和后世的秦皇、汉武都热衷于此。在一次次“谎言”被拆穿之后, 君主们开始放弃这种幼稚的想法。同时, 在方士们对神仙信仰“前仆后继”、孜孜以求的过程中, 神仙道数逐渐丰富。到汉魏时期的神仙道数可分为养生方术、变化方术和预测方术。其中养生方术最为普及, 而养生方术中又以服食法最为流行。有研究者指出: “《列仙传》中, 大部分神仙都实践过各类服食术。他们服食的内容非常广泛, 以服用各种植物者为最众, 以饵丹为最寡, 但很少有以日常的谷类和动物肉类(仅桂父以龟脑做丸一例) 为服食对象的记载。”

既然登高、佩茱萸的目的都是为了躲过“重九”这一禁忌, 而按照道教的逻辑, 通过养生方术也可以达到长生不老, 因此, 喝菊花酒、食蓬饵无疑是对此的一种模仿。这从以下两方面可以体现出来: 首先, 从目前的文献来看, 重阳糕最早可能出现于汉朝, 被称之为“蓬饵”。据《玉烛宝典》说: “九日食饵, 饮菊花酒者, 其时黍秫并收, 因以黏米嘉味, 触类尝新, 遂成积习。”“蓬饵”这一名称与重九登高、长寿“高”的主题并不吻合, 其名称神仙道的韵味重; 其次, 秦汉时期, 秦皇、汉武皆热衷于追求长生不老之药, 因此, 神仙家的影响主要局限于贵族阶层。据晋葛洪的《西京杂记》载, 汉高祖戚夫人侍女贾佩兰云: “九月九日佩茱萸、食蓬饵、饮菊花酒、令人长寿。”由此可见, 食蓬饵、喝菊花酒的风俗可能仅仅限于宫廷或社会的上层信奉神仙道者。

东汉末、三国两晋时期随着道教的盛行, 这一风俗也颇为盛行。据曹丕《与钟繇九日送菊书》载: “岁往月来, 忽复九月九日, 九为阳数, 而日月并应, 俗嘉其名, 以为宜于长久, 故以享宴高会。”由此可见, 三国时的重阳会颇有声势。其后, 晋朝周处的《风土记》也记载了重阳节“以重阳相会, 登山饮菊花酒, 谓之登高会, 又云茱萸会。”据此大致可以推断, 不仅食蓬饵、喝菊花酒的风俗的形成、发展可能与道教之间有着密切的关系, 而且, 这一节庆的流行也与道教的发展轨迹有着某种耦合。

最后, 如果可以把神话视为相关信仰、仪式“合法性”获得的标志的话, 那么重阳节的相关信仰、仪式“合法化”也得益于一个“道教式”的神话: 据南朝吴均《续齐谐记·九日登高》记曰:“汝南桓景从费长房游学, 累年。长房谓曰:‘九月九日汝家当有灾, 宜急去, 令家人各作绛囊, 盛茱萸以系臂, 登高饮酒, 此祸可除。’景如言, 齐家登山。夕还, 见鸡犬牛羊一时暴死。长房闻之,曰:‘此可以代也。’”其中的费长房者即是南北朝时期著名的方士。这个故事表明, 道教相关的灾异、符咒等等相关巫术在民间广为流行, 为民众所深信不疑。正因为传说的逻辑符合民间的宗教、禁忌心理, 所以才会在民间广为传播, 且这些仪式为世人所笃。久而久之, 这些仪式由一种巫术性质的工具性行为转变为一种传统行为, 并且发展成为一种为全民族的庆典。随着庆典的盛行, 相关的信仰和巫术性的禁忌日益退化而娱乐的成分日益加重, 就成为了一个家人团聚的传统佳节。

(二) 许地山先生认为: 中国早期宗教思想遵循着“由巫进为数术, 由数术进为阴阳, 由阴阳进为五行”的进程! 由此可见, 阴阳五行思想是巫术的理论形态。道教不仅吸收了古代巫教的巫术、仪式, 而且还继承、发扬了古代的阴阳五行思想。这一思想的盛行对于重九禁忌产生了深远的影响, 具体表现在:

首先, 通过阴阳五行比附,“九”被视为“阳数”, 故《周易》以阳爻为九。后来,人们认为九月九日, 二九相重, 故称重阳。

宋代吴自牧在《梦梁录》里曾说“: 日月梭飞,转瞬重九。盖九为

阳数,其日与月并应,故号曰‘重阳’。”

其次, 阴阳五行说是我国古代时期最为风行的一种思维逻辑。随着这一学说的盛行, 日益渗透人们生活中的方方面面, 成了人们日常“生活世界”的深层思维结构。而随着这一逻辑推理, 重阳节又衍生了另外一个主题: 女儿节。

