陈明 施萍婷

　　内容摘要：支遁(314-366)，字道林，东晋著名高僧与名士。精研般若，创即色义，明因缘，悟中道；又游心庄老，于玄学别有建树。其在佛学和玄学之外，尚有一些诗作和“像赞”传世。《阿弥陀佛像赞并序》是其对当时一幅西方净土变的描绘。其中对“安养国”——西方净土极乐世界进行了全面的描摹和赞颂。由其内容可见，其所描摹的西方净土庄严与当时流行的《无量寿经》内容一致。而其它文献所载的同类图像都迟于该“像赞”。因此，我们断定该“像赞”所描摹的应该是我国最早的一幅无量寿经变。

　　关键词：支道林；东晋；阿弥陀佛像赞；中国最早；无量寿经变

　　中图分类号：K879.2；B948　文献标识码：A文章编号：1000-4106(2010)01-0019-09

　　《无量寿经变》是佛教经变画西方净土三变的重要门类之一，它与《阿弥陀经变》和《观无量寿经变》同样表现佛国西方极乐世界的情景。关于这三种经变的甄别，目前学术界尚存争议。最早的净土经变何时出现，它又是如何发展和流布的，这些问题还没有更多的人注意。近读东晋支道林(支遁)有关佛赞，发现至迟在东晋年间即有无量寿经变画出现，支遁的《阿弥陀佛像赞并序》即是当时已有此经变的有力证据。

　　一　高僧、名士支道林

　　支道林本名支遁，名、字同行，俗姓关氏，陈留(今河南开封)人，一说河东林虑(今河南林县)人。约生于晋愍帝建兴二年(314)，卒于废帝太和元年(366)，享年53岁。东晋是我国初期佛教急遽发展的时代。据慧皎《高僧传·支遁传》记载，支道林自小受家族奉佛传统的影响，25岁出家为僧，时当公元338年。支遁师从何人，早期的史籍如《高僧传》、《出三藏记集》、《世说新语》等均无记载。汤用彤、陈寅恪等先生的研究著作中也未提及。因此一直以为“史载阙如”。最近，再一次检索《四库全书》电子版，从宋人叶梦得的《避暑录话》中读到：“晋宋间，佛学初行。其徒犹未有僧称，通日道人。其姓则皆从所授学。如支遁本姓关，学于支谦，为支；帛道猷本姓冯，学于帛尸梨密，为帛是也。”应该说先辈学者不是没有见过叶梦得的《避暑录话》，而是认为此说不可信。因为支谦在世时，支道林还未出生。我们之所以引此说，是因为有一点是可信的：中国僧人，释道安以后才一律姓释，在此之前的，均“从师改姓”。支道林由姓关到姓支，是“从师改姓”，这一点是没有问题的。又，从佛教学的角度讲，支遁的师承也应是支谦。理由有二：支谦受业於支亮，亮受业於支娄迦谶，当时的谚语说：“天下博知，不出三支”。支道林25岁才出家，已是成年人。这“三支”一一支娄迦谶、支亮、支谦，定为支遁心仪已久。此其一。支道林出家前，曾“隐居余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之经”。《道行》即《道行般若经》，乃支娄迦谶所泽；《慧印》即《佛说慧印三昧经》，正是支谦所译，说明他出家前就钻研支娄迦谶和支谦的作品。出家之后，“晋哀帝(362-365)即位，频遣两使，征请出都。止东安寺，讲《道行波若》，白黑钦崇，朝野悦服”。到皇帝跟前，讲的还是“三支”的译经。事实上的师承比形式上的师承更能说明问题。此其二。

　　支道林的活动范围主要在当时以东晋都城建康(今南京)为中心的江浙一带，作为一代高僧和名士，颇受当时僧俗两界赞誉和推崇。传载其于佛学“卓焉独拔。得白天心”。其于玄学，则“标揭新理，才藻惊绝”。支道林的著述，史书记载不一，有说10卷，有说8卷，且散佚甚多。今存可见最著名的有《即色论》、《大小品对比要抄序》、《逍遥论》，还有一些赞、铭和诗作、书信等。从其著述来看，主要分为三个方面：一是精研般若学义理，创即色义，明因缘，悟中道；二是注《庄子·逍遥游》，一改向秀、郭象以“适性”为逍遥的论点，提出“逍遥”是一种理想价值和“至人”的理想境界，当时被称为“支理”；三是对佛教净土世界的描述及其身体力行的“图立神表”。其所作《阿弥陀佛像赞并序》、《释迦文佛像赞并序》等是研究我国早期佛教造像不可多得的珍贵资料。其《阿弥陀佛像赞并序》中说的“图立神表”以及关于阿弥陀净土的绝妙描述，是引发我们撰写此文的诱因。

