作为格鲁派的创始人, 西藏佛教思想史上的集大成者, 宗喀巴大师在其重要的佛学著作《菩提道次第广论》和《入中论善显密意疏》中都提到了“无分别”说, 并加以破斥。尤其是在前者之中, 对“无分别”说的遮破横贯整个论著的始终, 基本上囊括了“三士道”的每个层面。作为一部高度概括性的著作, 宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中如此大费笔墨的“无分别”说到底是怎样的一个观点? 宗喀巴对其的遮破有哪些内在依据，这都是本文要探讨的问题所在。

宗喀巴对“无分别”说的遮破及初步分析

宗喀巴在其著作中提到“无分别”说的地方极多，比较集中的有：

然由支那和尚堪布, 解了空性未达扼要。以是因缘谤方便分, 遮止一切作意思维, 损减教法, 为莲花戒大阿黎善破灭已, 抉择胜者所有密意, 为恩极重。

又说一切分别是相执, 障碍成佛, 舍弃一切观察之修, 此为最下邪妄分别, 乃是支那和尚堪布之规。

支那堪布等, 于如此道颠倒分别。有作是云:“凡是分别, 况恶分别, 即善分别亦能系缚生死, 其所得果不出生死。金索绳索皆是系缚, 黑白二云俱障虚空, 黑白狗咬皆生痛苦, 是故惟有无分别住是成佛道。其施、戒等, 为未能修如是了义愚夫而说。若已获得如是了义，更修彼行, 如王为农得象求迹。”和尚于此引《八十种赞叹无分别经》根据成立, 此说一切方便之品, 皆非真实成佛之道。毁谤世俗破佛教之心藏, 破观察慧思择无我真实义故。故亦远离胜义道理, 任何胜进终惟摄于奢摩他品，于此住心执为胜道, 是倒见中最下品者。

即依无自性之空见, 了达一切能作所作诸法极为应理也。若非如是, 自谓已得正见, 而于持戒等一切业果建立, 见如兔角之花纹, 谓彼等行是对知了义者说, 已知了义即不须彼。此乃妄执一切皆是分别所作, 一切分别皆是著实之相执故, 便同支那堪布, 摧毁一切善根也。

其他诸如此类的引破之处, 比如: 《宗喀巴大师集》第一卷的338 页、383 页、392 页、436 页、470 页、508页、509 页、515 页、517 页都有提及, 在此不一一列举具体内容。

根据上面列述的内容, 我们可以看出“无分别”说的主要意趣: 首先, 所谓的“分别”，按照吴汝钧编著的《佛教大辞典》解释为: 区别；对事物起种种相对性的区别, 而执取这些区别, 以之为有自性。所谓的“无分别”, 也就正好与此相反, 反对任何区别, 类似于禅宗“无念无相无住”的境界, 即不执著于一切的无差别境界。而文中所屡屡提到的“支那堪布”，则是指的八世纪晚期进入吐蕃的禅宗僧人摩诃衍(ma•ha•ya , 又译大乘和尚) 。摩诃衍是沙州陷落吐蕃后, 被召到拉萨的一位禅僧, 他在吐蕃活动了二、三年, 但却在当时产生了很大的影响。他自己说“亦曾于京中(指拉萨) 以上三处闻法, 信受弟子约有五千余人, 现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得《楞伽》一部、《维摩》一部, 每日长诵。”《贤者喜宴》中也说: “其时, 踵菩提萨陲之后者寥寥无几, 而其他众人则均修和尚之道。”在吐蕃传法的过程中, 摩诃衍所传的以禅宗思想为主的所谓“顿教派”观点和当时西藏所盛行的所谓的“渐门派”的观点发生冲突, 双方上诉至当时吐蕃的赞普墀松德赞(khri - srong -ide - btsan , 汉文史籍中的娑悉笼腊赞) 处。大约在792 ——794 年, 在墀松德赞的主持下, 摩诃衍和被迎请入藏的印度僧人莲花戒( Kamalasila) 进行了一场佛学辩论, 这就是有名的“吐蕃僧诤”(具体内容可参阅戴密微著的《吐蕃僧诤记》) 。而“无分别”说就是摩诃衍在吐蕃传播的主要观点。按照当时西藏人的理解, 摩诃衍认为正如白云、黑云皆可遮蔽天空一样, 善业、恶业都是一种分别, 一种对心灵的羁绊,“故所谓凡事无思、无分别、无伺察, 此即无所得, 由是顿悟者则与十地相等也。”

