历史上对《孟子》的看法有三: 一是子学的观点, 即把《孟子》作为先秦诸子百家中的一家来看待, 此书并未受到特殊的关注；二是汉学的观点, 把《孟子》作为五经之外的辅经之书来看待。尽管《汉书·艺文志》把《孟子》放在诸子略中, 但汉代人都把它看作是辅翼经书的“传”。汉初, 《孟子》即受到重视, 被设为“传记博士”。王充说: “杨墨之学不乱传义, 则孟子之传不造” , 把《孟子》看作传。由子而传已显示出《孟子》地位的提升；三是宋学的观点。把《孟子》作为十三经和四书之一的经书来看待。五代后蜀时, 《孟子》已作为十一经之一刻石，宋太宗时又加翻刻, 这是《孟子》被列为经书的开始。到南宋孝宗时, 朱熹在《礼记》中列出《大学》、《中庸》两篇, 与《论语》、《孟子》合在一起, 称为四书。四书的提出和确立, 是朱熹对中国传统文化和中国经学发展的最重要的贡献之一。《孟子》跻身于“四书”, 由子而传而经，地位越来越高, 成为士人必读的官方教科书。

在分析《孟子》何以由子入经时, 我们发现, 孟子和宋儒虽时代不同, 但他们面临的任务却极其相似, 即辟邪说、正人心、立道统。孟子是以卫道者的形象出现的, 《孟子》最后一章提出了尧、舜、汤、文王、孔子的排序, 这是儒家道统的先声, 孟子暗示: “由孔子而来至于今,百有余岁, 去圣人之世若此其未远也, 近圣人之居若此其甚也, 然而无有乎尔, 则亦无有乎尔”。既然以继承孔子道统自居, 那么孟子首先就要对危及正统儒学思想的异说发难。在孟子所处时代, “天下之言不归杨, 则归墨”，孟子要推崇孔子, 宣扬儒家思想, 必须“距杨墨”。杨朱是道家一派, 主张“为我”、“全性保真, 不以物累形” , 墨子讲“兼爱”, 反对爱有差等。孟子认为五伦之中, 以“君”、“父”两伦最为重要, 而道家和墨家, 正是对这两伦有所破坏。

孟子反对他们说: “杨氏为我, 是无君也； 墨氏兼爱, 是无父也；无君无父, 是禽兽也” 。“能言距杨墨者, 圣人之徒也” ,“予岂好辨哉, 予不得已也”。孟子强调君臣的相依关系, 认为如果人人为我, 不肯做臣, 当然也就无君了。针对墨家兼爱，孟子提出“爱有差等”, 他说: “君子之于物也, 爱之而弗仁；于民也, 仁之而弗亲；亲亲而仁民, 仁民而爱物” 。孟子认为人的爱本来就是有差等的，爱别人也是亲亲扩充出去的结果, 如果爱别人等于爱其亲, 或爱其亲等于爱别人, 则不足以见其父, 所以墨氏兼爱是无父。道家和墨家主张“为我”、“兼爱”, 可导致“无君”、“无父”的结果，违反了孟子所认为的最主要的道德原则, 助长了当时“臣弑其君, 子弑其父”的混乱, 因而孟子起而攻之。息邪说, 极力树立孔子的权威, 弘扬孔子创立的儒学思想。

