先语

　　说这个《摄大乘论》，是咱们早就定下来的，所以就不用多罗索。但实在来说，对唯识典籍我近来一段时间没有费心思了，因为唯识的根本大典我都看过了好多遍，而且也有那么一点儿心得。我发觉现在有不少唯识研究者成了雕虫，有人在雕龙，我们来雕虫，钻到里边儿出不来了。去年咱们开永明延寿法师研讨会，卢先生问我一个问题，是四分的问题，安慧论师是一分说，难陀论师是二分说，陈那论师是三分说，护法论师是四分说。相分是认识对象，见分认识相分，自证分认识见分、证自证分，证自证分认识自证分。安慧论师这么说，难陀论师这么说，陈那论师这么说，护法论师又这么说，那么我们该怎么看呢?我记得好像他是问的这个，当时是在虎跑那儿问的，这问的就是雕虫问题，我找了个借口就走了，没回答。还有一个先生，其实我不认识他，可能是他认识我，他问我种子的本有、新熏问题，说有的认为本有，有的认为新熏，有的认为既有本有又有新熏，那么实际情况到底是如何?这问题给卢先生的问题一样，都是气死人的雕虫问题。卢先生我认识，所以我避开了，这位先生我不认识，所以我明确地说你这是“笨家伙问些笨问题，论师们给你了一个笨答案”。在当时就有人间这笨问题，不是现在你才有。论师们给了你一个笨答案了，何必我再给呢?论师们的答案是笨答案，是不对的答案，但起到了堵口的作用，我再给你一个新的答案，也是一个根本就不对的笨答案，仅只是起堵口的作用。越往后来，在起堵口的作用的同时，弊端越明显——给你加了一种分别，第一个答案的时候，只有一个答案，虽然是笨答案，但你是一个笨家伙，所以完全封住了你的口，但第二个笨答案，就有分别了，因为有两个笨答案了，答案又不一样，你就分别了。 当然，可能是问者并不知道前边儿已经有一个答案了。现在人已经知道有好几种答案了。越往后分别越多。因为答案越多，这分别还给以前的分别不一样，前边儿是在问题上分别，现在是在答案上分别，现在在《成唯识论》上已经有三、四个笨答案了，还要多少?所以，这雕虫问题就是根本就不值得回答的问题，但他又是认认真真地问，你若是回答，永远没个完，当然，不会没个完的，我要是真的给他回答了，说实在的，只是给他添了一个分别而已。前天从肉身殿过来一个师父，他在五明佛学院呆了好几年，他过来竟然也问这四分问题，真怪透了。还有人问过见分认识相分，自证分认识见分，证自证分认识自证分，而认识证自证分的又是自证分，这自证分为啥特殊呢?这都算是啥问题呢?笨透了。

　　在你们听过之后，我不奢望有多大收获，只要你们听过之后不再问一些雕虫问题，就是很好的了。

　　这《摄大乘论》实际上不多，咱们手里拿的这个本子，虽然有这么厚，567页，但真正的论文才70页，后边儿的是世亲的释和无性的释。这本书印的字儿又这么大，所以说看起来比较多。

　　我这是第二次讲这《摄大乘论》了，第一次是在九华山讲的，那一次讲得太详细了，而且发挥也多，到最后也没有讲完。这一回讲，我就只是带你们通一下字句而已。尽可能的少扯。 因为说实在的，真正的心得很难用话表述得好。

　　翻开第一页。

　　摄大乘论本卷一

　　这是典籍的题目。“摄”就是总持，“总”是概括、总合，或者说是全部，就是这意思。“持”，持的本义应该是握、执，这里引申为掌管、把握。所以，“摄大乘”就是把大乘(佛法)通通都掌管住了、把握住了。你把这部《摄大乘论》学好了，整个大乘佛法就全部掌管在你的手心里了，你就把握住了整个大乘佛法的精要。然后看“大乘”这两个宇儿，“大”是得与小对比方能显出来的，它没有绝对。“乘”就是车乘，运载的意思。合起来就是大的车乘。妙老法师说《大般若经》上说“能出能动，名之为乘”，“出”就是从烦恼中出去，“动”是断除你的烦恼。不过我实在记不得《大般若经》中有“能出能动”这样一个词儿，你们自己也有电脑，自己查一下。这里的“大”不单单是大小的意思，还有殊胜的意思。与大乘对应的就是小乘，小乘就不是那么大、不是那么殊胜的意思。大乘可以运载的众生就要比小乘运载的众生多，不然你不叫大乘。大乘也不单单是运载的众生多，而且大乘是可以把你运载到佛地去的，小乘就不行。咱们也得注意，大乘与小乘的关系，小乘是被大乘包含的，这个逻辑关系可不要搞错了。这个乘还有一个意思，就是舍弃。佛教有一个比喻，一个人要过河，过河就得用渡船，当渡船把你渡过了河，你是不用背着渡船走路的，一定要把渡船给舍弃。现在你是要用大乘佛法去渡生死苦海的，同样的道理，大乘教法最终也是得舍弃的，你不能死死的执著这个。再看“论”，“论”就是圣贤的讨论、议论。三藏就是经、律、论，经是理论的基础，比如像《阿含经》、《般若经》、《解深密经》、《法华经》等，这就是佛教的基础，至于佛教常说的绳墨义、贯穿义等等，其实都是比喻义、引申义，说凭经可以把佛教义理给贯穿起来，这是咱们听惯了的说法，其他书上都有，不用我说，我也记不住。律，是我们的行为规矩，没有规矩不成方圆，规矩一定得要。但我们得知道律的精神——止恶、行善、利他，只要是可以起到止恶、行善、利他这个作用的就是律，现在有人把律讲坏了，尽在一些杂事儿上追究。论，是圣贤们对经义的阐释、开演。经典是原则，它是一个宝藏。现实是不断演化的，但经是不变的，这就要求在经典与现实之间需要沟通，起沟通作用的就是论、疏之类的，当然我们现在的讲记也是，不过讲记得经过时间的验证才行。也就是说，经是教主的行迹，而论是论师们阐释而得到大众普遍接受的权威教义，也就是说，实际上佛教的教义是在论典中体现得最充分，经典中只有原则。“本”，“本”就是原典的意思。有本当然还得有对它的解释，最权威的解释是世亲论师的解释和无性论师的解释。就是我们手边儿的这一本，福建莆田广化寺印的，原文和二个释文都有了。无性论师比世亲晚一些，他在作释的时候，参照了世亲的释，有一些补充，所以，我们两个都要看。“卷”，这没啥好说的，以前没有纸，是用的竹木简、帛等，写好以后卷起来就是一捆儿，这就叫“卷”，读平声，可现在都读成仄声了，这是语言的演化。“一”，这儿的“一”是个序数词，是次序、第一。

　　无著菩萨造

　　这是作者，这位菩萨是大乘瑜伽行派的创立者，他的生卒时间不清楚，像沈剑英先生、姚南强先生、郑伟宏先生等的书上，都是写成四世纪，韩廷杰老师是写成四、五世纪，但周文英的《因明在印度的发生和发展》中是写成了310年至390年。吕激先生说是400至470，还说，也有人说是320至420年之间的人，我还见过说360年等等，这我们不管它，太准确的数字是值得怀疑的。这无著论师先是在小乘化地部出家，或者是在有部出家，不过我估计在有部出家的可能性更大，为什么?这是从唯识教理中觉察的。这记载不一样，像西域记中说是化地部，婆薮槃豆传中说是萨婆多部。当然了，化地部本就是从有部分出来的，所以咋说都没有关系。不管怎么着，反正是小乘。他出家以后，当时呢，中观还是比较流行的，他就也接触到了中观，但因为当时的中观已经堕入了恶取空，无著接触了这所谓的中观之后，觉得不对劲儿，但到底什么是空观(观就是用心的思惟)，他不知道，他为这个问题费了很大的心神，他的这精神感得宾头卢尊者示现，来给他讲空观。说，比如说，这一张桌子，你把它一分，分成板、钉之类，桌子就空了，你再把板、钉往下分，板、钉又空了……说这就是空。当然，这个是析空观，不是大乘的当体即空。析空观的这种作法，实际上是首先承认有桌子，然后才能分，这个前提就不对。把一个东西一直往下分析，说最后分析出空，这根本是不可能的。因为任何东西都是因缘聚合而成的，只要分析就有因缘存在，如果分析到哪一步没有因缘存在了，那这个东西是怎么来的?这就违反因果规律，如果说分析下去永远有因缘存在，那就永远分析不成空。要不然成为“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，这永远也分析不成空。要不然分析到不可再分，承认因果断了，推翻因果律。这两种说法都是违背佛教的。于是无著就到山中独自修定，因为当来下生是弥勒成佛，所以无著就祈求弥勒，说，当来下生你要成佛，你是补处菩萨，你应该来教我空观。他在山中修定一修就是九年，终于见到了弥勒菩萨，弥勒菩萨就为他讲中道空观，从此，无著菩萨就大力弘扬这教法，人们习惯上称之为瑜伽行派，我们要把它与婆罗门教的瑜伽派分清，不要搞混淆了。无著菩萨的瑜伽行派传到中国之后变成了法相唯识宗。