　　高僧名士兼于一身的支道林，注《庄子·逍遥游》，在当时的玄学界可谓独树一帜。《世说新语·文学》有“标新理于二家之表，立异义于众贤之外”的记载。实际上，作为高僧的支道林是引佛入玄，以佛解玄。这一点陈寅恪先生早有论述。支道林注《逍遥游》所提出的“至人”概念，实际上深深地带着其作为高僧的佛教思想印痕。其《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鹦以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷干放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎?。

　　从这里可以看出，支道林所谓的“逍遥”是“至人之心”，即只有“至人”才能达到的“乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得”的精神境界。这也是对向、郭所谓“各适性以为逍遥”的批判。那么，何谓“至人”呢?支道林的定义是：夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方，建同德以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源……是以至人顺群情以征理，取验乎沸油，明小品之体本，塞群疑幽滞，因物之征验，故示验以应之。今不可以趣征於一验，目之为淳德。效丧于事实，谓之为常人，而未达神化之权。

　　支道林所谓的“至人”、“圣人”与“佛”都是超乎“常人”的。他认为：“是以圣人标域三才，玄定万品，教非一途，应物万方。”至人即圣人即佛，是超乎“天、地、人”三才之外，道德修养极高的人。

　　支道林《释迦文佛像赞》叙述了释迦佛成佛的过程，实际上是对其“逍遥论”的进一步阐述。其赞曰：夫立人之道，日仁与义。然则仁义有本，道德之谓也。昔姬周之末，有大圣号佛，天竺释王白净之太子也……俄而高逝，周览郊野，四辟皇扉，三鉴疾苦……脱皇储之重任，希无待以轻举。

　　“无待”语出《庄子》郭象注，与“有待”相对，即绝对精神。释迦放弃王太子的身份，追求精神的超脱就是追求“逍遥”的境界。从这里可以看出作为高僧名士的支道林玄、佛互参的思想特征。

　　如何才能达到“至人”这种逍遥境界，支道林有其独特的论述。其《咏怀诗》之一：傲兀乘尸素，日往复月旋。弱丧困风波，流浪逐物迁。中路高韵益，窈窕钦重玄。重玄在何许，采真游理间。苟简为我养，逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。蛊壅沈情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰观象物，未始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。

　　有研究者分析支道林的这首诗是在叙述自己的经历，认为作者在前半部分主要叙述了自己青 少年时期“弱丧困风波，流浪逐物迁”和尸位素餐，无所事事的“颠沛流离”生活。而“中路高韵益，窈窕钦重玄”则是其涉人玄学后的思想状态，并以玄入佛，致力于般若空宗的过程。实际上，从诗作的叙述逻辑来看，笔者认为支道林实际上是要阐明一种心灵的超然境界。

　　“傲兀”，犹傲岸，即超然独立。“尸素”，即尸位素餐，语出《汉书·朱云传》：“今朝廷大臣，土不能匡主，下亡以益民，皆尸位素餐。”又见王符《潜夫论·思贤》：“虚食重禄，素餐尸位。”原意为食其俸禄而不为其事，此处指不屑于世俗杂务。“傲兀”与“尸素”是从两个不同的角度说明魏晋时代的一种人生态度，即或不拘于世务的放达，或心静神凝的超然。

