华严世界。（宗教博物馆）

一

　　为了说明“十玄门”的特殊意义，我想先来简单的讨论华严的“判教”理论。虽然“判教”理论不始于华严，早于华严的天台已有“判教”理论；而且也不始于中国，印度佛教已有大小乘之分，《解深密经》立“三时义”，以小乘、般若、唯识为佛教之三阶段等等，但我们如果从一个系统论的观点看，华严的“判教”或更为严整，它表现了历史和逻辑的统一。所谓“判教”，是佛教各宗派为调和佛教内部不同的说法，树立本派的正统地位和权威，对先后所出之经典从形式到内容给予重新的安排和估价，分别深浅、大小、权实、偏圆等，用以确定本宗派为佛的最完善的学说。华严之“判教”分为五教：小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教，它表现了由小乘而大乘，大乘则由始而终，由渐而顿、由偏而圆的次第，而这一次第是由相对的矛盾概念展开的，因而从理论上说较天台的“判教”系统更为严整。从宗教哲学的观点看，它表现了一层高于一层，这无疑是一较完善的系统。后来，宗密作《原人论》，不仅对佛教本身作了一系统的次第安排，而且把儒道两家也纳入其“判教”体系之中。我们没有必要去讨论宗密的“判教”系列是否正确，因为这是一“仁者见仁，智者见智”的问题。但一种较好的、较有价值的哲学体系大都应是能容纳其他哲学的体系。因此，我认为华严判教的意义可注意有二：它的判教体系是严整的，此其一也；它可以容纳其他学说，此其二也。严整而又可容纳其他各种学说正是“圆融”的特征，故华严为“圆教”应甚合理。

　　法藏的“四法界”的哲学意义讨论得比较多，这里只想提出一个观点：华严虽为佛教一个宗派，但从思维方式上说，它却是更为中国式的，至少可以说它必然引出或归于中国式的思维方式。印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提：这就是承认一个与现象世界相对的超现象的世界，这样从根本上说不可能坚持“体用如一”。小乘依业感缘起，而认为现象界是人受苦的，而另有一超现实的“常乐我净”的世界，这两者并无联系。空宗要破除现象界的一切，在破除之后才可以显现出“真如实相”，这叫“破相显性”，这样才可以达到成佛的涅盘的境界。但现象界破除了，还剩什么呢？“真如实相”也将成为空名。有宗的法相唯识，立阿赖耶识以含藏一切种子，如果要得到解脱必须“转识成智”，这也是要以否定现象为基础。而华严宗就其“四法界”学说看，如果我们据“理事无碍”，“事事无碍”所得出之结论；本体必须由现象来呈现，现象与现象之间因均为本体之呈现而互相呈现，则可以不必于现象界之外求超现象的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般，这样就打通了众生界与佛世界、现象与本体、个别与一般之间的隔绝，而达到一种“圆融无碍”的地步，所以照我看，隋唐佛教宗派之中国化，从根本上说，主要不在其体系之内容，而在其思维方式的中国化。它影响宋明理学，主要也不在其思想内容（其思想内容是受到理学家批评的），而在于它的中国化的思维方式。