那么, 宗喀巴大师在时隔六百多年后, 为什么要不余遗力地破斥这一观点呢? 从总体上来看, 这是他清理整顿藏传佛教的一个环节。“无分别”说在当时的吐蕃就产生了很大的影响, 以至于大部分僧人“均修和尚之道”。不仅如此, 这一观点还遗留和渗透到西藏“后宏期”所形成的其他藏传佛教派别如宁玛派中。甚至于宗喀巴大师本人也曾经“于全无所许及执任何境皆非所宜之见, 心颇安之”。但是在绍继了月称的中观学之后，由于汉藏, 甚至印汉佛教思想的某些差异性, 他开始对“无分别”说进行反思和破斥。宗喀巴遮破“无分别”说的理论实质主要集中在以下几个方面：

破执以破境为：

宗喀巴大师认为, 大乘佛教所说的“空”乃是一种破执显空, 这里的“执”具体就是指的人我执和法我执。这也就是他所说的“若内若外种种诸法, 实非真实现似真实, 即此一切并诸习气永寂灭故, 于一切种悉皆灭尽我、我所执, 是为此中所应证得实性法身。”从这里就引发出了一个重要的问题: 众生流转生死的根本原因是什么? 宗喀巴认为这个原因就是无明,“故十二支中初无明支, 是生死根本。”而无明指的就是人我执和法我执。与此不同的是摩诃衍认为“一切众生缘无始以来妄想分别, 取着妄想善恶法。或长善或长恶, 以是因缘流浪生死, 出离不得。”也就是认为妄想分别才是生死的根本。双方的分歧初露端倪。依照宗喀巴的思路, 如果破除了对人法自性的执取, 也就获得了解脱。问题的关键就在于如何破除这个“执”。宗喀巴大师认为, 所有的破除，必须以对破除对象的准确认识为先决条件, 否则就会犯所破太宽或太窄的毛病。这大约和击物一样, 必须先认清靶子, 然后放箭。所以说：譬如说此补特伽罗决定无有, 必须先识其所无之补特伽罗。如是若说无我无性决定此义, 亦须善知所无之我及其自性。若未现起所破总相, 则其破彼亦难决定是无颠倒故。

在破执的第一步上, 就因为对破除对象的鉴别, 而使得“无分别”进一步成为不可能。这里需要说明的是：这种对认识对象的定位, 并不是泛泛而言的, 它必须是条分缕析的、精准的, 这就可以保证在破除二我执时一举击中要害。“于总摄所破根本而破除者, 则能灭一切所破除。”基于此, 宗喀巴在自己的论著中, 用了不少的篇幅来界定、阐述我、自性等等这些佛家所要破除的概念。

如果进一步对宗喀巴和摩诃衍的分歧进行分析, 就可以发现问题的实质实际上集中在破除执着的问题上，是以破心为主还是以破境为主。因为“分别”是心态的运动, 而在人法上所增益的自性则是心所执取的对象，是境。妄计分别也是要破除的, 但这并不是问题的主要方面, 因为他认为: 无明所执之境为根本, 而妄计分别只是由此引发的支分, 用其原典来说就是：

无明所执之境为根本, 自他宗部诸师, 而更增益众多差别。若拔无明所执之境, 如拔树根, 则由邪宗一切假立一切俱断, 故具慧者当知俱生无明所执之境, 为所破之根本, 不应专乐破除宗派妄计分别。