　　关于“弱丧困风波，流浪逐物迁”两句，论者多一笔带过，或谓是对魏晋时期动荡的社会现实的反映。但笔者认为这是作者对人生处世态度的阐释，是一种“溺乎玄风”的故弄玄虚，实际上是指“至人”的一种精神追求，近于孟子的“穷”、“达”之说。即无论顺境还是逆境，都无关紧要，重要的是如何达到“中路高韵益，窈窕钦重玄”。如果将“重玄”理解为引自《老子》的“玄之又玄”，那么，两句的深意同样表明了追求超然不羁的“至人”境界。“重玄”在哪里?在“采真游理间”，即虽然世事千变万化，但其中必有别乎众生的真谛，即“真”。“苟简”一词，语见《庄子·天运》：“古之圣人……食于苟简之田，立于不贷之圃。”“苟简”、“逍遥”、“寥亮”、“含虚”均指无为而无不为的处世准则和崇尚自然的人生态度。

　　接下来的四句是支道林的认识论思想，他认为无论客观世界如何纷繁复杂，只要屏除杂念，心神平静，就会超然世外，即“未始见牛全”。这实际上也是支道林所论述的“览通玄妙，凝神玄冥。灵虚响应，感通八方”的精神境界。

　　这首咏怀诗的点睛之笔是“毛鳞有所贵，所贵在忘筌”。这两句，典出《庄子·外物》篇之“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄”。意思是：筌是用来捕鱼的，捕到鱼就忘掉了筌；蹄(兽网)是用来捕兔的，抓到兔就忘掉蹄。支遁的“毛鳞有所贵，所贵在忘筌”意即“毛鳞固然可贵，但真正的可贵之处在于忘掉筌和蹄”。在《阿弥陀佛像赞并序》中，支道林也写到：“浪无筌忘，鳞罕饵YIN”——这是只有西方极乐世界才有的景象。从这里可以看出支道林以庄解佛、标新理于众贤之上的过人之处，也就更好理解高僧名士兼于一身的支道林为何推崇西方极乐世界了。

　　二　净土信仰与早期净土造像

　　佛教净土思想在中国的兴起是伴随着净土经典的翻译和流布开始的，其渊源可追溯至公元2世纪后期的东汉灵帝时代。其时，支娄迦谶(简称支谶)译出《般舟三昧经》和《无量清净平等觉经》(168-189)。及至三国，吴支谦翻译了《大阿弥陀经》(222-228)、《慧印三昧经》，曹魏的康僧铠翻译了《无量寿经》(252)，后秦鸠摩罗什翻译了《阿弥陀经》(402)，南朝刘宋时置良耶舍翻译了《观无量寿佛经》(424)，阿弥陀净土三经已经齐备。因此可以推断，至迟从公元2世纪末期开始，佛教净土思想便开始在中国萌芽，但净土思想的广泛流行是从东晋时期开始的。

　　当东晋支道林活跃于南方的时候，另一般若大家道安(312/314-385)正在北方随佛图澄研习般若之学。与支道林努力践行格义之学不同的是，道安认为“……弘赞礼教，附会外书(如《庄》、《老》等)，则不能惬……志在弘赞真实教理，其不依傍时流，为佛教谋独立之建树，则尤与竺支(竺法雅、支道林——引者注)等截然殊途也”。道安是将净土思想付诸实践的代表人物。晋哀帝兴宁三年(365)，道安从河北抵达时为晋土的襄阳，先居白马寺，后创立檀溪寺，“天下寺舍，遂则而从之。在这期间，道安及其同道对弥勒思想多有阐发并发宏愿往生兜率。《高僧传·释道安传》：“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓愿生兜率。”

　　道安居襄阳，从之者数百。其中有竺僧辅、昙戒、昙翼、法遇、昙徽、慧远、慧持、慧永等被收入《高僧传》的高僧。

　　《高僧传·竺僧辅传》：“后憩荆州上明寺，单蔬自节，礼忏翘勤，誓生兜率，仰瞻慈氏。”

　　《高僧传·昙戒传》：“后笃疾，长诵弥勒佛名，不辍口。弟子智生侍疾，问何不愿生安养。戒曰：‘吾与和尚等八人同愿生兜率，和尚及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。’言毕，即有光照于身，容貌更悦，遂奄而迁化，春秋七十，仍葬安公墓右。”