　　至于“六相圆融”，法藏在《金狮子章》中讨论到，在《华严一乘教义分齐章》作了更为详尽的讨论。所谓“六相”即“总相”，“别相”，“同相”，“异相”，“成相”，“坏相”。所谓“圆融”，即指一法依他法而有意义，相即相融，任何一概念的意义只有在一种关系中才能成立。“总相”是就全体方面说的，从全体方面说个别就是全体。“别相”是就个别方向说的，从个别方面说全体就是个别。这裹微妙处是法藏认识到“个别”就是“全体”之“个别”，它不能离“全体”而为“个别”，“全体”即是“个别”之“全体”，它不能离“个别”而有“全体”，故“一即一切，一切即一”也。因此，“总相”和“别相”是讨论“全体”和“个别”的关系。“同相”是就同一性方面说的，一切构成某物之“因素”就其是构成某物之“因素”说，由于同为“因素”而彼此相同；“异相”是就差异性方面说的，构成某物之众多“因素”，正因为此“因素”不同于彼“因素”才可以构成某物，由于“因素”之不同而相异。“同相”与“异相”从作为哲学问题说，是讨论“同一性”与“差别性”的关系的。“同相”，“异相”是“总相”，“别相”之“同相”，“异相”。盖有“总相”才有“同相”，而“总相”中之个别因素为“别相”，而有“异相”，所以“同一性”与“差别性”是“全体”与“个别”的同一与差别。“成相”与“坏相”是讨论“现实性”与“可能性”问题的。构成一物体之“因素”，如果是这一物之“因素”，此物才是此物，此物之“因素”才是此物之“因素”，此物与此物之因素互相成就，才有现实的此物，此谓“成相”。各种构成彼物之“因素”，如果它还不是构成彼物之“因素”，那么既无彼物，亦无彼物之“因素”，它们不能互相成就，因此不可能有现实之彼物和彼物之“因素”，但仍不失有成为彼物和彼物之“因素”的可能性，此谓“坏相”。“坏相”只是说明无现实之物与其“因素”，而不是说无成为现实之物与其“因素”之可能。如无可能性则“现实性”亦不存在。盖因肯定与否定，从一方面说否定是肯定之否定，而肯定则是否定之否定，“坏相”不仅可以是对肯定之否定，也可以是对否定肯定之后的否定。“六相圆融”构成一从多层次、多视角观察的概念系统，可以由“总相”而有“别相”；有“总相”而有“同相”，由“同相”而有“异相”；有“总相”而有“成相”，由“成相”而有“坏相”。同样也可以“坏相”（对肯定之否定）而有“成相”；有“坏相”（对否定肯定之否定）而有“异相”；由异相而有“同相”；有“坏相”而有“别相”，由“别相”而有“总相”。无论由那一概念作出发点，都可以从各个层次各个视角把所有的概念整合起来，而成为一个相对而成就的概念体系。因此，“六相圆融”不过是举例说之，而我们可以由此得出“相相圆融”，就这方面说华严为“圆教”亦不无根据。以上我们讨论华严宗之若干重要思想的哲学意义，并同以说明其为“圆教”有其学理上之根据，其目的也是为了下面便于展开关于华严“十玄门”之讨论。

二

　　“十玄门”首创于智俨，而完成于法藏，两者内容基本相同，但次第与说法稍有差异。法藏立“十玄门”以说“法界缘起”，根据法藏之《金狮子章》“勒十玄”加以说明，以显其哲学意义。

（一）同时具足相应门：《金狮子章》说：“金与狮子，同时成立，圆满具足。各同时具各相应门。”意谓金与狮子形相同时成立，无先无后，圆满具足了金体与狮子相的一切。这也就是说，本体与现象互相适应，互相依序，故是同时圆满具足的，这是就“理事无碍”说的。在《华严经义海百门》中说：“且如见高山之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦自心现作小，非别有小。且由见尘，全以见高山之心而现尘。见高山之高大，与尘粒之微小，皆是此一真心，是故即小容大也。”所以一切事物都是此真心全体之显现，用不离体，即体即用，故此“同时具足相应门”所表现之哲学意义，当为说明“体用互相依存之统一”也。

（二）诸藏纯杂具德门：《金狮子章》说：“若狮子眼收狮子尽，则一切纯是眼；若耳收狮子尽，则一切纯是耳，诸根同时相收，悉皆具足，则一一皆杂，一一皆杂，为圆满藏，名诸藏纯杂具德门。”此意谓，任何一部分现象都是整个本体之表现（按：盖本体不可分），所以可以说整个本体都表现在部分现象之中。从另一方面说，此现象与其他现象不同，而呈现为“杂”（差别）：另一方面，由本体通过它所呈现此现象可以包含其他一切现象，此现象又是纯（同一）。《华严经义海百门》谓：“理不碍事，纯恒杂也，事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”狮子眼耳等都是狮子的，一一现象皆一一是本体的，同时又彼此不同，因此所谓“诸藏纯杂具德门”所包含的哲学内涵是说明“现象的同一性与差别性的统一”，这就是“事事无碍”说的。