在这个问题上, 宗喀巴举了一个形象的例子, 他说就象一个人深夜前往自己不熟悉的崖窟, 对此地是否有罗刹心怀恐惧, 为了破除他的恐惧, 就应该点燃灯烛，是他看清楚到底有没有罗刹。而不是告诉他持心不散，不要在心中生起关于罗刹的恐怖形象等等。尽管后者并不是完全没有必要, 但我执所执取的“我”“自性”才是树根, 分别是依根而起的枝叶, 拔掉树根, 枝叶自然就不存在了。

其实, 这两种观点在佛教典籍中都业已存在。那么这两种分歧, 或者说佛教理论构架的内部裂隙所带出的深层追索是什么呢？

其一、摩诃衍, 或者说禅宗遵循的是“万法唯识”，心生则种种法生, 心灭则种种法灭的唯识倾向比较明显的思维模式。认为只要心中不起分别, 不起伺察, 心自然就会无碍自在。但宗喀巴认为心境对举, 心由境引发，只摄心不动, 不起分别, 不能从根本上解决问题, 只有彻见所执取对象的实相, 方能真正彻底地不再生起执著。总的来说, 宗喀巴大师的主张更契合早期佛教的精神。演培法师在《五蕴次第建立观》中, 依据五蕴来说解脱次第时, 对色、心孰应作为解脱时首先破除的对象, 论述极为精辟：

依照小乘佛法说, 每一个学佛者, 如要深入佛法的堂奥, 可从两大要门安然的步入: 第一是不净观门, 第二是持息念门。不净观, 是观大种所造的肉体不净, 不再贪著肉体的如何美丽, 就可从此入于佛法之门。持息念, 是念能造大种的息长息短，息出息入, 能对息的出入长短分别晓了, 不再妄想纷飞的向外追求, 从此也就可以入于佛法之门。然而, 不论是能造的大种, 所造的色法, 都是物质性的, 在五蕴中属于色蕴, 所以先说。……

顺观次第如是, 逆观次第亦然。经中常说: “心杂染故有情杂染, 心清净故有情清净。”一切杂染与清净的生起, 都是以心识为根本的, 修学佛法者，首当以识为所观的对象, ……这样, 从识一步一步的逆推上去, 五蕴的次第, 似乎可以倒过头来, 把识说在第一, 其次说行、说想、说受、说色。虽说逆观也未尝不可以如此, 但若不事先知诸色的过患，什么贪爱不生, 以及舍染取净, 都谈不上的。所以仍以顺观的次第为正观。

基于先知诸色过患, 然后才能贪爱不生, 舍染取净这一认识次第为正观的基础之上, 则宗喀巴大师复归佛教精神的回归之路要走的更远些, 而摩诃衍所阐发的主要是大乘兴盛后的思想, 认为既然解脱的主体是心, 那么功力也应用在此处。这也和禅宗“见性成佛”的立宗基础密切相关。

其二、摩诃衍引发的是以《金刚经》为首的般若类经典中的“离一切诸相则名诸佛”的思想, 更多强调的是终极意义上的状态。般若类经典的一个特质就是: “在一切法的本质上, 达观其空, 养成不被囚的无碍自由的生活活动之力”。这里有两个关键术语“本质上”和“空”。但是由此就引发了另外两个问题: 一、只重视意义世界的本质, 而忽视对其现象的省察。二、并非每位僧人都能准确把握从本质上达观其空的含义, 而或多或少地将适用于本质世界的原则移挪至现象界, 如摩诃衍将善业、恶业都视为分别, 都悉应破除就有这种倾向。基于此, 许多日本学者认为大乘般若思想有无执著主义和虚无主义的倾向, 实在并不是空穴来风。但这在某种意义上无关经典的原旨, 而是和后人的误读不无关系。