　　从上述记载可以看出，诵弥勒佛名与往生兜率是道安一系的追求。同时“兜率”不同于“安养”，说明这一时期的净土信仰区分是比较清楚的，道安及其同道追求的是弥勒净土。

　　与道安一同愿往兜率的高僧中，慧远应该是第一位发愿期生西方净土的，即与道安期生兜率弥勒净土不同，慧远则弘扬弥陀净土，精修三昧并重持名念佛。正因为如此，被后人推为净土宗始祖。实际上，据汤用彤先生考证，《僧传》有所谓慧远携刘遗民、周续之等于庐山精舍无量寿佛建斋立誓，共期西方之说，但俗传所谓慧远与十八高贤立白莲社等事，因史载多相互矛盾，应不足为凭。不过可以确定的是，慧远及刘遗民、周续之等期生安养与道安等愿生兜率应是当时净土思想的代表。

　　慧远(334-416)，俗姓贾，雁门楼烦(今山西代县)人。《高僧传·释慧远传》谓“少为诸生，博综六经，尤善《庄》、《老》”，当时宿儒贤达，莫不叹其学识渊博。年二十一时“时沙门释道安立寺于太行恒山，弘赞像法，声甚著闻。远遂往归之，一面尽敬，以为真吾师也”。正因为慧远善《庄》、《老》并兼通儒学，所以，师从道安之后，在继承道安般若学体系并形成自己的佛教思想的过程中，带有明显的中国玄学及儒学特征，这是理解慧远期生西方净土的重要依据。

　　支道林和慧远有一个共同点就是同善《庄》、《老》，又深谙般若。支道林赞美西方极乐净土，慧远身体力行，率弟子共期西方，由此可以看出魏晋时代名士、高僧由崇尚玄谈到追求自然，最后追求西方极乐净土，实际上是在纷乱的现实世界面前追求自我解脱的一种诉求。但这种带有深深的中国文化特点的佛教思想却成了后世中国净土宗的渊薮。

　　在很长一段时期内，学术界对西方净土变的研究多注目于观无量寿经变和阿弥陀经变，而对无量寿经变研究较少。事实上，《无量寿经》传译最早(比《阿弥陀经》早二百二十多年，比《观无量寿经》早二百七十来年)，译本最多(有所谓“五存七欠”)，其对西方净土的描写也最丰富。佛教界认为它是“净土群经之纲要”。从支遁的《阿弥陀佛像赞并序》来看，三种西方净土变在画面表现内容上的区别是非常明显的。这一点可从同期的有关图像资料中得到证明。

　　见于文献记载的，依有关净土经典绘塑的佛教艺术品，也出现在这一时期。其中最著名的有竺道邻兴宁年间(363-365)在山阴昌原寺铸造的无量寿像，戴逵在山阴灵宝寺制作的弥陀及胁侍 二菩萨木像等。另有“东晋孝武宁康三年(375)四月八日，襄阳檀溪寺沙门释道安，盛德昭彰，声振宇内，於郭西精舍铸造丈八金铜无量寿佛，明年季冬严饰成就”。目前所见有关无量寿经变的实物遗存有：

　　1.炳灵寺第169窟第6龛内的一佛二菩萨(图版13)。该龛内的主尊佛背光右上方有墨书榜题“无量寿佛”，右侧菩萨墨书“观世音菩萨”，左侧菩萨墨书“得大势至菩萨”。造像题记约五百字，尾署：“建弘元年(420)岁在玄枵二月廿四日造”(如据“岁在玄枵”来推算，应为424年)。

　　2.四川成都万佛寺出土的佛像资料中，有很多净土图像资料，其中有一块镌有南朝刘宋元嘉二年(425)造像铭的浮雕净土变相，该石刻被认为“是目前所知四川地区乃至南方地区有纪年的最早一件石刻造像蚍”。此石雕现藏法国，我们能看到的只是发表出来的拓片资料。浮雕有毁损，石刻拓片图也不清楚(图版14)。这幅图像，曾引起许多研究者的关注。张肖马、雷玉华认为是“净土变相”，但未说明是弥勒净土还是西方净土。日本长广敏雄最早注意到这幅图像，其《南朝的佛教刻画》认为图像内容是本生图。日本吉村怜认为是据《法华经·观世音菩萨普门品》绘制，并将其定名为“法华经普门品变相”。

　　3.南朝齐永明元年(483)造无量寿佛、弥勒佛。这是四川茂汶出土的一块造像碑，它是四川现存有明确南朝纪年的时代最早的佛教造像碑之一。碑的两面，一面刻的是无量寿佛，一面刻的是弥勒佛。碑的右侧有造像铭文六行：