（三）一多相容不同门：《金狮子章》说：“金与狮子，相容成立，一多无碍；于中事理，各各不同，或一或多，各住各位，名一多相容不同门。”此处就“理事无碍”说，“理”（本体）是“一”，“事”（现象）是“多”，事统于理，“多”统于“一”，故每一事皆为理之全体的显现，《华严经义海百门》中说：“一多相由成立。如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外另无一，明知是多中一，一外别无多，明知是一中多。良知非多然能为一多，非一然能为多。”“一”和“多”是相对成立的，无“一”即无“多”，无“多”亦无“一”，不把“多”与“一”割裂开来才有“一”之“多”，则“事”在“理”中，不把“一”与“多”割裂开来才有“多”之“一”，则事在“理”中。但由另一方面看，虽“事”为“理”之“事”，“事”只是“事”，各与各有不同的位置，所呈现为千姿百态；一多唯相容无碍（理事无碍），“理”自是“理”，“事”自是“事”，如“理”就是“事”，“事”就是“理”，则无“理”亦无“事”，所以理和事兼容无碍，又各不相同，故名为“一多相容不同门”。此命题所蕴涵之哲学意义正说明“统一性与多样性之统一”。

（四）诸法相即自在门：《金狮子章》说：“狮子诸根，一一毛发，皆以金收狮子尽。一一彻狮子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，无障无碍，名诸法相即自在门。”如前“一多相容不同门”是就理事说无碍，那么此门则是就事事说无碍。从一方面说，现象世界中每一事物（事）都是真如本体（理）全体所现，所谓“一切即一”。既然“一切即一”那么“眼”和“耳”从根本上说就没有什么分别，故可说“眼即耳，耳即鼻”等等。但自另一方面看，每一事物只是每一事物，眼只是眼，耳只是耳，自在成立，无障无碍。任何事物都有多重属性，这多重属性都是此事物之属性，属性虽有差别但同为此事物之属性，就构成此事物说是相即而又自在的，这样我们就可以得出“差别性与多重性的统一”的观点。这也就是说，从哲学上说“诸法相即自在门”表现了差别性与多重性的统一”。

（五）秘密隐显俱成门：《金狮子章》说：“唯狮子无金，即狮子显而金隐；若看金，唯金无狮子，即金显狮子隐。若两处看，俱显俱隐。隐则秘密，显则显着，名秘密隐显俱成门。”如果专注现象就看不到本体，那么现象显现，本体隐没，但并非没有本体，如果专注本体就不见现象，那么本体显现，现象隐没，但并非没有现象。如果既关注本体，又关注现象，则“性相同时，隐没齐现”，本体现象都有隐，都有显，因此隐显同时存在。这就是说，现象与本体既有排他性，又有共存性，而排他性与共存性可同时存在，这样就可以构成（现象与本体）的排他性与共存性的统一”，这同样是“理事无碍”的一种表现方式。

（六）微细相容安立门：《金狮子章》说：“金与狮子，或隐或显，或一或多，安纯定杂，有力无力，即此即彼，主伴相交，理事齐现，皆悉相容，不碍安立，微细成办，名微细相容安立门。”此门是把上述各门作一总括，再进一步说明本体（理）与现象（事）可以一齐呈现，都可以互相包容（就理事无碍方面说）；由于一切现象都是本体之呈现，故就现象方面说最微细的事物（事）也可以呈现其他一切事物（这是就事事无碍方面说的）。因此，由“理事无碍”可以得到“事事无碍”，故此门之哲学意义或者可以说，从本体与现象的关系方面看，本体为共性，现象为特性，它表现为“本体与现象的共性与特性的统一”；就现象与现象的关系方面看，一切现象既呈现为共性，同时又呈现为特性，因此它表现为“现象的共性与特性的统一”，据此可知“徽细兼容安立门”可以说有“共性与个性的统一”的哲学意义。