但宗喀巴思想立论依据为龙树六论, 虽说龙树六论也是对般若类经典的论释, 但这中间还是含藏着差异的：“中论, 实可说是欲把般若的真空说, 在辩证论方面树立起来底意思。”龙树将般若类经典纳入了辩证的体系内，这样空、有, 本质、现象, 缘起、性空不可避免地同时来到我们的视野, 把它们结合起来看问题, 是为中道。尽管从空的一面看, 诸法平等无二, 但对幻有的、现象的、缘起的层面的了解, 则必须借助于分别, 这二者是不可偏废的。

对方便智慧双修法门的维护

智慧方便双修是宗喀巴宗教实践观的一个重要组成部分。就方便而言, 宗喀巴对其极为重视, 他认为其重要性主要体现在“总大小乘非空慧分, 用方便分；分二大乘, 非就通达甚深空慧, 须以方便分别。”也就是方便不仅成为划分大小二乘的界碑, 也成为划分二种大乘——密咒大乘及波罗蜜多大乘的界碑。方便法门在他的著作中涵盖的内容十分广泛, “奢摩他者, 是三摩地，或为心学。毗钵舍那, 是为慧学。复次奢摩他下是方便分, 福德资粮, 依世俗谛所有之道, 广大道次。”这就是说他认为六度中除了般若波罗密多, 从静虑波罗密多以下, 包括静虑波罗密多在内的、依世俗谛成立的一切法门, 均可摄入方便法门的范围。具体来看, 包含所有的佛理、经典、菩提心和菩萨道中的其他五度等等。但“无分别”说摒弃一切思维、分别, 显然对方便分有所破坏。这一点在《菩提道次第广论》中被明确地提了出来：“然由支那和尚堪布, 解了空性未达扼要。以是因缘谤方便分, 遮止一切作意思维, 损减教法, 为莲花戒大阿黎善破灭已, 抉择胜者所有密意, 为恩极重。”具体来看, 摩诃衍的“无分别”说首先破坏了佛教的第一个基础环节——业果报应。据《贤者喜宴》记载, 摩诃衍认为“凡一切均因思维而生, 并以善业恶业而得善趣恶趣之果, 此又循环往复。凡事无所思又无所作为, 生此念后即可解脱矣! 此种见解即凡事无所思也。”也就是说，行善或者作恶, 都在善趣或恶趣之中轮回, 并不能出离生死。而宗喀巴“三士道”的第一步就是要深信业果。只有深信业果, 才可能产生离恶趣善之心, 才可能踏上佛陀所指引的道路。所以业果在《菩提道次第广论》中被定义为“一切白法根本”, 是信徒迈向佛门的第一步，这是不能被破坏的。那么, 如何理解摩诃衍关于业与解脱关系的论述呢? 粗视之下, 他的观点仿佛极为有道理，但是无论依据汉僧的著述还是藏僧的著述, 摩诃衍在这个问题上的观点显然是错误的。因为依佛法义理, 因果律, 从世俗的角度来说, 是铁的自然规律, 只能从遵循中获得自由, 不得随意超越。但从佛学的真谛、第一谛而言, 业、因果既然是缘起法, 凭藉众缘而生, 则当体无常、无我、空。《摩诃般若经•四摄品》说得很清楚：“世谛故, 分别说有果报, 非第一义谛, 第一义中不可说因缘果报。”虽有而空, 如同梦幻, 没有常一不变的造业者、受报者及业因业果, 这是“业”真实不受的本性，是追求超出生死业报的佛教修行者不能不观察体证的第一真理。所以在这个问题上应该不堕于断、常两极偏见, 否则就像《永嘉证道歌》云: “豁达空, 拨因果, 莽莽荡荡招殃祸”强调否认因果报应的“豁达空” (即恶取空) , 只会招来自误误人的恶报殃祸, 这种见地其实并未真正通达空性。如果能正确地体认业报的本质, 业力便可以回转。这在《菩提道次第广论》中也有详尽的论述。