　　唐三藏法师玄奘奉诏译

　　玄奘法师是不用多说的，都知道。玄奘法师译的经文应该来说是比较严谨的。玄奘法师译经的译场与鸠摩罗什法师的译场比较起来，可能规模小得多，而且没有文士来给润文，所以玄奘法师的译文比较生涩、难读。一般说起来都说玄奘法师还有一个功绩，就是创立唯识宗，我觉得这一个不算。创宗立派实际上就是把佛教进行系统整理。佛教在印度的时候，他有一个先后，先是原始佛教，再是部派佛教，然后是大乘佛教，这是主流次第，这次第是清楚的，所以不乱。但在传到中国的时候，他没有次序，是大、小乘在汉朝时候一股脑都进来了。佛教的教典是很庞杂的，一同进来一下子让人无所适从，比如念佛，我是该念还是不该念，是念好还是不念好，有些典籍上说念了有多少多少利益，而有些典籍上说，“以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，怎么把这些不同的说法给圆融起来?就需要大师们来对佛教进行系统整理。于是大师们就把这些典籍给排了一下顺序，为啥这样排?就得给说出个理由，这理由就是自己这个宗派的教义。这个工作史称判教工程。作判教工作的大师很多，也就是说宗派很多，我们算一下有好几十个，但成气候的不多。玄奘法师一定不会这样作的，为啥?我们看大师们的判教，其实是大师们自己根据自己的理解在给排序，在佛教中谁最圆满?释迦牟尼!可释迦牟尼在《解深密经》中已经把顺序说出来了，所以玄奘法师只要把这经译出来就行了，根本不用自己来排。 自己不用排当然也就不用自己解释这样排的理由，所以他没有创宗立派。有人说，“玄奘法师作为一个译经大师是很成功的，但作为一个创宗立派的大师是很失败的”。这有点儿废话。

　　这个《摄大乘论》的经本一般来说有四个，现在又多了一个，就五个。一个是佛陀扇多译的，有二卷。一个是真谛法师译的，有三卷。一个就是玄奘法师译的，三卷。这三个译本都是收在《大正藏》第31册里边儿。另外达摩笈多也译过，你们翻到76页，这是《世亲摄论释叙》，在倒数第五行中说，“译斯本论，凡有四本。一为后魏佛陀扇多。二陈真谛。三隋笈多。 四唐玄奘。”这里就举了四个。第五个是韩老译的，弥勒网站上有，叫《总摄大乘纲领论》。

　　注释呢，常用的有二个，就是世亲释、无性释。世亲释有三个译本，563年真谛法师在译《摄大乘论》的同时译出了世亲释，后来成了摄论宗的根本所依。第二个译本是达摩笈多等译出来的，第三个是玄奘法师译的。至于无性的释则只有玄奘法师的一个译本。。 现在有王恩洋的一个疏，印顺老法师的一个讲记，网上有妙老的讲记，还有韩老的讲记，我手边儿还有一个正刚法师的《摄大乘论讲义》，是正刚法师在中国佛学院讲课的记录稿，不过校对的不是甚仔细(补充：罗时宪先生有一个《摄大乘论疏》，是在《罗时宪全集》第六卷里边儿，不过罗先生的疏只是一点儿，《所知依》也没有讲完。罗时宪先生1993年去世，其在世时曾被称为第一唯识大家)。参考资料大概就这么多。王恩洋的疏比较难，印顺法师其实是中观家，他讲的唯识实在不纯，拿中观来套。我们知道，中观家讲的唯识实际上不是唯识，他们讲唯识的目的是为了弘中观，他们破唯识的目的实际上是为了在破唯识的过程中显示中观，唯识他们说的根本不对，我们可以以法尊法师的《四宗要义》为标本来观察，确实是这样的。你可以看看妙老法师的和韩老的。在《大正藏》里还有几个参考资料：有一个《摄大乘论略疏》，在第69册，日本人写的；第85册也还有几篇，《摄大乘论疏}、《摄大乘论抄》、《摄大乘论章》、《摄论章》等。

　　这部《摄大乘论》虽然说叫“论”，但它实际上是一个经释，是无著菩萨对《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》的一个解释。另外咱们知道，谁解释佛法也不能自己瞎解释，都得有圣言量依据，那么，无著菩萨在这个《摄大乘论》中也引用了不少经论。引用的有《解深密经·心意识相品》，在第三页中说，“如《解深密经》说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”这个《解深密经》在唯识宗中占的地位是最重要的，它是根本大典。我们常说的唯识宗所依的经典有六经十一论，实际上有点儿扯，比如《华严经》，说实在的，它与唯识的关系不是十分密切，只不过华严中说到，“应观法界性，一切唯心造”而已，其实在其他经中对唯心论述得更充分。我们说唯识所依的典籍有六经十一论，实际上是窥基法师在《成唯识论述记》中引用的经典有六经十一论而已。《摄大乘论》中对《华严经》的引用如第21页中说，“如《十地经》薄伽梵说如是三界皆唯有心。”这《十地经》就是《华严经·十地品》。还引用有增一阿笈摩的经文，在第五页中说，“如彼增一阿笈摩说，世间众生，爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。”还引用有《如来出现功德经》，在第五页的最后一行，“于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意已显阿赖耶识。”接着还引用了大众部阿笈摩，说：“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此忙根本识”。还引用有《辨中边颂》、《分别瑜伽论》等等。

　　下边就开始说正文。

　　总标纲要分第一

　　在无著论师本来的著作中，并没有这样的分法，这是后人给分的。现在我们看佛教典籍，发现不少都有科判，这总标纲要分第一、所知依分第二……其实就是简单的科判了。佛教的经论一般情况下有序分、正宗分、流通分，这个总标纲要分第一就相当于序分。这个序分是纲要。

　　一上来无著论师先成立大乘是佛说。大乘到底是不是佛说的问题，确实是一个古老的问题。到现在人们还提。无著论师在这里成立大乘是佛说，不是用的旁的方法，而是用大乘自身来证大乘。我们就看论文。咱们手里的这本书印的不错，已经把段儿给断了一下子。咱们一般情况下就按这断过的段儿。

　　阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者、所知依殊胜殊胜语；二者、所知相殊胜殊胜语；三者、入所知相殊胜殊胜语；四者、彼入因果殊胜殊胜语；五者、彼因果修差别殊胜殊胜语；六者、即於如是修差别中增上戒殊胜殊胜语；七者、即於此中增上心殊胜殊胜语；八者、即於此中增上慧殊胜殊胜语；九者、彼果断殊胜殊胜语；十者、彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。

　　第一句话是“阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善人大乘菩萨，为显大乘体大故说。”这一句话是无著论师在介绍自己造这部论的目的。在一般的说法中，都说利乐有情故如何如何的，这里呢，无著论师没那么说。《阿毗达磨大乘经》是无著论师写这部《摄大乘论》的根本所依，所以，一上来无著论师就先说明了这个，也就是说，我下边儿文字的思想都是有来源的。可惜的是，这部《阿毗达磨大乘经》没有翻译到中国来，所以我们只能凭无著论师的这个《摄大乘论》来了解这部经。“阿毗达磨”是梵语的音译，用汉语说就是“对法”，“对”就是向、趣向，趣向什么呢?趣向于“法”，这里的“法”当然是指佛法了，不是指别的什么，当你趣向于佛法的时候，你才可以得涅槃、证菩提。罗时宪先生疏中说，当阿毗达磨作对法讲的时候，“法”应该指无住涅槃。“阿毗达磨”的“阿毗”还有“伏”的意思，那么，“达磨”这个“法”就应该是指一切的种种邪论。“薄伽梵”，就是佛陀，有好多意思。·能破义：就是说薄伽梵可以摧破一切烦恼。有德义：佛具足无量的功德。有名声义：世出世间都知道佛。巧分别义：佛可以善巧地分别一切法、非法。自在义：没有烦恼。等等，还有不少说法。“已能善人大乘菩萨”就是圣者了，可不是指我们这些初发心菩萨。“菩萨”是觉有情，就是可以使有情觉悟者。“体大”就是指教、理、行、果全都是最殊胜的。教就是语言文字。理是佛法之理。这是很重要的，我常说大乘佛教的语殊胜、义殊胜，这两个是联系在一起的，可不能分开，像现在有人把《心经》配上流行音乐在大街上传唱，还要搞一些白话佛经之类，这都是损害佛教的殊胜语，语损失义也随之损失，这都是要不得的。行就是行持。大乘的行持也是殊胜的，有六度万行。果是果位。大乘的果也是殊胜的，是得大菩提。这一句话就是说，那些圣位菩萨，在佛陀面前，为了劝我们学习大乘教法、发无上心而说了《阿毗达磨大乘经》。我无著现在来解说这《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》当然也是这个目的。当时我们学这部论的时候，老师说这句话有两个暗示，一个是暗示这部经不是佛所说，是菩萨所说而被佛印可了。另一个是暗示无著论师自己已经不足凡夫，而是善人大乘的菩萨。这个我们不管。

　　“谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。”再看这一句。上一句说为了显示大乘体大故说，这一句就具体地说说了什么。说根据大乘教法，诸佛有十种特别殊胜之处。这个“十相”的“相”就是表现出来可以被我们认识者。这个“殊胜殊胜”的第一个殊胜，应该是“摩诃”的同义词，超越义。也就是所显示的法。第二个殊胜是能显示的教，也就是语言文字。也就是说，第一个殊胜是理，第二个殊胜是教。也就是义殊胜、语殊胜。世亲说，“义因殊胜，故语果是殊胜”，也就是说，第一个殊胜是因，第二个殊胜是果。具体的十种殊胜之处是什么呢?就是“一者、所知依殊胜殊胜语。二者、所知相殊胜殊胜语。三者、入所知相殊胜殊胜语。四者、彼人因果殊胜殊胜语。五者、彼因果修差别殊胜殊胜语。六者、即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语。七者、即于此中增上心殊胜殊胜语。八者、即于此中增上慧殊胜殊胜语。九者、彼果断殊胜殊胜语。十者、彼果智殊胜殊胜语。”其实这部《摄大乘论》就是讲了这十相，下边儿就是按照这十相来讲的。因为表现出了这十相，所以我们才说他殊胜。现在咱们只简单知道一下，后边儿再详细说。“由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。”大乘是不是佛说，通过这十相就可以显示出来，确实是佛说!