（七）因陀罗网境界门：《金狮子章》说：“狮子眼耳支节，一一毛处各有金狮子；一一毛处狮子同时顿入一毛中。一一毛皆有无边狮子，又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天地网珠，名因陀罗网境界门。”现象界中之任何一事物皆是本体全体所现，本体包罗一切事物，故现象界中之任何一事物，作为现象，它相对于其他现象说，只是一现象，但在整个界域中，它则是本体之呈现，故亦可包罗一切事物。此一事物不仅包罗一切事物，并且可将其他所有的事物所包罗的事物亦包罗之；彼一事物同样不仅包罗一切事物，而且亦可将其他所有事物所包罗之事物包罗之，各个事物包罗一切事物，正所谓“一毛中，皆有无边狮子；又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中”。《宋高僧传》谓法藏“又为学不了者，设巧便，取鉴十面，八方安排，上下各一，相去丈余，面面相对，中安一佛像。燃一炬以照之，互影光交，学者因晓刹海涉入无尽之义。”盖每一镜中不仅有其他镜之影，且有其他镜中之影之影。现象与现象各成一相，而且任何一相实际上都包融其他现象以及其他现象所包融之现象，故呈现现象与现象的互相交融而重重无尽所成的普遍联系，从哲学的意义上说，此或为“现象与现象的相对性与互融性的统一”。

（八）托事显法生解门：《金狮子章》说：“说此狮子，以表无名，语其金体，具章金性，理事合论，况阿赖识，令生正解，名托事显法生解门。”现象可以是有生有灭的，在人没有觉悟的时候往往执着于现象的生生灭灭；而本体是不生不灭的，而人们只能通过现象（事）体会本体（理），盖因现象是本体之现象，本体是现象之本体，由于事物有两个方面，即有生有灭之现象（事）和不生不灭之本体（理），因此人如果执着现象而不能透过现象以证本体，那么人就是不觉悟的；人如果不执着现象，而能透过现象以证本体，那么人就是觉悟的。这也就是说，人们可以通过觉悟而有对事物的真实认识，由不觉悟达到觉悟。因此，觉悟不是离开不觉悟而有的，是通过现象以达本体，而由不觉悟到觉悟。我们可以说“托事显法生解门”所表示的是“觉与不觉的相离性与相即的统一。”从哲学认识论的角度，我们可以得到“已知与未知的相离性与相即性的统一。”　

佛足代表普贤菩萨的实践力。（灵鹫山普贤道场）

（九）十世隔法异成门：《金狮子章》说：“狮子有为法，念念生灭。刹那之间，分为三际，此三际各有过现未来；总有三三之位，以立九世，即束为一段法门。虽则九世，反各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念，名十世隔法异成门。”佛教认为，由诸因缘和合而成的有生有灭的一切事物叫“有为法”。所谓“三际”，指过去、现在、未来，而“三际”之中又各有过去、现在、未来，总为九世。现象界一切事物都受九世的约束，即都有过去、现在、未来之分而相隔。但虽有九世之分，而却又互相联系，相继成立，圆融相通，无障无得，何以之故，因同在一念生灭之中。即由现象说各各不同（有分别），又相即不离（“过”，“现在”，“未来”相互联系）；而由心之一念说，通融无碍，事事物物亦通融无碍，“念即无碍，法亦随之”，故“一念”（主体之心）与“九世”（客体之体）相异又相成，此即“十世隔法异成门”之义，从哲学意义上看，或为“主体与客体的差别性与同一性的统一”。

（十）唯心回转成门：《金狮子章》说：“金与狮子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转。说事说理，有成有立，名唯心回转普成门。”《金狮子章光显妙》谓：“寻如此诸义，于金狮子上无有隐显一多等自性，唯心分别所成。即金非狮子，心分别为狮子，唯由心力回转成狮子，乃至于狮子上知隐显等诸义，故云无有自性，由心回转也。”此一门与前“同时具足相应门”所引之《华严经义海百门》首尾相呼应。一切现象界之事物或隐或现，或一或多等等，皆在心之一念中生灭，均无自性，故为“非存在”，虽现象界之事物无有自性，但由“理事无碍”上说，现象（象）乃为本体（理）之呈现，故亦非“非存在”，“非非存在”者即“存在”也。“存在”与“非存在”既具有差别性，或隐或显，或一或多，又具有同一性，说理说事，有成有立，而此均随心回转“心生一切法生，心灭一切法灭”。如果我们讨论此门的哲学意义，或者可以说它表现了“存在与非存在的差别性与同一性的统一”。