另外,“无分别”说也危害了布施、戒律赖以存在的基础, 这正如前面所引资料中说的摩诃衍认为“其施、戒等, 为未能修如是了义愚夫而说。若已获得如是了义，更修彼行, 如王为农得象求迹。”对方便分的破坏, 就使得修习佛法宛如鸟折去了一翅, 最终肯定是无功而返的，因为“总如生子须俱父母, 道支圆满亦须方便、智慧二品。”

就智慧品来说, 宗喀巴对智慧的定义是“谓能无杂简择一切如所有性, 尽所有性, 即慧故。”这里面非常重要的两组中心词“简择”和“一切如所有性, 尽所有性”都具有明显的个人风格。“简择”乃是一种分别、选择, 而此最为禅僧们所忌, 因为禅宗是将般若学与心性论结合的产物, 讲求的是以无所得心, 无分别智, 证悟诸法实相。这无论在僧璨《信心铭》开首所言的“至道无难, 唯嫌简择”, 还是在百丈禅师所说的“心如木石，无所辨别”中都体现的很明确。而“如所有性, 尽所有性”则是宗喀巴著作中出现频率较高的一组关键词, 它的定义是: “其尽所有性, 谓如于五蕴摄诸有为, 于十八界及十二处摄一切法, 四谛尽摄所应知事, 过此无余。如所有性, 谓彼所缘实性真如理所成。”简而言之, “尽所有性”, 乃是关于世间万相以及佛教的所以假名安立的方便法门, 为“缘起”之有；而“如所有性”者, 乃为万法之实相, 也就是“性空”。也就是说宗喀巴所强调的“慧”, 不仅是一种“空慧”, 而且还是一种“相慧”, 即要能了知、辩解万法已经缘起的幻相, 建立对现象世界的认识。前者又可以被称为“无分别慧”, 后者又可以被称为“分别慧”或者“方便般若”。这种对慧的两分法，以及对此两分法的同等重视, 实际上最早出现于《解深密经》中(在“分别瑜伽品第六”中, 有这样的经文：善男子! 彼诸菩萨由十种相, 了知于义。一者知尽所有性, 二者知如所有性……) , 宗喀巴这里的观点显然是化自无著的思想, 在宗喀巴的著作中有这样一段引文: “圣无著说: ‘正思择者, 谓思择尽所有性。最极思择, 谓思择如所有性。以有分别慧作意取诸相时, 各周遍寻思。真实观时, 名周遍伺察’”。就智慧的定义而言, “无分别”说显然和其中的“简择”及“尽所有性”相冲突。

所以, 总的来看, 无论是智慧门还是方便门, “无分别”说都不容于宗喀巴大师的主张, 因而理所当然地遭到他的批驳。

对止观双修的维护

宗喀巴大师在止观双修这一最重要的佛教实践中，建立许多独特的个人主张。而“无分别”说落实到修行层面以后, 依然和宗喀巴的修行观之间存在着矛盾。首先, 就修“止”而言, 他的一个著名的主张就是“心住所缘”, 也就是说心要有一个攀援、依附的对象, 用他的原话来说就是：