从先秦到汉, 儒学上升到占统治地位的意识形态, 儒家典籍被立为经, 非一朝一夕之功。以儒家的立场树立“圣人”的崇高地位, 以孔子为宗主、至圣者, 其大端在孟子。春秋以前, “圣人”的意思只是聪明人, 并无崇高及神秘意味, 春秋后, 圣人观念日益崇高, 产生了圣人崇拜。事实上, 先秦诸子所谓“圣人”虽有所指, 但在一定意义上只是一种符号, 象征着真理、正义、秩序和理想。人们崇拜圣人是希望社会安定有序。如孟子说, 对圣人“民望之, 若大旱之望云霓也”。而孔子正是这样的圣人。孟子高扬“圣人”的价值, 以圣人为“人伦之至”、“百世之师”, 并极力树立孔子的儒学宗主地位, 认为“世道衰微, 邪说暴行有作, 臣弑其君者有之, 子弑其父者有之。孔子惧, 作《春秋》。《春秋》, 天子之事也, 是故孔子曰: ‘知我者其惟《春秋》乎! 罪我者其惟《春秋》乎!’”。又说: “孔子成《春秋》, 而乱臣贼子惧” 。孟子认为孔子所作《春秋》不仅是历史的记载, 而且是一种历史、道义的审判, 孔子虽不是天子, 但行的是天子之事。孟子把孔子和天子相提并论, 可见对孔子的推崇。在孟子看来, 孔子不是一般的“圣人”, 而是一位集大成的“至圣”。认为孔子“贤于尧舜远矣”,“自生民以来, 未有夫子也” 。又说: “孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成” , “乃所愿，则学孔子也”。可见孟子对孔子的评价之高已达到无以复加的地步, 孟子在维护儒学的地位时是旗帜鲜明的。

孟子和荀子同为孔子之后的一代大儒, 但在整体上维护儒学, 荀子较之孟子则大为逊色。荀子把儒者分为俗儒、雅儒、大儒, 而后来的韩非子则明确提出自孔子之后, 儒分为八, 各派“取舍相反不同”但都自认为是真孔子。孔子之后，儒家确有分化现象，荀、韩对儒家的划分, 强化了“儒分为八”的意识, 同时也削弱了儒学作为整体的影响力, 这是一种明显的内讧现象, 对于这点, 唐韩愈看得很清楚, 因此他不把荀子列为儒家道统中的一环, 而把从整体上维护儒家利益的孟子看作是儒家道统中的关键人物。韩愈认为“荀与杨, 择焉而不精, 语焉而不详” 。又说: “孟氏醇乎醇者也。荀与杨, 大醇而小疵”。对此, 程子说: “韩子论孟子甚善, 非见得孟子意, 亦道不到。其论荀、杨则非也。荀子极偏驳, 只一句‘性恶’, 大本已失”。《论语·学而》中有“君子务本, 本立而道生”句, 既然荀子“大本已失”, 那么程子便很自然的把荀子从儒家道统中排除出去了。

孟子息邪说、尊孔子、立道统, 不仅阐发了儒家思想, 也为自己的学说之擢升打下了基础。《孟子》虽在宋代才被立为经学, 然而其地位日隆却始于中唐。甚至在中唐时,《孟子》的地位仍处于不著不察之列, 但也就在这时, 情况开始发生变化, 逐渐地, 孟子的名字被列在孔子之后, 成为仅次于孔子的“贤人”, 并从祀孔庙。唐代宗宝应二年, 礼部侍郎杨绾上疏, 建议把《孟子》与《论语》、《孝经》并列为一“兼经”，此事虽未见允, 但却是《孟子》由子入经的先声。

真正重视《孟子》, 并把孟子与“古贤圣王”相提并论的是韩愈。韩愈首倡儒家“道统论”,推本《大学》, 尊崇《孟子》。在《原道》中, 韩愈认为儒家的道统与老、佛道统是不同的, “尧以是传之舜, 舜以是传之禹, 禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公, 文、武、周公传之孔子, 孔子传之孟轲。轲之死, 不得其传焉” 。韩愈尊孟, 原因有二, 一是他认为孟子是孔子儒学之正宗传人；二是韩愈认为孟子有息邪说、正人心的卫道之功。

韩愈弟子李翱在其“复性书”中, 多次引《孟子》、《大学》等, 可以说, 韩、李首开重视“四书”之先河。唐文学家皮日休指出: “圣人之道，不过乎经；经之降者, 不过乎史；史之降者, 不过乎子。子不异乎道者,《孟子》也。舍是子者，必戾乎经、史, 又率于子者, 则圣人之盗也。夫《孟子》之文, 粲若经传,……古之士以汤武为逆取者, 其不读《孟子》乎? 以杨墨为达智者，其不读《孟子》乎? 由是观之, 《孟子》功利于人不轻矣”。皮氏崇孟, 将其与经传相提并论, 并上书朝廷, 从维护儒家圣人之道和儒家的主导地位出发, 要求在科举中增设《孟子》一科。宋初三先生中的孙复、石介继韩、皮之后，尊崇孟子, 提倡道统。