以上就“十玄门”之哲学意义分别述之，如我们从总体上考察其哲学意义，我认为可注意者有：第一，一概念必有其相对应之概念而立，如有“体”必有“用”，有“统一性”必有“多样性”，有“排他性”必有“共存性”等等；第二，所有成对之概念均为互补性之概念，故在法藏思想体系中必然表现为相对之概念之统一，从表面上看“同一性”与“差别性”是一对相对应之矛盾概念，但正因为它们是相对应之矛盾概念才有不可相离之互补性；第三，法藏之“十玄门”只是举出十个方面的相对应的概念的相关性，但并不是说只有这十个方面的相对应的概念有相关性，而是说任何一概念都有其相应之概念，这一对相对应之概念必是相互成立、互补的，这样才构成一圆融无碍之图景。

三

通过对“十玄门”的哲学意义的分析，我们可更为集中地讨论几个哲学问题，如果我们顺着华严宗之思路来考虑，有些今日讨论的哲学问题或可得出较为合理解决之途径。

（一）关于“先有飞机还是先有飞机之理”的讨论。这个问题实际上是“事”与“理”的关系问题，冯友兰先生的“新理学”据新实在论而提出“先有飞机之理”，而据唯物主义则以为应是“先有飞机”。我认为，如果用法藏华严宗理论，则可把这两种观点统一起来。如果说飞机是现实的存在，我们可以说：“它是存在的”，那么在未有飞机之时的飞机之理只能是可能的存在，而不是现实的存在，不是现实的存在，我们可以说“它是非存在的”。如果我们不从飞机的现实性方面而是从其可能性方面考察，那么我们可以得出飞机之理可以是真实存在的，因为“理”可以是不生不灭的；而飞机则是可能存在的，因其只是可能存在的，所以可以是“非存在的”，因为它是可生可灭的。如果我们从现实性和可能性两个方面同时考察，那么说“理先”（“理”存在，而“事”尚未存在）或“事先”（事已存在而理未知）都是可以成立的，而都是不能成立的。盖因“理先”是可能性方面说的，而“事先”是就现实性方面说的。不过“可能性”（坏相）可以转化为“现实性”（成相）：同样“现实性”也可以转化为“可能性”。因此，我们可以说，由“理事无碍”的观点看“存在与非存在的差别性与同一性是统一”的。

（二）关于“主体”与“客体”的关系问题。哲学的发展越来越证明“主体”与“客体”虽有别，但只有相对的意义，从根本上说它们是同一的，而主客二分是把人们的认识引向歧路的重要原因。相当一个阶段，我们总强调，“思维对存在的关系是哲学的根本问题”以及“存在是独立于人们意识之外的客观存在”。可是如何说明这个“独立于人们的意识之外的客观存在”呢？其实离开人们的意识，离开了人们对这个“独立于人们意识之外的客观存在”的说明，“存在”将是无意义的，是空洞的。既是说明就是在意识之中了。《传习录）下中有一段：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心中亦何相关？先生曰；你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知花不在你的心外。”人们常据此批评王阳明否认“客观存在”，其实王阳明根本不是讨论“客观存在”有否的问题，而是讨论“客体”只有在“主体”的观照下才有意义。华严“十玄门”中之“十世隔法异成门”、“唯心回转普成门”等正是为我们解释“主体”与“客体”的关系提供一有意义的思路。现象界之事物只有在心之观照下才有意义，“客观”与“主体”虽有别，但“客体”的意义是由“主体”给与的，所以“主体与客体的差别性与同一性是统一”的。

（三）关于“一般”与“个别”的关系问题。西方哲学有“一般”（共相）与“个别”（殊相），中国哲学有“名”和“实”之讨论，西方中世纪更有唯实论与唯名论之争，而马克思主义也颇注意此问题，但对事物的“共性”与“个别”的统一并不像华严宗那样作了多方面的论证。华严宗的“一即一切，一切即一”，“理事无碍”的观点对深化此问题应是有重要意义的。在“十玄门”中“微细相容安立门”不仅说明“理”（共相、一般）与“事，（殊相、个别）可以一齐呈现，互相包融；而且各个呈现“理”之“事”又都可以一齐呈现，互相包融，即可由“理事无碍”而有“事事无碍”以证“共性与个性的统一”以及“个性与个性之相对性与互融性的统一”。

当然华严宗的思想，特别是“十玄门”所涉及的哲学问题是多方面的，这里只是举例说明之，因此从哲学上探讨华严宗的思想应受到重视。