第三止观自性分二：初奢摩他自性, 如《解深密经》云：“即于如是善思惟法, ……”义谓随所定解十二分教中五蕴等义为所缘境, 由念正知, 令能缘心于所缘境，相续安住而不散乱。故心于境能任运住, 若时生起身心轻安所有喜乐, 此三摩地即奢摩他。心有所缘, 自然就要对所缘的对象有所分辩, 而且要使心于念念相续中安住于所缘的对象, 还必须依凭两种方便法门, 即：“一、于根本所缘令心不散, 二、于已散未散将散不散如实了知。初即正念, 次是正知。”这里所强调的知和念，顾名思义是不容于摩诃衍所主张的“凡事无思、无分别、无伺察”, 更何况在知和念前面再加一个“正”字, 则更加是一种简择、思辨了。不仅如此, 这里的“心住所缘”的“缘”, 也就是心的攀援对象, 并不只有固定的一个，他强调“故成止后, 更须修集缘如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善, 灭无边失。若惟安住一所缘境者, 是未了知修止之义, 不能增长广大善行。”所以用文中之语来讲, 就是在修“止”的时候, 要以“无边众善”依次作为心依附的对象, 所以“心住所缘”在点上指的是“一境性”, 但在纵向上则代表着无数的攀援对象, 这都有违“无分别”说中不思量、不简择的精神。

而在修“观”或者说修“慧”时, 宗喀巴最为强调的就是“观察修”了。所谓的“观察修”, 宗喀巴在《菩提道次第广论》的相关章节中描述的也很清楚：“云何四种毗钵舍那, 谓有比丘依止内心奢摩他故, 于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。云何名为能正思择? 谓于净行所缘, 或于善巧所缘, 或于净惑所缘，能正思择尽所有性。最极思择如所有性, 由慧俱行有分别作意, 取彼相状周遍寻思, 审谛推求周遍伺察。”这里的观点引自于《解深密经》的《声闻地》, 宗喀巴在止观双修中的修法依据主要来源以该经为主的唯识宗经典。由资料中可以看出, “观察修”就是对心所攀附的对象，进行粗思细察, 不仅了达其性空的一面, 也要同时洞知其缘起的方方面面。这一点和摩诃衍的学说分歧最大，所以竟然有这样的传说, 传说支那堪布见已谤云: “此是经否不得而知。”用足毁踏。因彼妄计一切分别皆执实相, 要弃观慧全不作意, 乃为修习甚深法义, 不顺此经故用足毁, 现见多有随此派者。”摩诃衍是否用足毁踏过《解深密经》, 我们已无从知道, 但从传说者的角度来看, 这两种观点必然是被视着势同水火的。宗喀巴在《菩提道次第广论》中的“辰三修习毗钵舍那之法分二”的条目下, 引用《修次后编》说“言不思惟, 谤观察慧，审观察慧是正智本, 谤彼即谤出世间慧, 断其本故。”紧接着还认为这是“和尚所许”。并在最后得出这样一个结论：

凡无分别, 皆是修其甚深空义毗钵舍那, 纯粹支那堪布修法, 细观三编《修次第》中自当了知。所以, 就他的角度而言,“无分别”说落实到修行层面, 也是对毗钵舍那修法的一个谤坏。

“无分别”说除了在修行上和宗喀巴所认可的止观双修存在着矛盾之外, 单纯地就其自身来看, 如果落实到修行层面, 也存在着不可操作性。其不可操作性之一表现在：

又有说于所缘住心, 皆是著相, 遂以不系所缘无依而住, 谓修空性。此是未解修空之现相。当知尔时若全无知, 则亦无修空之定。若有知者, 为知何事, 故亦定有所知。有所知故, 即彼心之所缘。以境与所缘所知, 是一义故。是则应许, 凡三摩地皆是著相, 是故彼说不应正理。

按照“无分别”说的原理, 在修行过程中必然是持心不散, 心无所缘, 但这是否就是修空则存在疑惑性，因为如果完全不起分别, 则对空也一无所知, 所以此时所生成的“定”, 必然不是修空之定, 那么他和修空就没有什么关系; 如果心对空有所了知, 依空而修, 虽然是修空, 但又不是“无分别定”了。所以, “无分别”说和大乘佛学的基本原则“空”在修行层面并不能统一。此外, 宗喀巴大师还认为：

其真实义, 于诸异生非现见故, 除分别外无余方便能解空义。若谓一切分别之境, 皆理所违害，则定智之境, 亦如增益自性错乱邪识。若尔, 应无正见导赴涅, 于《中观》等论勤闻思等一切无果。