自中唐韩、李至宋代诸儒, 他们在推崇孟子、确立道统时, 一再提及孟子息邪说、正人心之功业, 是有其深刻用意的。西汉武帝时, 采董仲舒罢黜百家论, 从而使儒学获得了独尊的地位, 成为占统治地位的官方意识形态。但两汉形成的经学思潮随东汉帝国的崩溃而没落，代之而起的是魏晋玄学。玄学“祖述老庄”, 建立起以无为本的玄学本体论。儒学的礼法名教、天道人道等虽也是玄学所探讨的内容, 但其主旨却是道家的, 魏晋以降, 在道家哲学形态的挑战下, 儒学已失去了独尊的地位。儒学受到的另一强有力的挑战是佛学, 自两汉之交佛学进入中国后, 经历了一个长期的传播阶段, 其间不乏磨难, 但终于由小变大, 由弱变强, 至唐代蔚为大观。至于道教, 唐代由于皇室与老子攀亲, 因而道教在政治上获得了最高统治者的支持。这样, 虽然唐高祖“颇好儒臣”, 唐太宗“锐意经术”, 然而事实上唐代已形成“三教并尊”的格局, 此时的儒学, 只不过是鼎立之一足。

对儒学的挑战而言, 道教由于与儒家同根同源，具有共同的社会背景和文化上的亲和性，所以和儒家的关系并非水火不容，而且在佛教与中国固有文化传统发生矛盾时, 儒道两家往往结盟, 共同对付外来的佛教文化。对儒学威胁最大的当是佛教, 但要改变这种儒学中衰的局面, 使儒学重获至高无上的地位, 就必须反对佛道二教, 尤其是压倒外来的佛教思想, 可是依靠儒学旧有的形态, 即以“天人感应”的神学目的论为理论框架, 以章句注疏及名物训诂为表现形式的汉唐经学是不能完成这个任务的。因而儒学首先要有一场自身的改造运动, 自中唐韩、李、皮由尊孟而发端的儒学更新运动, 到宋新理学的确立, 儒学在改造自身的同时, 始终贯穿着对佛教的斗争。

韩愈是第一个一面辟佛, 一面建立道统谱系的儒家, 及至北宋, 由于佛教, 特别是禅宗仍主宰着人们的精神世界, 因而宋理学家仍不得不继续辟佛, 全力夺回心性领域, 以完成韩、李的未竟之业。韩愈最初仿禅宗的形式建立道统时, 他的主要目的是“排斥佛老, 匡救政俗之弊害”。宋代, 赵皇室可以说是以佛教世其家，历代皇帝多为佛教徒, 太宗相信“浮屠氏之教有裨政治”, 神宗以释氏为“妙道”, 以禅宗为“妙法”, 南宋孝宗也是一位禅宗信徒, 撰《原道训》以驳斥韩愈的《原道》, 其结论是“以佛修心，以道养生, 以儒治世”。皇帝崇信释氏, 士大夫好禅, 这是宋代政治文化的一个基本特征, 基于此, 宋理学家如张载、二程等辟佛就有了和韩愈不同的特点, 他们攻击的对象不是出家的僧侣，而是士大夫中的学禅者, 但他们反对佛教的态度更为坚决, 驳斥佛教的理论也更为精深。程颐认为, 如果人人出家成佛, 则“释氏使人无类” 。朱熹认为“老、佛之徒出, 则弥近理而大乱真矣”。儒家认为只有一人间此岸世界, 他们的精神世界也依此而立, 因而绝不容人人皆证涅盘。可见, 在辟佛方面, 在认为孟子得孔子正学方面, 在承认孟子在儒家道统中的地位方面, 二程、朱熹和韩愈是一致的。辟佛和孟子的距杨墨, 立道统和孟子的尊孔弘道, 不仅是形式上的相似, 因而鉴于孟子对儒学的卫道之功与弘道之业, 尊孔必须崇孟, 这是《孟子》地位日隆的一个重要原因。