　　复次，云何能显?由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说，谓阿赖耶识，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。唯识性，说名入所知相体。六波罗蜜多，说名彼入因果体。菩萨十地，说名彼因果修差别体。菩萨律仪，说名此中增上戒体。首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。无分别智，说名此中增上慧体。无住涅槃，说名彼果断体。三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。由此所说十处，显子大乘异声闻乘；又显最胜，世尊但为菩萨宣说。是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。

　　“复次，云何能显?由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。”大乘法是殊胜的，凭什么说大乘法殊胜呢?就是因为这十相殊胜在声闻乘、缘觉乘里都是没有的，只是在大乘中说得是相当的充分，所以这才是殊胜殊胜语。“谓阿赖耶识，说名所知依体。”这是所知依殊胜殊胜语。所知依殊胜殊胜语中的“所知”就是“所应可知”，这是世亲论师这么说的。什么是所应可知的呢?就是“杂染清净诸法”，也就是一切现行法，不管你是清净的还是杂染。现行法的所依呢，就是阿赖耶。阿赖耶有能藏、所藏、执藏之义，它是因，一切都是依此而成立的，阿赖耶就是所知依。在小乘教中间也曾提到过阿赖耶，只不过当时的人们没有留心过它而已，佛陀也没有郑重其事地讲过。只有在大乘教中佛陀才开演了，所以说这阿赖耶超越于小乘教，所以传载这一法门的语言也是殊胜的，这就叫所知依殊胜殊胜语。这儿有一点儿不同的说法，在世亲论师的释中说是指一切清净杂染诸法，你们翻一下，在84页。而无性释不是这么说的，说是“不取无为”，在304页，你们自己看一下就行了。“三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。”这是所知相殊胜殊胜语。这里边儿就是讲了三性，说遍计执是我们的妄执，根本就不存在，一点儿影子也没有，但我们不知道它虚幻，老认为它有。依他起是指依因托缘而生的法，它本身是没有的，因为有了因缘所以就现出了它。圆成实是二空所显的最真实性。三性可以界定一切法，但在小乘教中没有说到三性，只有在大乘教法中才说到，所以这是殊胜的，传载这一法门的语言也是殊胜的，这就叫所知相殊胜殊胜语。这也就是把所知依分成三自性来说明。“三自性”的“自”就是事物本身、事实本身；“性”就是相，性与相在佛教中是互训的，就是相貌。咱们老把中观叫性宗，把唯识叫相宗，这是习惯叫法，但不妥当。中观所依的是根本是般若，唯识是瑜伽，“瑜伽者，乃般若之异名也”，根本就是一回事儿。“三自性”就是事物自身的相貌有三种情况。我们现在所面对的实际上通通都是遍计执，但如果说我们都是遍计执我们会害怕，所以佛就说其中的某一些是依他起，但实际上依他起是登地之后才能见到的，现在一点儿也没有。你看，佛教是不是很奇特?它是如此的与我们格格不入，我们说是实在的，他非说是虚幻的，我们认为是虚假的，他非说是真实的。这给照镜子是一样的，我是左，镜子里就是右，我是右，镜子里就是左，刚好给我们是反着的。我们认为这张桌子是如此的真实，他非说“桌子”虚幻。把“佛教”这两个字换成“唯识”，唯识是如此的奇妙，它与我们平常的观念是如此的不相容，以至于我们在实际应用的狭隘背景中根本无法理解它。“唯识性，说名人所知相体。”这是第三人所知相殊胜殊胜语。由无漏般若智慧悟入所知的实性，真正悟入诸法的真实性，这就通达了胜义唯识性。这得凭唯识观的修行才可以，第一步是先明白面对的一切是内心的分别，所分别的这些境界都是虚假的、空幻的，这样思惟观察。要是在定中观察更好，观察见闻觉知的一切事情，都虚妄不实，说离开了我们的分别心就没有见闻觉知了。第二步观察这一念分别心也了不可得，这时能所双泯，圆成实性显现，这就是唯识性。能所双泯就是不二法门，就是一合相。但我们现在却是先设一个二，然后再把它合起来，这方法是绝对错误的。这修行主要是凭加行智来修行的。这人所知相在小乘教中是没有提到过的，大乘中方才有，这是殊胜的地方，传载这一法门的语言也是殊胜的，叫人所知相殊胜殊胜语。“六波罗蜜多，说名彼人因果体。”这是第四彼人因果殊胜殊胜语。在第三中说要悟入唯识性，要想悟入唯识性，那就得有六波罗蜜，也就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。六波罗蜜就是帮助你悟入唯识性的。在地前是修世间波罗蜜，这个时候所修的六波罗蜜，是“因”，对六波罗蜜不断地修，就悟入唯识性、登地。登地后还修六波罗蜜，这是出世波罗蜜，这时则是“果”。六波罗蜜法门在小乘教中是没有的，只有大乘教法中才有，所以是殊胜的，传载这一法门的语言也是殊胜的，这叫彼人因果殊胜殊胜语。“菩萨十地，说名彼因果修差别体。”这是第五彼因果修差别殊胜殊胜语。菩萨的十地，就是：一、欢喜地，或者说是极喜地；二、离垢地；三、发光地；四、焰慧地；五，难胜地；六、现前地；七、远行地；八、不动地；九、善慧地；十、法云地。地前菩萨修波罗蜜分分不同，但登地以后，地地修波罗蜜，地地辗转增上。这因果修差别小乘教中没有，是大乘教中才有的，所以殊胜，传载这一法门的语言也是殊胜的，这叫因果修差别殊胜殊胜语。注意，“彼因果修差别体”的因是十地，十地都是因，而果是佛果。“菩萨律仪，说名此中增上戒体。”这是第六如是修差别中增上戒殊胜殊胜语。这菩萨戒，有摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，就是我们常说的三聚净戒。小乘戒说有所不为，菩萨戒不但要有所不为，而且还要有为所应为，这是小乘教中所没有的，这是殊胜的，传载这一法门的语言是殊胜的，这叫增上戒殊胜殊胜语。“首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。”这第七增上心殊胜殊胜语是讲定的。定是心的安定，所以叫增上心。说，十地菩萨在内心依定而学，心定了才能修学佛法。比如首楞严三昧，像这种大定在小乘教中是没有的，只有大乘教才有，所以殊胜，传载这一法门的语言也是殊胜的，这叫增上心殊胜殊胜语。这“首楞伽摩”就是通常说的楞严大定。一般是说成“健行”，“健”就是健康，健康的人就是圣者，我们都不算健康的人，我们都有无明大病。“行”就是行为、修行，这是健康的人的行为，也就是说楞严大定是圣者的修行，境界非常非常高。“虚空藏”也是一种定，是指菩萨与法性相应了的三摩地，在真如三昧里修六波罗蜜，这就叫做虚空藏三昧。不是有一位菩萨叫虚空藏菩萨吗?是有的。“无分别智，说名此中增上慧体。”这是第八增上慧殊胜殊胜语。这讲的五分别智，有三种，加行五分别智、根本五分别智、后得无分别智。在咱们一般的说法中，“分别”就是遇到境界后用心观察思惟，“无分别”是指对分别的超越，可不是没有分别的意思。我们现在一般说的“无分别”实际上是如理作意而已，不是这儿要求的增上慧无分别。理解成了对分别的否定，说不分别这在小乘教中没有，是殊胜的，传载这个法门的语言是殊胜的，这就叫增上慧殊胜殊胜语。“无住涅槃，说名彼果断体”，第九是彼果断殊胜殊胜语，讲的是无住涅槃，无住涅槃就是不住生死、不住涅槃。二乘行者修行到涅槃后，就安住于涅槃了，菩萨行者则因为大悲心，观察到众生之苦，他还要度众生，所以他不住于涅槃，这叫无住涅槃。前面第一、第二殊胜殊胜语是唯识观，用境、行、果来说，是境；从第三到第八增上慧一直是在修行，用境、行、果来说，是行。这第九和下边儿的第十是证果。这在小乘教中没有，是殊胜的，传载这一法门的语言也是殊胜的，所以这叫彼果断殊胜殊胜语。“三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。”这是第十彼果智殊胜殊胜语。三种佛身就是自性身、受用身、变化身。自性身是真如、是本来面目。受用身是为十地菩萨说法的。因为菩萨的功德还没有圆满，还得向佛学法。这受用身各地所见皆不相同。变化身是为地前菩萨及凡夫、二乘说法的。为加行位现千丈大身，为资粮位菩萨及二乘现丈六金身，为其他的则各随其类而现。这是在小乘教中也没有的，所以殊胜，传载这一法门的语言也是殊胜的，叫彼果智殊胜殊胜语。“由此所说十处，显于大乘异声闻乘；又显最胜，世尊但为菩萨宣说。是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。”这十相是不同于声闻、缘觉的，是佛陀单为菩萨开的小灶。我们知道，大乘和小乘最重要的不同是大悲心，这一点儿要记住。因为与小乘不同，所以说，这十相是殊胜殊胜语。其中的不同于声闻乘、缘觉乘是殊胜的第一个意思：分别、差别。而佛陀单为菩萨开小灶是殊胜的第二义：超胜义。下边儿就挨着说大乘是佛说了。