按照“阴”、“阳”归类逻辑, 男子被视为“阳”, 妇女自然是“阴”, 依照类比的原则, 诸如“花”之类的植物也是属于“阴”的范畴。而“阴阳调和”是一种理想的状态, 即“吉”。“九”是“阳数”,“重九”即“重阳”, 因此, 在时间制度的表达上, 意味着这一天处于一种深刻的“失衡”状态。按照“阴阳调和”的逻辑, 要克服这一“禁忌”,“阴”性的人、物及其相关的行为在这一天被认为是最为适宜的。因此, 除了满足“长寿”、“避邪”的风俗事项外, 其余民俗事项的目标就在于达致“阴阳调和”。这从下述相关文献的记载和民俗中可以看出来:

晋葛洪的《西京杂记》中说, 汉高祖戚夫人“九月九日佩茱萸、食蓬饵、饮菊花酒、令人长寿”。这此例中, 戚夫人、蓬饵又名“花糕”、菊花, 皆属“阴”。

《唐代岁时节物》云: “九月九日则有茱萸酒、菊花糕。武则天命宫女采集百花, 和味捣碎, 蒸制花糕, 赏赐众臣。”武则天、宫女、菊花糕、百花、花糕, 皆属“阴”。

明沈榜《宛署杂记》载: “九日蒸花糕。用而为糕, 大如盆, 铺枣二、三层。有女者迎归, 共食之。”又明刘侗、于奕正《帝京物略》云: “九月九日, ……父母家必迎其女来食(花糕) ,亦曰‘女儿节’”。由此可见, 至明代, 重阳节要把已出嫁的女儿接回娘家过节, 故重阳节又成为女儿节。“重阳”与“女儿”节, 一种鲜明的对比, 但又典型地透露出“ 阴阳调和”的理念。“花糕”中的“枣”有“枣生贵子”的隐喻。

上述分析可见: 由于“阴阳调和”理念的形塑, 重阳节的主题逐渐发生了某种转向或者是得以丰富, 即, 为了满足深层“结构”的需求而衍生出了“女儿节”这一主题。这一主题的出现在某种程度上验证了法国人类学家列维·斯特劳斯的结构主义理论! 神话、传说及其相关的节庆仪式之间存在着一种深层的“二元对立”结构——关于重九女儿节的主题衍生过程验证了这一点, 而南朝吴均《续齐谐记·九日登高》中的传说更为全面地反映了这种结构的存在: 生: 死；高: 低；人: 动物( 牛羊)……总之, 道教的产生、发展对古老的重九禁忌产生了深远的影响: 随着道教的盛行, 重阳节名字正式确立, 而且, 相关的民俗事项得以进一步丰富, 也被全社会所认可, 成为了中国社会中一个重要节日庆典; 同时, 阴阳五行思想的盛行形塑了人们“意义世界”的结构, 在这种逻辑的推动下, 重阳节的不仅是一个“老人节”, 而且成了“女儿节”。由于道教代表了传统社会中国宗教的最高状态, 因此, 重阳节的主题、相关民俗事项至此就处于一种相对稳定的状态。

四

今天, 随着科学的发展, 中国社会的节庆正经历一个蜕变: 传统社会节庆中有着浓厚巫术、迷信色彩的仪式、主题日益被抛弃, 保留的是某些娱乐性的民俗事项、活动或者是对人们日常生活有着积极意义的“俗信”。具体到重阳节, 诸如登高、吃花糕等“俗信”依然得到了人们的认可, 这些“俗信”表达了人们对健康长寿祝愿——随着这一主题的突出, 逐渐演变成为了“老人节”、“祝寿节”之类的庆祝老年人的节庆, 并且, 由此而因地制宜地衍生出了一些新的、具有“俗信”气质的风俗、仪式。比如, 在今天的广西壮族那里, 人们将九月九日称为“祝寿节”。壮族老人在满六十岁生日那天, 子孙前来祝贺, 并为老人添置一个寿粮缸, 此后, 每到九月九日,晚辈都要给寿缸添粮, 直到添满为止。缸里的米不能吃, 只有到老人生病时才能让老人食用, 据说这个缸的米能消灾去病,延年益寿。因此, 每到九月初九, 晚辈要为老人的米缸添满。为了适应这种转换趋势, 国家正式规定九月九日的重阳节为“老人节”。

与此不同的是, 科学的昌明逐渐排除了日常生活中“阴阳五行”的迷信思想, 渊源于这一思想的“女儿节”等相关的主题和“陋习”也随着这一思想的萎缩而渐趋淡出了人们的记忆。由此可见, 在现代社会中, 科学等现代信仰、理念已经成为了时代的主流, 为了适应这一状况, 重阳节等传统节庆的信仰、仪式等也发生了相应的转换。

至此, 我们可以得出下述结论:

1. 诸如重阳节等传统节庆的主题、风俗事项与具体时代的宗教、信仰、理念有着深刻的关联性。在节庆浓郁的娱乐色彩背后, 隐藏着深刻的主题, 而各种仪式、风俗事项的发展、演变都有着深刻的意义根源。在信仰和仪式之间并不存在着直接的相互依赖关系, 仪式与信仰并不同源, 统一仪式在不同的时代有着不同的意义。

2. 传统的民俗节日有着深刻的文化意蕴, 是一个民族

“意义世界”的某种具象, 因此, 我们应该根据具体的时代需要去完善、发展这些节日, 以增强中华民族的民族认同和凝聚力。