《孟子》由子入经, 也在于其内容和唐及宋儒的理论有诸多契合之处。汉代经学尤其是东汉古文经学, 重视对经书文字名物的训诂。唐初孔颖达奉钦命编定《五经正义》, 虽然完成了经学的统一工作, 但仍沿袭了以往的章句注疏传统，学者拘于训诂, 提倡注不驳经、疏不破注的注疏之学, 而不重视对经书义理的探讨, 束缚了人们思想的创造力, 不利于儒学的发展。唐中叶以来, 学者开始对传统经说怀疑, 出现了疑经惑传的思潮。而《孟子》述仲尼之意, 重视义理的阐发, 此时开始受到人们的重视。唐皮日休认为《孟子》阐发了圣人的微言大意。北宋时, 学者对经学笺注提出了疑问, 刘敞著《七经小传》, 废弃汉儒专事训诂名物的传统，开启了以己意解经的新学风。尔后许多学者怀疑传统经说, 欧阳修请求删修经疏, 朱熹怀疑《诗序》。诸儒发明经旨, 疑经惑传, 表明以《五经正义》为代表的经学笺注的没落, 这时需要有新的学术理念与治经思路来代替旧的学术思想，《孟子》重义理阐发的治学理路此时受到重视。

二程在唐中叶至宋初以来尊孟的基础上, 进一步表彰孟子, 指出: “孟子有功于圣门不可言, 如仲尼只说一个仁字, 孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志, 孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多” 。二程把《孟子》与《论语》并列, 要求学者首先读此二书, 然后去读其它儒家经典。这表明在宋理学家看来, 《孟子》已由子学提升为经学, 并将其置于观五经之先的地位。此外, 宋学中新学代表人物王安石对科举制度的改革, 也促使了《孟子》由子入经。熙宁四年(公元1071年) , 《孟子》首次被列为科举考试的经学教材, 升格为经典。王安石在科举改革中规定, 在科考时“务通义理, 不须尽用注疏” 。说明王安石欲革除汉代名物训诂之流弊, 重义理阐发的思想倾向。朱熹在二程思想基础上亦推重《孟子》, 将《孟子》与“论语”并列，把《语》、“孟”置于其它经典之先的位置, 说: “今欲直得圣人本意不差, 未须理会“经”, 先须于“论语”、《孟子》中专意看他” 。要求学者先读《语》、《孟》, 从中掌握圣人之意。经朱熹等人的提倡, 《孟子》进一步受到人们的重视，在朱熹之世, 于宋光宗绍熙年间(1190-1194年)合刻注疏本“十三经”问世，《孟子》得列其中。

内圣外王既是儒家的政治理想, 也是儒家理想人格的实现。在此问题上, 《孟子》中有较多的义理阐发, 而宋明理学家基本上是“接着”孟子讲的。内圣问题也即心性修养问题, 这一问题与辟佛有关。佛道二教之所以久排不去, 其症结恰恰是关于心性理论方面的。佛学以其高妙精深的理论性和思辨性, 吸引了当时的士大夫及知识分子, 所以欧阳修在其《本论》中提出“莫若修其本而胜之”的主张。“修本胜之”即以其人之道还治其人之身, 针锋相对地与佛教谈论儒家的心性理论。而心性理论是孟子思想中最精彩的部分, 在其心性理论中, 有“四端”说, “良知良能”说, 性善论, “存心养性”及“尽心知性知天”等, 孟子又极其重视存养工夫，如“先立其大”,“养浩然正气”,“不动心”,“持敬”,“反身而诚”,“养心寡欲”等。这些都为理学家们阐发心性理论提供了丰富的思想资料, 宋理学家从二程、张载到朱熹、陆九渊, 他们无不大谈心性与工夫。其内圣的心性修养即以孟子思想为起点, 建立起以普遍、超越、绝对的道德法则为人性根本标志的道德本体论。