　　(1)齐永明元年(483)岁次癸亥七月十五日，西凉曹比丘释玄嵩，为帝

　　(2)主臣王、累世师长父母兄弟、六亲眷属及一切众生，敬

　　(3)造无量寿、当来弥勒成佛二世尊像，愿一切群生发弘

　　(4)旷心，明信三宝，瞿修十善，遭遇慈氏龙华三会，聂豫

　　(5)其昌，永去尘结，法身满足，广度一切共成佛道

　　(6)比丘释僧成口口口口共成此［功］。

　　此碑的无量寿佛作立像，弥勒佛作坐像，据袁曙光先生介绍，立佛“龛右上角刻有榜题‘无量寿佛’四字”，无量寿佛作立姿，且有题年、题款，这是罕见的一例(图版15)。

　　4.四川成都万佛寺出土的佛像中，有一块南朝无纪年的碑石，碑石出土时断为两截(现已拼接)，图版刊登于日本朝日新闻社2000年10月发行的《中国国宝展》第183页，是我们目前所能见到的最清楚的画面(图版16)。关于这一碑石，李裕群先生根据正面的双观音图像，将其确定在梁普通年间(520-526)。吉村怜引用了背面上半段图像资料来佐证其对元嘉二年(425)碑刻拓片图像的论证，认为这一图像反映的是释尊灵鹫山说法，即“灵山会”。吉村氏认为这幅图像与元嘉二年的图像在内容上有一致性。从拼接后的背面全图来看，画面从上往下为：上段：佛坐于宝座上，众弟子肃立起敬，背后是崇山、河渠，河中有疏密有致的荷叶；佛与众弟子的两侧是蕉叶及高大的宝树；宝树的左右下方是高大的楼阁。中段：佛的正前方，“人”字形宽带一样的地段，有鳞次栉比的菩提树，每边的树下踞坐着13位僧人；“人”字形的中间，正对着佛，是四伎乐天和芭蕉树；“人”字地带的左右是河渠，河上有桥通向两侧的楼阁；河中有莲花、荷叶、化生、游泳者。笔者认为，此段的准确名称应为“灵山净土”。下段：横贯画面的一条大河上，正中有一座很宽的桥，两边有栏杆，桥上无人物，桥下河面上有出水荷叶、莲花、莲蓬、莲花化生、游泳者等。可以看出，无量寿经变的基本元素在这里都有。大河以下的图像很显然是据《观世音菩萨普门品》绘制。

　　5.南北朝时期龙门石窟的西方净土变相。据日本蟓本善隆的研究，由于北魏以来菩提流支在洛阳翻译了《观无量寿经》，其后有昙鸾(476-542)等人的潜心研修和弘扬，因此“南北朝时代的龙门造像中，‘无量寿佛’这一名称的出现并非不可思议，应该说是理所当然的”。据前龙门石窟研究所所长刘景龙先生统计，龙门石窟北朝时期有具体年代可考的无量寿佛有八尊，另有多处净土变浮雕(图版17)。此外，现存美国菲利尔美术馆(Free Gallery)出土于河北邯郸南响堂山第2窟的一幅浮雕阿弥陀净土变，据考为北齐时代的作品@。实际上，从南北朝开始，各地石窟中类似的净土图像开始逐渐增多，例如，敦煌莫高窟建于西魏年间的第285窟，窟内有明确的建窟记年大统四年、五年(538、539)，该窟东壁门北侧的说法图主尊结跏趺坐，作说法手印，四菩萨胁侍，分别题名“无尽意菩萨”、“文殊师利菩萨”、“观世音菩萨”、“大口(势)志(至)菩萨”，菩萨后有四弟子伫立，各有题名。最有特点的是该说法图榜题“无量寿佛”，可确切断定这铺说法图为西方净土图，且为莫高窟最早的一幅。

　　从上述所列可以看出，在南北朝5世纪中期之前，除上述几处与净土经典有关的造像外，文献或考古资料中都未发现有其它比较完整的净土经变图像的信息。从目前资料看，西方净土变在北方的大规模流行似乎是从隋代开始的，而在南方，从支道林的《阿弥陀佛像赞并序》来看，实际上早在东晋时代，就已经有比较完整的西方净土变相了。虽然实物无存，但支道林的像赞所描述的应该就是当时的无量寿经变。