　　复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性?由此十处于声闻乘曾不见说，惟大乘中处处见说。谓此十处，是最能引大菩提性；是善成立；随顺无违；为能证得一切智智。

　　要证明大乘是佛说，我们通常会用的方法，可能就是举出一些旁证，而无著菩萨呢，在这里则是凭大乘自身来证明大乘是佛说的，这个思路是与一般人不一样。有些人用因明方法来证明，你们翻到365页，这是无性释的卷三，左边儿这个框里边儿，第三行儿，“大乘教真是佛语，一切不违补特伽罗无我性故”，这里没有同喻。在《大正藏》第69册里，有一部《四种相违私记(上)》，署名是“东南权大僧都记”，里边儿有这么几句话，“胜军论师云有过，改‘两俱极成非诸佛语’；玄奘亦云有能过，后改‘自许极成非诸佛语’……”就是说，胜军论师认为无性论师的式子有过，把无性论师的式子的因支给改成了“两俱极成非诸佛语所不摄故”，玄奘法师见到以后，说胜军论师改过后还是有毛病，就给改成了“自许极成非诸佛语所不摄故。”看，用因明法子来论证是多么麻烦。无著论师用的法子呢，则简洁得多了，他是用大乘自己来证明自己是佛说。

　　“复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性?”说，凭这十相殊胜就可以证明大乘是佛说了?“遮声闻乘是大乘性”是指，因为有人不承认大乘是佛说，他们说佛也是按阿含教法修行而成就的，他们就说，如果把成佛的教法叫大乘的话，阿含教法就是大乘，现在无著菩萨的这句话就是说，阿含教法是声闻乘而不是大乘。在《大乘庄严经论》中举出了五条：发心不同，教授不同，方便不同，住持不同，时节不同。因为有这五条不同，所以阿含教法之类是声闻乘，绝对不是大乘。“由此十处于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。”这十相殊胜殊胜语在声闻教法里没有，唯独大乘佛法里面才有说，而且在很多地方说到过。“谓此十处，是最能引大菩提性；是善成立；随顺无违；为能证得一切智智。”这十相殊胜为什么是佛说呢?就因为它能够引发大菩提性。“大菩提”就是无上菩提。这十相殊胜有此功能。“是善成立”，就是“能引大菩提性”这件事是能成立的。“随顺无违”，你按照这十相去修行，它能随顺无上菩提，能趣向于无上菩提。“无违”是没有障碍的意思。“为能证得一切智智”，你只要按这十相修行，就能够证得无上菩提，所以这是大乘，所以这就是佛说。除了佛还有谁能说出这样圆满的教法呢?如果这不是佛说，那么啥才是佛说的呢?所以这一定是佛说!“能引大菩提性”是因，是发无上菩提心；这个“随顺无违”，就是你随顺它去修行，这是行，“能证得一切智智”就是果了。“一切智智”的“一切智”是根本智，第二个“智”是后得智。《仁王护国般若波罗蜜多经·菩萨行品》中说，“自性清净名本觉性，即是诸佛一切智智”。《大日经疏》卷一释中说，“今谓一切智智，即是智中之智也”(《大正藏》第39册第585页上栏)

　　此中二颂：

　　所知依及所知相 彼入因果彼修异

　　三学彼果断及智 最上乘摄是殊胜

　　此说此余见不见 由此最胜菩提因

　　故许大乘真佛语 由说十处故殊胜

　　这二个颂子要这样读，“所知依及所知相，彼人因果，彼修异，三学，彼果断及智，最上乘摄是殊胜。此说此余见不见，由此最胜菩提因，故许大乘真佛语，由说十处故殊胜。” 、

　　这颂子的前三句举列十相，后一句显十相殊胜。“所知依”是第一相殊胜殊胜语。“及所知相”是第二相。“彼人因果彼修异”是第三相人所知相殊胜殊胜语、第四相彼人因果殊胜殊胜语、第五相彼因果修差别殊胜殊胜语。“三学”是指第六相增上戒殊胜殊胜语、第七相增上心殊胜殊胜语、第八增上慧殊胜殊胜语。“彼果断及智”是第九相果断殊胜殊胜语、第十果智殊胜殊胜语。“最上乘摄是殊胜”是说这十相属于最上乘、最殊胜的。“此说此余见不见”，“此说”就是这说法，也就是指十相殊胜殊胜语。“此余见不见”应该是“此见余不见”，“此见”是指大乘教法里有，“余不见”是指小乘教法里没有。“由此最胜菩提因”，就是前面“能引大菩提性”，此十相是最殊胜菩提的因，按它来修习，就可以证悟菩提。“故许大乘真佛语”，所以大乘一定是佛说。“由说十处故殊胜”，所以说这十相殊胜殊胜语。

　　复次，云何如是次第说此十处?谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益损减二边过故。次后如是善修菩萨应正通达，善所取相，令从诸障心得解脱。次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故。次后清净意乐所摄六波罗蜜多，子十地中分分差别，应勤修习；谓要经三无数大劫。次后于三菩萨所学，应令圆满。既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提，应现等证。故说十处如是次第。又此中说一切大乘皆得究竟。