宋理学家不仅继承和阐发了孟子的内圣之学, 而且也是孟子外王政治思想的积极鼓吹者与实践者。宋初胡瑗开宋代“内圣外王”学风之先, 一反隋唐形成的重辞赋的文风, 以经义和时务为重点。胡瑗在教学中立“经义”与“治事”两斋,“经义”研六经,“治事”研致用之学, 内圣与外王并重。在内圣外王问题上, 宋儒对孟子心向往之。“孟子道性善, 言必称尧舜” , 分别代表了孟子“内圣”与“外王”的两个方面，张载和二程对其不仅继承, 而且有所发展。宋儒所处历史背景是一皇权高涨时代, 君主独裁, 相权隳落, 宋儒所反省钻研者是孟子政治思想之领域, 孟子的政治思想是仁政, 是保民而王的王道精神。孟子认为“以力假仁者霸, 霸必有大国；以德行仁者王, 王不待大” 。孟子认为这种王道政治在三代确实出现过, “三代之得天下也以仁” 。上接孟子, 宋理学家也似乎确信上古三代曾存在过一个内圣外王合一的理想秩序，三代的内圣外王是他们的真实信仰和理论上的基本预设。孟子认为“民为贵, 社稷次之, 君为轻”, 这是一种民本主义的政治理想。孟子的轻君思想是明显的, 齐宣王问孟子: “汤放桀，武王伐纣, 有诸?”孟子对曰: “于传有之。”曰:“臣弑其君, 可乎?”曰“贼仁者谓之贼, 贼义者谓之残, 残贼之人, 谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也” 。孟子的民贵君轻的思想, 与秦汉因中央集权的加强而形成的“士贱君肆”的局面形成鲜明对比。宋代是士大夫在政治上十分活跃的时代, 他们“以天下为己任”, 不满“臣贱君肆”的局面, 提出与君主“同治天下”的要求。

王安石接受了韩愈的道统论, 但他并不尊韩。越韩愈直指孟子是理学家的共同报负, 王安石在这点上开风气之先。王安石发展了一套内圣和外王相互支持的儒家系统, 其领导的改革运动可以说是“外王”政治活动的一次伟大尝试。余英时在《朱熹的历史世界》中指出, 宋代士大夫的政治文化经历了三个阶段, 第一阶段在仁宗之世, 为建立期, 指宋初的儒学复兴经过七八十年的酝酿, 终于找到出路, 即超越汉、唐, 回到“三代”。在范仲淹士大夫“当以天下为己任”的口号声中, 宋儒们都积极去实现内圣外王的政治理想；第二阶段是熙宁变法时期, 是回向“三代”的运动从“坐而言”转入“起而行”的阶段, 是“外王”的政治实践, 这一阶段形成一个原则，即皇帝必须与士大夫“共定国是”；第三阶段是南宋朱熹时代, 南宋士大夫仍不曾放弃回向三代的理想, 对于士为政治主体的原则持之极坚, 认为自己应与皇帝“共治天下”, 打破“士贱君肆”的局面始终是宋儒的一个重要奋斗目标。程颐说: “君子之道, 贵乎有成, 有济物之用, 而未及于物, 犹无有也”。道的实践性即外在功业性在此得到强调。程颐对君权的绝对化深为不满, 他解“尧典”“克俊明德”云: “帝王之道也, 以择任贤俊为本, 得人而后与之同治天下” 。以天下为己任, 同治天下, 表明宋儒政治主体意识的觉醒, 同时也表明孟子的内圣外王的政治理想对宋儒的巨大影响。

《孟子》中所体现的豪杰人格魅力, 也深深影响着宋理学家们。《孟子》云: “夫天未欲平治天下也；如欲平治天下, 当今之世, 舍我其谁也” ? 又说: “待文王而后兴者, 凡民也；若夫豪杰之士, 虽无文王犹兴” 。孔子之后，诸子纵横捭阖, 道术大裂, 孟子针对当时“士无定主”的情形, 强调士人的历史使命感。孟子不仅身体力行, 而且极力唤起整个士阶层的道义担负精神, 认为“无恒产而有恒心者, 惟士为能” 。真正的大丈夫应卓然挺立自己的独立人格, 大丈夫应是“居天下之广居, 立天下之正位, 行天下之大道。得志, 与民由之, 不得志，独行其道。富贵不能YIN, 贫贱不能移, 威武不能屈” 。这种平治天下, 舍我其谁的豪杰气概为宋理学家们所折服, 对宋儒参预政治的热情有着重大影响, 这也是《孟子》作为子学能够在宋代被擢升为经学的重要原因之一。