　　三　“图立神表”——支道林描绘的无量寿经变

　　支道林一生所作像赞甚多，除《阿弥陀佛像赞并序》外，尚有《释迦文佛像赞并序》、《文殊师利赞》及一些菩萨赞。虽均名为像赞，但《阿弥陀佛像赞并序》主要是对以阿弥陀佛为中心的西方极乐世界殊胜“净土庄严”的描述，而其他像赞则主要只赞释迦佛和菩萨的“功德庄严”。《阿弥陀佛像赞并序》开篇即言：“夫六合之外，非典籍所摸，神道诡世，岂意者所测……佛经纪西方有国，国名安养，迪辽遍邈，路踰恒沙，非无待者不能进其疆，非不疾者焉能致其速。其佛号阿弥陀，晋言无量寿。”此处所言“六合之外”的“安养国”有佛“阿弥陀”，晋时称为“无量寿”者，均出自《无量寿经》。支遁的“国名安养”一语，是我们把他的《阿弥陀佛像赞并序》归结为出自《无量寿经》的主要依据之一。因为支遁所处的时代，已经译出的佛经中，提到“国名安养”的只有四部经：(1)竺法护译《正法华经》，(2)安世高译《不退转法轮经》，(3)康僧铠译《无量寿经》，(4)支谦译《维摩诘经》卷下。四经中，只有康僧铠译《无量寿经》是专讲阿弥陀佛的西方极乐世界的。又，此时《阿弥陀经》、《观无量寿经》尚未译出，因此，其所赞之阿弥陀和西方净土之根据也只能是《无量寿经》。

　　后汉至两晋时期，佛教净土思想随着大乘经典的翻译逐步流行起来。这一点我们可从支遁的师承关系上做进一步说明。《高僧传》卷1康僧会传中有关支谦的描写称：时孙权已制江左，而佛教未行。先。有优婆塞支谦，字恭明，一名越，本月支人，来游汉境。初，汉桓、灵之世，有支谶译出众经。有支亮，字纪明，资学於谶。

　　谦又受业於亮，博览经籍，莫不精究，世间伎艺，多所综习，遍学异书，通六国语。

　　汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》也讲到：“支谶(即支娄迦谶)之弟子支亮，支亮之弟子支谦。世高于谶同在洛阳，僧会于谦同住建业，二者虽互相关涉，但其系统在学说及传授上，固甚为分明也。”

　　由此可以看出，从支谶到支亮再到支谦一脉相承的师承关系。支娄迦谶于后汉时翻译了《佛说无量清净平等觉经》，三国吴时支谦翻译了《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，虽名称不同，但都是称赞无量寿佛及其西方极乐世界的，即与曹魏康僧铠所译《佛说无量寿经》是同一经。三种译本中只有支谦本谓佛号为“阿弥陀”，其它两译本则谓：“无量寿佛”(康僧铠)或“无量清净佛”(支娄迦谶)。从支道林的“像赞”内容看，可知其“图立神表，仰瞻高仪”的图像基本是按支谦本所言“阿弥陀”和康僧铠所谓“安养国”的种种“功德庄严”来描绘的。

　　按无量寿经系统绘制经变画，一般应包括阿弥陀说法、听法众、净土庄严和三辈往生(莲花化生)几个重要的情节或场景。敦煌比较完整的无量寿经变是见于莫高窟的初唐第220窟南壁的通壁大画，学界最早将此经变定为阿弥陀经变，从广义上来说应该无错，但从所本佛经及具体情节上来看，则应为无量寿经变。

　　支道林的《阿弥陀佛像赞并序》分“序”、“赞”两个部分，“序”、“赞”结合即可清楚理解支道林所谓“图立神表”的完整画面。其所描述的图画，基本上包括了后来无量寿经变的大部分内容，现分述如下：

　　1.说法图

　　以阿弥陀为主尊的“西方三圣”(说法图)绘制于整部经变正中，周围是无量寿佛国的菩萨、声闻以及十方佛国到无量寿佛前听法的菩萨众。支道林“序”中的描写是：“众妙于兹大启，神化所以永传。”至于法会盛况，文中有更为详尽的叙述。支道林像赞序曰：国无王制班爵之序，以佛为君，三乘为教。