　　“复次，云何如是次第说此十处?”为什么十相的次序要这样安排呢?佛教是讲顺序的，宗喀巴大师说，“一失次第，即成魔业”，律典中说，“无前无后，愚痴之人”。那么，现在为什么要把所知依放在第一位，把所知相放在第二位，乃至把果断放第九、果智放第十呢?这次序能不能打乱再来排排呢?你既然这么排了，就得给出一个理由来。“谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。”这一句是说为什么要先说所知依——阿赖耶。说，干什么就要先知道其因，所以“诸法因”要先知道，阿赖耶是因，当然得先知道这个，当你知道了阿赖耶识，你就知道了一切法缘起，“应得善巧”就是应该能够通达，“应得”是应该能够知道、得到，就是自然得到了的意思。当你知道了因——阿赖耶，很自然就可以知道(缘起)了。“善巧”就是没有谬误。没有谬误的“谬误”最主要的有这么一些，一个是不平等因，比如说，一切都是上帝造的，那么上帝是谁造的?我们都有因——上帝，只有上帝不需要因!这不平等。另一个是偶然而生、自然而生，不需要因，没因。就是万法自在——本来就存在!佛教说要把因缘搞清楚，乐有乐的因缘，苦有苦的因缘，万法自有因，不相混乱。没有谬误也就是正知正见。另外一个，“善巧”不但是自己有正知正见，而且在对别人说的时候也能说得好，不会给别人形成障碍。现在有不少这样的人，在说法的时候，老背包(河南方言)，佛教是要利益众生的，为了达到这个目的，你就一定得走些弯路，世间根本不存在直线，所以你不可能走直路的。对于“善巧”，这个更常用。“次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益损减二边过故。”这是为什么要在第二说所知相。说，我们对诸法因得了善巧之后，那么对于诸缘所生之诸法，要了解其体相。“于缘所生诸法”当然是果，是依他起的。依他起是说诸法都是因缘所生的，遍计执是没有体性的。我们执著因缘生法里面有我可得、有法可得，这都是我们的虚妄分别、无中生有。“善能远离增益损减二边过故”的“增益”是增益执，就是根本没有的你却非给加上去，也就是我们常说的头上安头。“减损”是减损执，就是本来有的，你非说没有，这当然也是错误。“善能远离增益损减二边过”就是指我们认清诸法的本质，不要在诸法上加上什么或减损什么，人家是什么样就是什么样儿，说实在的，你想加也加不上去，你想减也减不掉!但我们现在都是在费尽心神做一些根本就不可能做到的事。你说傻不傻!不过这儿的增益执、减损执是说的什么呢?是说，遍计执是根本就没有的，它是我们强加上去的，我们要去掉。遍计执只有增益执。圆成实你是去不掉的——圆成实上只有减损执。依他起呢?你要是说无，那是减损执，你要是说它实有，那是增益执。那你说我们到底该怎么说?要当说有时说有，当说无时说无!随着情况的变化而变化!“二边过”的“边”是指非中道，佛教是讲中道的。这儿要注意，佛教的中道与儒家的中庸，这不一样，从本质上就不一样。自从南北朝、唐宋之后，三教合一思潮大流行，就使人们看不清二者本质的不同之处了。当时的三教合一刻意地模糊三教的本质差异，说三教本质上一致，纯粹瞎扯，要是三教一致的话，我们的祖师大德历尽千辛万苦到西天求法，西天的祖师大德又历尽千辛万苦东来弘法，他们不是吃饱了撑得吗?正因为不一样所以才需要祖师们西来东去，他们的所为才有了意义。三教合一在现在该退出历史舞台了。中道是必须这样、必须那样，是不同时的；中庸是既可以这样、也可以那样，是同时的。“次后如是善修菩萨，应正通达善所取相，令从诸障心得解脱。”这是第三。前边儿所知依、所知相是说明缘起缘生的，下边儿就该说修行的事了。“次后如是善修菩萨”，对于所知依、所知相通达了以后，就该好好地修行，发心修学圣道，把我们的正知正见发扬光大。前边儿是说你在认识上分清了正见邪见，但在行为上因为惯性的力量，你控制不住，所以要修，用修来加强正知正见的力量。这就叫做“善修菩萨”。你能够修行了，但是该怎么修行呢?“应正通达，善所取相”，要时时注意自己的心，因为一切都是心变现的，对所变现的这一切法，要善巧通达，知道所变现的这一切都是虚幻的。“善所取相”就是指对我们的心所取的一切相的境界都清清楚楚，知道它们其实是我们的虚妄分别。这就是说，要调整我们自己的心态。“令从诸障心得解脱”，使我们的心从诸障中解脱出来。“诸障”就是烦恼障、所知障。烦恼障是指我们情绪方面的不如意，所知障是指障碍我们认识的。现在很多人说，知道得越多，障碍越大，这就叫所知障，把知道的知识变成了所知障，这是把所知障弄错了。你可以下去再查一下佛学词典。到啥时候才能从诸障中解脱出来?入圣位，就是登初地。当然了，登初地后你还是会有障的，不过你正念一提起来，障就没有了。现在我们凡夫，正念根本提不起来。“次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故。”修唯识观，由加行位到了见道位，然后呢?“次后通达所知相已”，你已经善巧通达了一切法的真实相，知道它们是空。“先加行位”，“先”是指还没有见道的时候，那时候，你还是在加行位，在加行位就是努力修行六波罗蜜，毫不懈怠，然后你就证得了，“由证得故”，证得就是人圣位。人了圣位之后，“应更成满”，你应该再努力，尽量使你一切圆满。“增上意乐”的“意乐”，从本质上来说，就是欲、胜解。“欲”，就是希望，强烈的希望，我强烈的希望证得圣果。你们可能以前也知道，欲有善法欲之类的分法，我们现在只说善法欲，实际上在这儿你也不会有别的，只会有善法欲。“胜解”就是对一个事儿的认识极其深刻，不单单是在文字上理解了。这里是指对佛法的胜解。“增上意乐”的“增上”，应该是个使动词，使意乐增上，也就是使善法欲增上，使对佛法的胜解增上。“得清净故”，是说，在我们还没有得无生法忍的时候，这个增上意乐虽然是我们的功德，但是有一点不清净，我们的我执还有、分别心还是有，现在呢，因为修行六波罗蜜多，证得了无生法忍，把分别的我执消灭了，这样就清净了。不过并不是究竟清净。“次后清净意乐所摄六波罗蜜多，于十地中分分差别，应勤修习；谓要经三无数大劫。”这是第五。在第四的时候修唯识观得无生法忍，这第五是说，得了无生法忍之后，初地、二地、三地……一直往上，这时六波罗蜜辗转。“清净意乐所摄六波罗蜜多”是指得无生法忍之后，因为般若，所以六波罗蜜多都摄在了清净意乐里，这是以无上菩提心为先导，以无所得为方便，以般若统摄六波罗蜜多。“于十地中分分差别”，初地、二地、三地……的波罗蜜多各不相同，一地比一地殊胜。这样的精进修行，得有三无数大劫。三大劫一般这样划分：从发菩提心开始修行到登初地是一大阿僧祇劫，从登初地开始到登八地是一大阿僧祇劫，从八地到成佛是一大阿僧祗劫。“次后于三菩萨所学，应令圆满。”这是第六、第七、第八，放在一起说了。“三菩萨所学”就是增上戒、增上心、增上慧，这三学实际上还是六波罗蜜的开合，得把三菩萨所学，学得圆满究竟。“既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提，应现等证。”这是第九、第十，“既圆满已”就是指六波罗蜜圆满、三学圆满，“彼果涅槃”就是“彼果断”，“及与无上正等菩提”就是“彼果智”。“彼果断”是断德，就是烦恼障、所知障究竟清净了。“彼果智”是自性身、受用身、变化身三身显现了。“应现等证”就是彼果断圆满、彼果智圆满。“故说十处如是次第。”这次序实际上是从因地修行到究竟圆满的次地，所以不可乱。“又此说中一切大乘皆得究竟。”这十相就包括了一切大乘义理，信、解、行、证都具足了。“皆得究竟”就是指一切都包括，当然是指一切大乘教法都包括。

　　这一段儿呢，消文就是这样的。我再稍微说一下。十相为什么要这样排?因为菩萨修学的关键是认识宇宙人生的真实相，怎么认识?只能用三量认识，现量就是无漏般若智亲证，还有圣教量和比量，除了这三量以外，你没有别的法子。注意这里我说的现量，我们因明中说的现量与这是有差距的，注意区别。也就是说，我们现在只能凭圣教量、比量，目下我们还用不上现量。我们依圣教量引发大菩提的因性，了解佛法的真实义，依之修行，积聚资粮，得般若智，以般若智来把握宇宙人生的真实，这就可以转凡成圣。要认识宇宙人生的真理，就要能界定真实，真正了知缘起，缘起有亲因有助缘，我们得知道因缘，什么是真因实缘呢?阿赖耶识种子习气，在佛没有说阿赖耶的时候，我们不知道真因实缘，不知道真因实缘，我们就不能真正认识缘起，所以所知依要排在第一。诸现行法，我们也得知道，我们得知道哪是真实的哪是虚幻的，不要增益遍计执，不要减损圆成实，对于依他起也得认清。在我们的认识世界里，有许多都是我们主观构造出来的，我们在增益遍计执，也就减损了真实，当然真实是减损不了的，但在内心中我们给减损了。我们要认识缘生法的依他起相，才能够远离增益、减损二执，这是所知相。要真正知道缘起因、缘生法(缘起是强调因、缘生是强调果)，是很不容易的，必须透过无漏般若智，所以第三是人所知相。所知依、所知相是依言教了解佛法的真实，未涉及具体修行方法，在人所知相为通达真实阐说如何悟入真实方法，也就是修方便唯识观。在修行佛法的过程中，为了着重说明修行的具体方法，于是对于整个佛法的修行历程，从初发心到成佛，具体的修行应该怎样，六波罗蜜就是一个概括性的总述。以悟入真实为分界线，在地前修六波罗蜜，是世间有漏心修的。加行位是从初发心到见道、登地，这是人唯识性的因。地上修六波罗蜜是出世间无漏心修的，八地根本智亲证真如，就可证得清净增上意乐，清净增上意乐摄受六波罗蜜。菩萨修学佛法不仅以无漏根本智亲证真如，最终要获得菩提大果，所以必须修习圆满清净增上意乐所摄的六波罗蜜，这是人唯识性的果。清净增上意乐说明菩萨在地上修六波罗蜜，都是在清净无漏智慧的摄持下，对佛法有强有力的胜解、希求，称彼人因果。这是第四。第五呢是彼人因果修差别。在修习佛法的过程中，总的修行是六波罗蜜，但前后是不一样的，后边儿比前边儿更殊胜。前边儿说修行的方法是六波罗蜜，也可以用三学概括。六波罗蜜能够显示自他俱利的功能，三学只表示自己的成佛，所以圣教中把六波罗蜜放在前而三学放在后。六度中的布施、持戒、忍辱、精进是定的加行，属于戒学，禅定就是定学，般若是慧学。第六、第七、第八就是戒、定、慧，增上戒、增上心、增上慧。在因中修六波罗蜜(三学)，究竟圆满，永断一切障，得断果的无住涅槃；得三种佛身的显现，证得无上菩提智果，所以，第九、第十是果断、果智，把这二个放在最后。

　　咱们看了这个，就应该知道一点儿，无著菩萨要论证大乘是佛说，所用的方法非同一般，总标纲要分到此就结束了。

　　所知依分第二

　　在总标纲要分中已经把线索标出来了，现在还得详细地说明。标题“所知依分第二”中的“所知依”，就是阿赖耶。“第二”是次序，第一是总标纲要，第二是所知依。看正文。

　　此中最初且说所知依即阿赖耶识。

　　本论一开始正文就要先说所知依——阿赖耶。“此中”就是这里；“且说”的“且”是将要的意思，表示下边儿马上就要开始说了，这个“且”要是放在句首的话，是做语助，这里不是句首。这里要先说说所知依就是阿赖耶。关于阿赖耶，大乘要成立它，你就得有理由，无著论师是先用圣教量成立，再用比量成立。下边儿我们就看。

　　世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识?

　　这是一个问，是大乘模拟反对派的口气来发问的。说：你说阿赖耶不行，得释迦牟尼佛说那才行，我只信服释迦牟尼，你们说的不管用。释迦牟尼说过阿赖耶吗?这一个问呢，实际上是这样的，先是说：释迦牟尼说所知依是阿赖耶吗?就是说我们所面对的一切的所依处是阿赖耶，这是佛说的吗?在哪儿说的呢?再是说：阿赖耶真的就是阿赖耶吗?也就是说，释迦牟尼说的阿赖耶真的就是阿赖耶吗?就是说，佛这话是不是方便说呢?