这就是说由于俱生无明的影响, 万法性空的这一“真实义”是不能被众生所能体认的, 要使众生认识到这一真理, 必须借助种种分别, 尤其是依据佛教经论而进行的闻、思、修, 才能使众生现见事物的本来面目。从这个意义上看, “分别”才是通向“空性”的阶梯, “无分别”说无疑撤去了这一梯子。

其不可操作性之二表现在：

又全不住像等所缘, 惟修无分别心者, 亦须忆念住心教授, 令心于境全不分别。次则令心不流不散, 令不流散, 义同正念明记所缘, 故仍未出修念之规。

也就是说“无分别”在实修过程中仍须“忆念住心教授, 令心于境全不分别”, 这依旧为“修念”, 所以不存在严格意义上的“无分别”, 因为严格意义上的“无分别”没有切口可供介入, 用佛学术语来说, 不存在修习该学说的方便法门, 既无方便法门, 那么该学说就无法落实到修行层面。

如何解释经文

虽然, 宗喀巴大师指出了“无分别”说的框架漏洞，并给予了不余遗力的驳斥。但是“无分别”乃为般若类经典的一个基本观点, 摩诃衍在“吐蕃僧诤”中也大量引证了这类经典, 比如：

《梵问经》中所云的“尽其所有一切观择, 皆是分别。无分别者, 即是菩提。”

《涅经》云：“三毒烦恼妄想皆从思惟分别变化生。”

……

宗喀巴大师是如何解释这些经文的呢? 他认为：

其分别者, 非说一切分别, 是说增益诸法自性之分别。释论云：“分别者, 谓增益非真自性之义。”又许彼是染污无明, 若说凡是”念此为此,”一切分别之境, 皆是正理所破者, 是全未详细观察。

由此可见, 经文中的“分别”都被宗喀巴解释为“增益诸法自性之分别”, 也就是说宗喀巴认为经文中的“分别”都是指的在自性基础上的分别, 所以是一种“邪分别”, 这种“分别”才是佛经中所要破除的对象。而以空为内涵的“分别”, 则是一种“善分别”, 由于其无自性, 因而即便是分别, 也不会产生对人、法的实执, 所以并不会障碍解脱。宗喀巴对“分别”所作的善恶区分，日本学者松本史朗给予了极高的评价, 他认为: 从今天的感觉来看, 这是对“判断”作正确的或者是错误的两种不同认识, 这被认为是极具普通的常识；但是, 如果考虑到尊重“无分别”、将一切分别看作是恶的“我论”(atmavada) 的实在论倾向是大乘佛教中占有绝对支配的地位, 那么他这样申明在思想史上确实是具有革命性的大转折。按照松本史朗的观点, 如果一切分别都被认为是执着, 而佛教中的“执”无疑指的是“实执”, 那么,“无分别”说实际上已经预设了所有的概念都有实质性内容这样一个前提, 因而这种学说被称为具有“实在论倾向”。而宗喀巴将“分别”作了善恶的区分, 认为以空性为内涵的善的分别是应该受许的, 这就打破了“无分别”说所预设的前提, 将空性回归到“本具中”, 从这个意义上来说, 宗喀巴大师的这种区分无疑确实是革命性的大转折, 它将大乘佛学的“空”回归到了本来的位置。

这是在“见”位上对“无分别”所作的阐释, 那么在“行”位上又如何理解“无分别定”呢? 大师认为：

如是成就无分别定, 心于所缘不余散者, 义为令心于善所缘, 成就堪能如欲而住。

这里使用了一个关键的字“余”, 所以“无分别定”并不是心无所缘, 不起任何分别, 而是指在修习禅定时，心在攀援了一个对象之后, 便不再散向别处。通过这种解释, 佛教原典中关于“无分别”的思想被顺利地圆融到宗喀巴大师的佛学体系中了。