　　“国无王制班爵之序，以佛为君”一语，我们自然会想到中国君臣们的“早朝”，而佛、菩萨、声闻聚会的佛教画一出现，也就是我们所说的“说法图”一出现，佛就是“主尊”，位居正中，其他的与会者则有序地环列左右。“三乘”，可指声闻、缘觉、菩萨三乘，亦可指大乘、中乘、小乘。此处的“三乘为教”，概指佛经、佛法。关于阿弥陀佛的神态，“赞”中又作了进一步的描述：“皇矣正觉，实兼宗师。泰定轸曜，黄中秀姿。恬智交泯，三达玄夷。”其神态安详与日月同辉，慈眉善目，居于画的正中。胸怀大智而内德英发，恬静与心智相交融，洞明世间众苍生。至于众菩萨的神态，则是：“空有同状，玄门洞闯。咏歌济济，精义顺神。玄肆洋洋，三乘诜诜。藏往摹故，知来惟新。”

　　弥陀说法犹如打开了通向西方极乐世界的大门，所以有众菩萨前来听法。阿弥陀佛结说法印端坐在莲花座上，观音和大势至两位大菩萨胁侍左右，周围有众多菩萨绕坐，这是支道林对“说法图”及众多菩萨的完整描述。同是支道林所做像赞，《释迦文佛像赞并序》中对释迦佛的描述非常直接具体：昔姬周之末有大圣号佛，天竺释王白净之太子也。俗氏母族，厥姓裘昙焉。仰灵胄以丕承，藉乃哲之遗芳。吸中和之诞化，禀白净之浩然，生自右胁，弱而能言。谅天爵以不加为贵，诚逸禄以靡须为足……明明释迦，蹇惟帝先。应期毅作，化融竺乾。交养恬和，濯粹冲源。迈轨世王，领宗中玄。堂堂洪摸，揭秀员灵。

　　由此可以看出，支道林所写“像赞序”的特点是，在“序”中基本将图像已交代清楚，“赞”则用更文雅的辞藻做进一步的称颂。

　　2.净土庄严

　　关于“安养国”的“净土庄严”，早期造像因为情景大多比较简单，所以表现较少。前述见于支道林同时代的其它造像，史料或记为“无量寿像”或记为“无量寿及胁侍菩萨”等。四川成都万佛寺的造像碑上部和莫高窟第220窟南壁无量寿经变的上部均有宝楼宫殿、虚空宝网、天音舞乐甚至飞天(第220窟南壁)等图像和情景。与同时代的其他同类造像相比，支道林像赞对“净土庄严”中这一情节有惟妙惟肖的描述。其“序”曰：苑囿池沼，蔚有其荣。飞沈天逸于渊薮，逝寓群兽而率真。阊阖无扇于琼林，玉响天谐于箫管。冥霄陨华以阖境，神风拂故而纳新。甘露征化以醴被，蕙风导德而芳流。圣音应感而雷响，慧泽云垂而沛清。

　　飞鸟虫鱼任其自然之性，生活在各自的天地里；习习和风轻拂宝树；空中的乐器“不鼓自鸣”；漫天鲜花纷纷飘落，佛法如甘露遍撒；听法众如醍醐灌顶。关于“净土庄严”的亭台楼阁等建筑，支道林在“赞”中做了更为细致的描绘：造化营域，云拘巍峨。紫馆辰峙，华宇星罗。玉闱通方，金墉启阿。景倾朝日，艳蔚晨霞。神堤迴互，九源曾深。浪无筌忘，鳞罕饵YIN。泽不司虞，骇翼怀林……葳蕊霄散，灵飚扫英。琼林喈响，八音文成。