　　谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。

　　外人问了，说佛在哪儿说的阿赖耶?小乘说我怎么没听说过呢——现在就是说，释迦牟尼佛确实是说过阿赖耶，这不是我们瞎编的。说，比如说在《阿毗达磨大乘经》中，就有这样的话：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。说，我们从这几句话中就可以知道。“薄伽梵”就是佛。“伽陀”就是颂子。说我们从这个颂子中就可以知道阿赖耶。“无始时来界”的“始”就是开头，“无始”就是没有开头，“无始时”就是没有开始的时间，你向前找，根本就找不到一个开头，找不到一个开始。对时间的理解，印度和中国的民族习俗差异很大，印度不注意时间，中国相对来说注意得多。经典中间常是“如是我闻，一时，佛在舍卫国”之类，就是有那么一个时候，到底啥时候，不知道。法师们讲经的时候，说这是时成就，说要是有具体的时间的话就不是时成就了，你可能会说，那是某个年代的情况了，现在已经不合适了，现在是“一时”，根本不说具体时间，你怎么比?这是有些侃了。你写“一时”也不耽误这问题的出现，这其实是民族特点而已。根本不用那么玄的，但宗教必须保持神秘，没有神秘感就不是宗教了。为什么不说具体时间呢?主要是人们的思惟会不由自主的联想，比如我给你说秦朝时，你立马就想到秦朝的某事儿，这是“法尔俱思惟”。我记得说过一个咒语为什么尽用冷僻字的事儿，．就是为了挡住你的思惟，也就是常说的“面壁”，现在不说具体时间也是这个意思。“界”就是因，就是所知依的依，也就是种子，就是阿赖耶里边儿的种子。这里的种子包括染污的种子也包括清净的种子。“一切法等依”，“一切法”就是所有的法，“等”是说法有很多很多。“依”就是依靠，一切法都得依靠它。“由此有诸趣”，“由此”就是由“无始时来界”，“此”就是“界”，就是种子，由于染污的种子而有“诸趣”，诸趣就是六道，三恶道、三善道，这就是因为无始以来贪、嗔、痴等烦恼的熏习，所以我们在六道里流转不停。因为无始以来的种子，所以就有了六道轮回的变现。“及涅槃证得”，因为我们在生死里流转，有的众生感觉到苦恼了，于是要解脱，而有些呢，他不是想解脱，而是麻痹自己的神经，苦中作乐，在苦中找出一些相对的快乐，要不然就骗骗自己，这些人我们不说他。我们只说想要解脱的这一部分众生，他们要解脱，就去修学圣道，由戒、定、慧而灭除了无始时来的“界”，那么就证得涅槃了。从这一个偈颂，就可以知道阿赖耶识就是所知依，所知依就是阿赖耶识。有了阿赖耶才有六道轮回，才有涅槃证果。记好：“界”就是种子，种子集起来就是阿赖耶。

　　即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。

　　刚才引了《阿毗达磨大乘经》中的一个颂子，来证明所知依就是阿赖耶识。现在再引一个颂子来证明阿赖耶真的是阿赖耶，也就是说，阿赖耶教法不是方便说。“即于此中”，说，还是这《阿毗达磨大乘经》中，“复说颂曰”在《阿毗达磨大乘经》中还说有这样一个颂子，“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示”。“摄藏诸法”就是指一切种子识摄藏诸法。因为一切种子识能够摄藏诸法，所以我们叫它阿赖耶。阿赖耶就是藏的意思。“摄”是持的意思，我们把一个东西捏到手里、掌握住了，就叫持。前六识的一切活动，都被阿赖耶摄持，也就是说都在阿赖耶的掌握之中。当然，不是说阿赖耶这会儿高兴了，说耳识你活动活动，耳识就得起来活动活动，不是这样的，它的掌握可不是这样掌握的，它是有一定的规则的。前六识的活动，被阿赖耶识摄持，阿赖耶接受前六识那个印象就叫摄，接受了以后不使它失坏就叫“藏”。无始以来，阿赖耶识里摄持了无量无边的种子，这些种子遇到因缘，它就会成为果报。从这一方面来说，阿赖耶识有摄藏一切法的种子的这种功能，我们叫它“一切种子识”。我们经常说种子，种子是什么?你们接触过唯识了，应该知道习气，种子就是习气，就是无始以来所形成的种种习气。习气用现在的话说就是经验，经验有很多，对我们来说，有人生的经验、有修行的经验。这都是种子。种子与本识的关系，被后来的论师们给解释的可复杂了，本论说是不一不异，但有人说种子不是本识，摄持种子的才是本识等等，以后再说。“一切种子识”的“识”，按传统的说法，就是了别，就是觉了、分别，这里先按传统的说法来说。种子组合起来就是一切种子识，这些种子不是死的，是一直在活动着的，妙老法师在讲的时候说，“如果阿赖耶识不在，就是死亡了”，说实在的，我不喜欢这说法，因为人死了也不是阿赖耶识不在了，只是某一业种子势力用尽而已，阿赖耶识是种子流，所以我觉得这说法不好。“种子识”不断地摄藏诸法的种子，“故名阿赖耶”，因为它不断地摄藏诸法的种子，所以就叫“阿赖耶”。最后一句是“胜者我开示”，“胜者”就是发无上菩提心的菩萨。说，阿赖耶识这个事儿呢，佛只对大菩萨们说，对其他人是不说的。

　　以上是无著论师引用经中的说法来证明阿赖耶，说这也是佛陀说的。人们对权威才臣服，所以必须拿出权威来，臣服权威是成熟的标志，所以你拿出权威了，我就信了。在佛教中，最大的权威的佛陀，是圣教量，你得拿出这个来，无著论师这里就是拿出的《阿毗达磨大乘经》。

　　如是且引阿笈摩证，复何缘故此识说名阿赖耶识?

　　前边儿拿出来了经典，但里面的具体内含还是得说说的。“如是且引阿笈摩证”，这是指前面引的一段经文，说经文已经引过了。“复何缘故此识说名阿赖耶识?”为什么把此识叫阿赖耶呢?下边儿说了摄藏、执藏两个意思。咱们一个一个来看。

　　一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故。

　　这是说的摄藏义。“一切有生杂染品法”，“有生”，就是指有为法，有为法是有生有灭的。“杂染品法”，好，就是有漏的那一些。“品”就是种类，法有有漏、无漏两类，“杂染品法”就是有漏这一类。我们现在所作的一切，坏事儿也罢、好事儿也罢，因为有“我见”在里边儿，所以都是有漏的。“于此摄藏为果性故”，世亲论师把摄藏解释成“于中转故”，这句话在九十一页。“于中转”就是说，这些有生杂染品法都是在一切种子识里边儿活动的。“转”就是生起现行，就是活动，也就是刹那生灭。这一个“于此摄藏为果性故”是说，这些杂染品法是一切种子识的果性，阿赖耶是一切杂染品法的因性。这就是因为杂染品法是种子的变现。不过我们要知道，阿赖耶识和种子不可分离的，就是说，杂染品法是种子的果性，杂染品法是阿赖耶识的果性。

　　又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。

　　上一句说杂染品法是种子识阿赖耶的果性，这一句是说阿赖耶是一切杂染品法的因性，或者说阿赖耶识里面摄藏的种子是杂染品法的因性。种子是因，一切杂染品法是果。“是故说名阿赖耶识”，所以叫做藏识。“摄藏”印顺法师、妙老都说成共生共灭、俱生俱灭，这本没什么，可他们说是阿赖耶与杂染品法俱生俱灭，我想应该是某种子与这种子现行的法。要是说成阿赖耶的话，则阿赖耶包括太广。当然了，我们没有办法把种子和阿赖耶识分开，因为阿赖耶本就是种子组合体，离了种子就没有阿赖耶可得，但我们用语言说的时候还是得注意的。大乘佛教建立阿赖耶，就是要替流转还灭的一切法找一个立足点，有了阿赖耶，才可以说明万法的生起，以及灭后功能的存在。阿赖耶是一切法的所依，诸法由它而生起，诸法的功能因了它才能得以保存，它有摄藏的性能，所以称为阿赖耶。我们往下看。

　　或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。

　　刚才说了摄藏，现在说的是执藏义。“或诸有情”，这个“或”可不是或者的意思，而是有、有的的意思，又的意思，咱们古汉语中的用法。有人把这个“或”，讲成或者，很不顺。“诸有情”的“诸”当然是很多，这就给“或”对应上了。说，有的人、有的众生，“摄藏此识”，“摄藏此识”就是执著这阿赖耶，以为这阿赖耶就是自我。这一“摄藏此识为自我”，就是说执著这个阿赖耶识是有我的体性的意思，如果说只是假名为我的话，那就没有多大关系了，以为是有真实体性的“我”，这可就大大的不妙了。阿赖耶识不是无为法，无为法是没有生住异灭的。而阿赖耶识，它是刹那刹那生住异灭的，因为它刹那刹那生住异灭，以至于我们认为它不生住异灭了。就是这样，比如说我，我是一个十分纯粹的佛教徒，是一个有正知见的佛教徒，一个不愚蠢的佛教徒，但他们非说我不是一个好佛教徒，说我老是游戏人生。就是说，我是一个最好的，好得就像一个坏蛋一样。阿赖耶识刹那刹那生住异灭，这样相似相续，就引起了人们的误会，认为它就是“我”，于是来执著它。因为它相似相续，人们执著于它，“是故说名阿赖耶识”，所以叫它阿赖耶识。人们在它上生起我见，只有无我才能解脱，无我者才是圣人，我们只有不执它是我才行。印顺法师、妙老在这儿都说到，我们修行可不是破除外道说的我见就行了，而是要修无我观，破除末那识对阿赖耶的执著。执著阿赖耶是我，这主要是末那识的作用。在一般的典籍上都说到，就不多说了。

　　《阿毗达磨大乘经》中的“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”，“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，圣者我开示”这两个颂子，并没有点明执藏这个意思，现在无著论师就给我们说了，无著论师也不是乱说的，无著论师现在是在解释《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》，他在解释的时候，就把其他经中讲到阿赖耶时说的这个意思在这儿给说了一下。无著论师他看过的经典，因为时代的关系，很多我们已经看不到了，现在无著论师给我们说了，那我们就知道了。

　　接下来，说阿赖耶还可以叫阿陀那。无著论师还是先用圣教量证明。我们看。

　　复次，此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者，如解深密经说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

　　佛说阿赖耶是所知依，佛还说阿赖耶有好多名字，这儿就说了一个阿陀那。无著论师首先引了一下经典，说阿陀那这个名字也是佛说的，不是我无著在瞎扯的。“复次，此识亦名阿陀那识”，一切种子识叫阿赖耶，也叫“阿陀那识”。这些名字是不是乱叫的?不是!是依据此识的不同作用而给取了不同的名字的，也就是说，不同的名字侧重于不同的作用。比如阿赖耶这个名字，就是侧重于藏——摄藏、执藏，而阿陀那呢?我们照原文慢慢说。先说“阿陀那识”这名字出现在哪部经上。“此中阿笈摩者，如解深密经说”，“阿笈摩”就是经典，不过一般都给说成阿笈摩指阿含，其实所有佛经都是阿笈摩。说，比如说在《解深密经·心意识相品》上说到这样一个颂子，“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”这里就有“阿陀那识”这样的名字。“阿陀那识甚深细”是说阿陀那识是非常深奥微细的。“一切种子如瀑流”，上一句说此识的总体，这一句说此识里的细节，说，此识里的种子一直在刹那刹那的生灭，就像瀑流一样，所谓瀑流，也就是古希腊的赫拉克利特说的：“人不能两次踏人同一条河流。”河水在不停地流动，当人第二次踏人这条河流时，接触的已不是原来的水流，而是变化了的新的水流。世间万物都这样，像奔腾不息的河流，处于不停的流动变化之中。你认为还是这阿赖耶，但实际上已经不是原来的了，就是因为里边儿的种子已经有一部分生灭换过了。种子有名言种子，有业种子，其实所有的种子都是名言种子，不过因为其中有一部分有较强的善恶业势力，所以就叫它作业种子，还有投生怎么投生呀等，这你们应该都知道，我就不多说了。种子的数量很多很多，每个种子都要生灭变异，所以才能够成为瀑流。“我于凡愚不开演”，“凡”，就是咱们这样的人，都是凡夫。“愚”是指二乘人，因为他们还没有通达佛法。有时候把“凡愚”说成八地之前的，说八地之前都算凡愚。“不开演”，不说。佛陀就说了，关于甚深的阿赖耶识教法，这境界太深奥了、太微细了，所以我不能够对凡夫、对二乘人说。为什么呢?“恐彼分别执为我”，就是因为阿赖耶识相续不断，就好像那个常恒不变的我似的，特别容易引起误会，会让人认为这就是“我”。在佛教中是根本没有“我”的，就是要破我的，结果一说这样的佛法，反倒引起了“我”执，所以，佛顾虑凡夫、二乘会起分别，说这就是“我”，于是，干脆就不对他们说这阿赖耶教法。这个确实是很麻烦的，有不少唯识学者，对教典读了不少，但这一点儿仍然转不过弯儿，他讲的根本就不是“唯识”，实际上就讲的是“唯我”，只不过是把“唯我”打扮了一番而已，马甲一穿，你认不出来他了。是不是他像商羯罗一样是有心来破坏佛法的?不是，他还没那能耐，主要是他自己糊涂，以己浑浑，使人昏昏。比如说韩老师，《成唯识论校释》还是他的成名作，可他对阿赖耶的说法根本就是错的。在散步时我开玩笑地对他说，等你去世了之后我会写一篇文章来纪念你，就是说你害人慧命。他哈哈大笑：现在可别让我看，我会气死的。所以说，学生们要是学唯识，我一般不久就会给他们开出一串单子，告诉他们哪些人的著作绝对不准看，哪些人的著作可看，我就先给他们说。你们是居士，听这么一段时间，以后不会再看的，所以没必要费那心思，就不给你们开列了。

　　注意一下，在第四行的“或诸有情摄藏此识为自我故”，这是第七识执阿赖耶为我，是俱生我执。这“恐彼分别执为我”的“我”是第六识所起的分别我执，这是不一样的地方，知道一下。

　　何缘此识亦复说名阿陀那识?

　　阿赖耶为什么要叫阿陀那呢?“阿陀那”是“执持”的意思，因为此识有执持的作用，所以叫阿陀那识。下边儿具体解释。

　　执受一切有色根故，一切自体取所依故。

　　刚才问为什么叫阿陀那呢?这儿就说了理由。“执受一切有色根故”，阿陀那是执持、执受的意思，它的执受这里说了两个，第一是“有色根”，所谓有色根，就是物质所成就的根，就是五根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这五根都是由地水火风构成的，我们一般称之为“色根”。“有色根”，则表示一个简别，简别无色根，无色根就是第六意识的根，第六意识的根、意根它不是四大组成的。现在说有色根就表示不能是那个意根。这“有色根”就是由阿陀那识来执受的，因为此识执受一切有色根，所以叫它做执持识、阿陀那识。执受怎么执受呢?比如说我们，就是由于过去的业力招感，在五根上表现得特别明显，此识执持五根，所以你的五根才能有觉受，并且在这一期生命中间不坏，当然了，比如半路瞎子，这也是有的。我们是欲界，色界众生也是这样的。“一切自体取所依故”。刚才是执受一切有色根，现在说执受自体。自体指生命体。“一切自体”就是指所有生命体都这样，都是由阿陀那识执持。六道众生的生命体都是这样的。这两句话是先把理由给标出来，接着再解释。

　　所以者何?

　　什么是“执受一切有色根故”?什么是“一切自体取所依故”?

　　有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。

　　这是解释什么是执受一切有色根、咋执受一切有色根的。说，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，因为此识的执受，此识有执持的能力。“受”是感觉、感受，因为有此识的执持所以五根才能够起感觉、感受，有感受你就是一个活泼泼的生命体，要是一点儿感受都没有，一点儿反应都没有，那你不成个尸体了——此识要是不执受五根，你就不成为一个活人了。“由此执受，无有失坏”，此识能执持住，你五根就不坏，要是执持不住，它就坏了。比如说把你的眼睛挖掉一个，被挖掉的眼睛此识就执持不住它了，那它就要坏了，烂了。要是五根都不被执持了，你的身体就要烂了。“尽寿随转”只要你活着，此识就一直执持着你的五根，你的五根就一直起作用。其实这一个就是说，我们的生命体，它一直活泼泼地存在着，就是因为此识的执持。

　　又於相续正结生时，取彼生故执受自体。’ “相续”就是说，我们这一生结束之后，还有来生，三世因果不断轮转。这轮转就是此阿陀那的作用。“结生”就是投胎，一个新生命形成就叫结生。这里是以胎生为例来说的。“正结生时”就是指投胎的那一刹那。“取彼生故”阿陀那识执取受精卵。就是说，当投胎的时候，如果没有阿赖耶，胎就不能够成就，阿陀那识执持受精卵了，这个小生命才是活的。先是执取受精卵，小生命活了，然后接着执持生命体，一刹那接一刹那，一直到住胎、出胎、从婴儿到长大，到最后死，一直执持。

　　是故此识亦复说名阿陀那识。

　　对于阿陀那，无著论师先引圣教，说阿陀那的出处是经典，不是我瞎说的，然后又解释了为什么叫阿陀那，就是因为它执受一切有色根、执受一切自体，这一句就是说，所以说此识可以叫阿陀那。下边儿呢，无著论师说此识还有叫心的。咱们看原文。

　　此亦名心，如世尊说心意识三。

　　此识也可以叫心，比如说世尊就说过心意识。“此亦名心”，就是此阿赖耶识又可以叫心。“如世尊说”，就像佛在经里面说的。比如说《解深密经》就说，“亦名为心，何以故?由此识色声香味触等，积聚(集)滋长故。”看，这就有心这样的名字，这可不是我无著瞎说的。世尊说心、意、识，有时候还心、意、识混用。