　　从这里可以看出，支道林所描摹的这幅图像与《无量寿经》所叙述的几乎完全一样。

　　《无量寿经》在叙述法藏比丘修成的西方净土时讲：其佛国土自然七宝，金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、车磲、玛瑙合成为地，恢廓旷荡，不可限极。悉相杂厕，转相入间。光赫煜耀，微妙奇丽。清净庄严超逾十方一切世界……又其国土，七宝诸树周满世界……行行相植，茎茎相望，枝枝相准，叶叶相向，花花相顺，实实相当。荣色光曜，不可胜视。清风时发，出五音声。微妙宫商自然相和。又无量寿佛，其道场树高四百万里。其本周围五千由旬。枝叶四布二十万里。一切众宝自然合成。以月光摩尼持海轮宝众宝之王而庄严之。周匝条间垂宝璎珞，百千万色种种异变。无量光炎照曜无极。珍妙宝网罗覆其上。一切庄严随应而现。微风徐动出妙法音，普流十方一切佛国……其讲堂、精舍、宫殿、楼观，皆七宝庄严，自然化成。

　　在描述净土庄严的同时，支道林又讲到了佛与菩萨的“功德庄严”，即“有客驱徒，两埋机心。甘露敦洽，兰蕙助声。化随云浓，俗与风清”《无量寿经》：彼佛国中，诸声闻众身光一寻，菩萨光明照百由旬。有二菩萨最尊第一，威神光明，普照三千大千世界。阿难白佛：“彼二菩萨其号云何?”佛言；“一名观世音，二名大势至。是二菩萨，于此国土修菩萨行，命终转化，生彼佛国。”

　　传统的无量寿经变中，弥陀三尊身后均为多宝装饰的宫殿楼阁，表现极乐世界的庄严自在，正合了支道林像赞的描述。正因为“安养国”有如此依正庄严，所以十方佛派众菩萨前来赴会，诚如《阿弥陀经疏》所言：“极乐国土成就如是功德庄严。”“宝树天花，咸能演法，清风流水，俱说妙音”。所以东方、南方、西方、北方、上方、下方的佛，都在“赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利”。

　　3.三辈往生(莲花化生)

　　往生西方极乐净土是《无量寿经》的重要内容之一，因此，除早期的单身无量寿佛或以弥陀为中心的西方三圣造像外，后来逐步趋于完整的该类经变都包含了三辈往生的情节。

　　《无量寿经》载：“诸有众生闻其名号(阿弥陀佛)，信心欢喜，乃至一念，至心回向愿生彼国，即得往生，住不退转。”即：凡娑婆世界众生只要一心念佛名号，即可往生并不退转。又云：“十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。”三辈之人均发菩提心，一向专念无量寿佛，愿生彼国者，“此诸众生于七宝华(花)中自然化生，加趺而坐，须臾之顷，身相光明，智慧功德如诸菩萨，具足成就”。

　　支道林像赞“序”叙述了“安养国”及“阿弥陀佛”之后，首先描写的就是这一情节。“男女各化育于莲花之中，无有胎孕之秽也”。“赞”中有“孕景中葩，结灵幽芳”的描述。《无量寿经》：“若有众生，明信佛智，乃至胜智，作诸功德，信心廻向，此诸众生，于七宝花中自然化生。”这一点与《观无量寿经》所讲的“九品往生”从本质上来说是一样的，都是通过“莲花化生”而“往生净土”。不同之处是，《观无量寿经》讲“上、中、下三品”，又将“三品”按照念佛人智慧功德深浅的不同，每品又分为上、中、下，共“九品”。这是从佛经和情节区分两种经变的重要依据。

　　尽管支道林所描绘的图像已无法看见，但从现存比较完整的无量寿经变仍可看出，楼台亭阁、说法图、宝池莲花是西方净土变不可或缺的重要情节。四川成都万佛寺出土的净土变相中就有这些图像(图版14)，莫高窟初唐第220窟南壁的无量寿经变中也有这些图像(图版18-19)。

　　从《阿弥陀佛像赞并序》所描述内容来看，支道林所依据的佛经应是《无量寿经》，其“乃因匠人图立神表，仰瞻高仪，以质所天”的这幅“阿弥陀佛像”，实际上是一幅在当时比较完整的无量寿经变画。像赞所描写的弥陀说法、净土庄严和三辈往生(莲花化生)等情节和内容，比同时代塑(绘)的无量寿(阿弥陀)或“一佛二菩萨”情节丰富了很多，表现了西方净土变最重要的中心情节。从这一点来说，其所描写的应是中国最早的一幅无量寿经变，也应该是后来各种净土变(包括无量寿经变)的蓝本。