　　此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。

　　无著论师在这儿，对于心、意、识，是先说意、识，最后才解释心的。咱们一般是拿意指第七识的，拿识指前六识，拿心是指第八识的，这是一般情况。“此中意有二种”，要开始说意了，说这个意有两种，哪两种呢?“第一、与作等无间缘所依止性”，这是第一种。一般称为无间灭意。“等无间缘所依止性”就是说，心不是恒常的，它是无常的，是刹那生灭的，生起的当下就灭，如果说生起的当下它不灭的话，那么下一刹那就没有办法生起，前一刹那要给后一刹那让位，前一刹那的灭是后一刹那生的一个条件。“等无间缘”就是平等而没有间隔，间隔是指念头间隔。等无间缘本就是前后念的相续，前念就是后念的等无间缘，前念给后念让出位子，并大体上对后念有一个规定性。“无间灭识能与意识作生依止”，“无间”就是没有间隔，前一刹那灭去，后一刹那立马就生起，中间没有别的念头来作间隔。妙老举了个例子，说一个人人了定，眼耳鼻舌身前五识不活动，他人定了七天，七天之后一出定，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识又活动起来了，从时间上来说，这中间有七天的间隔，但是从心念上来说，是没有其他的心念在中间间隔的，这中间没有间隔，就叫做“等无间缘所依止性”。“无间灭”就是指前一刹那的眼识为后一刹那的眼识作等无间缘的依止性，耳识、鼻识、舌识、身识、意识，都是这样儿的。前一刹那的心念和后一刹那的心念，中间是没有间隔的，但是它必须得前一念灭掉后一念才能生起。在佛教中是生即是灭，生的当下就必须得灭。不过在阿罗汉人涅槃的时候，在人涅槃的刹那，是前一念灭但后一念不生，那就不是“无间灭识能与意识作生依止”了。注意这个等无间缘，等无间缘必须是前念眼识作后念眼识的等无间缘，前念耳识作后念耳识的等无间缘，鼻识、舌识、身识都是这样的，可不能乱套，你不能让前念眼识作后念耳识的等无间缘，也不能作后念意识的等无间缘。但《正理滴点论》给现量进行分类时，给第二类意识现量下的定义是“自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识”，这就是把前念根智作了后念意识的等无间缘，这就成了五识可以作意识的等无间缘。这一个说法是怎么回事儿呢?这里是把前五识看作意识的特殊形式了，在这个说法中，是只有意识的，所以前五识可以作意识的等无间缘。等无间缘的“等”不是绝对相等，是大致就可以了，象在初果将入二果的刹那，前念时还是在初果，后念就到二果了，这时的心念还照样可以作等无间缘。前念有漏后念无漏也可以作等无间缘。“无间灭识能与意识作生依止”这句话里说的意识，包括前六识在内，只不过各识作各识的等无间缘。从等无间缘上来说，因为识刹那生灭，所以“能与意识作生依止”——就是前一念要给后一念腾出位置。这就是第一个，“无间灭意”：前一刹那识可以作后一刹那识的依止，前一刹那识灭掉了，能与后一刹那识生起的依止，这个“意”是依止的意思，这是通于六识的。当然，第八识、第七识都有这样的等无间缘。

　　第二、染污意与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱，四者、无明。此即是识杂染所依。

　　刚才说了第一种意，无间灭意，现在说的是第二个意，染污意。染污就是不清净。为什么不清净?就是因为“与四烦恼恒共相应”。“恒”就是老在一起，“共”就是四烦恼一个也不少，“相应”就是互相随顺、互相照应。因为这四烦恼“恒共相应”，所以使“意”不清净，这就叫“染污意”。接着就是说到底是哪四种烦恼。“一者、萨迦耶见”，萨迦耶见就是我见。“萨”是败坏，“迦耶”是和合、聚积。合起来就是随时可以破坏，又随时可以借缘而和。什么东西如此呢?四大、五蕴可以如此，即执著于四大、五蕴和合的我、我所是实有的、恒常的。这里说的是第七识的我见，是俱生的我执，和第六识分别我执不同。“二者、我慢”，就是自以为了不起，自以为比别人高明。“三者、我爱”，爱就是贪著，对这个我深深地耽著。“四者、无明”，就是痴，对于无我不明白。这四烦恼中，无明是根本。这四种烦恼是俱生的，是与生俱来的，所以叫它“染污意”。“此即是识杂染所依”，说，这四种烦恼，就是识杂染的原因。应该来说是这样的；无明是根本，无明与染污意相应，使我们的认识作用稀里糊涂。所以，当缘阿赖耶的时候，把阿赖耶当成了我，这就有了我见，由我见而生起自我的傲慢，就是我慢，深深的耽着这我相，就是我爱。这与四烦恼相应的染污意，执本识为自我，因此，前六识所起的善心，也受染污意势力的影响，成不了清净的无漏，所以它是前六识的“杂染所依”。杂染是通于善、恶、无记三性的，而污染则是唯通于恶，以及有覆无记，这得知道。

　　识复由彼第一依生，第二杂染；了别境义故。

　　我们习惯上说“意”是指第七识，刚才已经说过，“意”有两种，一个是“无间灭意”，在这一个意义上，“意”不单单指第七识，《成唯识论》上说是通于八个识的，八个识都是刹那灭刹那生。要是专说第七识的话，那就是染污意，就是因为四烦恼常俱。“第一依生”就是无间灭意，等无间缘依之而生。“第二杂染”是说染污意。“了别境义故”是说识能够分别清楚色、声、香、味、触、法各个境界。

　　等无间义故，思量义故，意成二种。

　　“等无间义故”，意有等无间义而叫无间灭意。“思量义故”，意有思量而叫染污意。这里的思量主要是指思量我见、我慢、我爱、我痴(我痴就是无明)这四种烦恼。所以，意就有二种差别。无间灭意就不多说了，因为它是大小乘共许的。这里对于染污意再多说一些。

　　复次，云何得知有染污意?

　　我们怎么知道有染污意呢?在小乘佛法中根本就没有提到这个。所以无著论师就来解说。

　　谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。

　　无著论师是用了六个理由来证明有染污意的，这是第一个理由。无著论师就说，染污意(末那识)必须得有，为什么呢?要是没有它的话，有这样几个问题就解决不了。既然这几个问题是可以解决的，当然染污意就是存在的。“谓此若无”，如果没有这染污意的话，则会出现“不共无明则不得有”这样的情况。“不共无明”你外人也是承认的呀——无明是我们之所以是凡夫的根本原因，是我们流转生死的祸根，它绝对是有的。无明就是痴，它是心所法，它必须得有相应的心王来调配。无明有二种，一个是相应无明，这是可以与贪、嗔、痴等烦恼法一起活动的，前六识都有相应无明。第二个是不共无明，或者叫独行无明。是不与贪等一起活动的，只是因为对于苦、集、灭、道不能如理作意，它只与有漏意识相应。这不共无明还可以分为恒行不共无明与独行不共无明。恒行不共无明，是指与第七末那识相应的无明，即与贪等根本烦恼相应而起，它们是无始以来恒行的，故称恒行，但是，它又和第六意识相应的无明不一样，它只和第七识相应，所以叫不共。独行不共无明，是和第六意识相应之无明，因为它和其他根本烦恼不相应，单独而起，所以叫不共。这独行不共无明再根据它是不是与随烦恼俱起，再分成有主独行无明与非主独行无明。没有强烈分别心的随烦恼伴随一起来活动的无明，叫有主独行不共无明，有强烈分别心的小随烦恼伴随一起活动，就是非主独行不共无明。“不共无明”的“不共”，就是不和其他的烦恼一起起作用。不共无明是生死的根本，它障碍圣道的生起，使你流转生死。只要你没有得证圣道，这不共无明就一直起作用，不会间断，这要是没有染污意，这不共无明就没办法相应了。既然没办法相应，那就没有了，(不共)无明没有了，那我们都是圣人了，这就与事实不符，所以一定得有不共无明，要有不共无明，就一定得有染污意。

　　总结一下，这第一条是说，如果没有染污意，那么不共无明就没有了，这显然是不符合事实的，我们都知道有不共无明。大、小乘都是这样说的。咱们再分析一下为什么没有染污意就会导致没有不共无明呢?首先，不共无明是心所法，它要与心王相应，前五识是有间断的，这是都知道的事实。睡着了，你的眼识就不现行了，这就是断了，还有成语中的视而不见、听而不闻等都可以证明前五识的间断。既然前五识是间断的，所以不共无明不能与它相应，要是它一间断，不共无明就没法儿了。那么第六意识呢?第六意识能不能一直与不共无明相应呢?也不行，为什么呢?不共无明就是染污的，可第六意识却是有时为善、有时为恶，有时候它还无记，如果说不共无明一直与第六意识相应的话，第六意识就没有为善的时候了，善与恶是汉贼不两立的。可是第六意识确实是有为善的时候，所以说染污意不能与第六意识一直相应。所以必须建立一个可以与不共无明一直相应的识——末那识、染污意。

　　又五同法亦不得有，成过失故。

　　这是染污意存在的第二个理由。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是六识，在这六识之中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、都有“根”来作为它的“不共俱有依”，第六意识也是识，为什么它要特殊?它也得有根!别人都有，你也必须得有!就像在官场中间，大家都吃喝拿，你就必须也得吃喝拿，这就是官场潜规则。“不共俱有依”的“俱有”就是指眼识和眼根是同时的，同时有就叫“俱有”，而“不共”是指眼根只能为眼识的依止，不能为耳识、鼻识、舌识、身识、意识作依止，它不能给其他识作依止，就叫作“不共”。第六意识不能搞特殊化，你也必须有一个不共俱有依——意根。长行中的“五同法”就是指意识也得和前五识一样，也得有不共俱有依。要是没有染污意来作意根，第六意识就搞特殊化了，所以它必须得有第七末那识、染污意。

　　所以者何?

　　为什么呢?

　　以五识身必有眼等俱有依故。

　　就因为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都有不共俱有依，要有都得有，这样才公平。我们有不共俱有依，你第六意识就一定得有，，你不能另类，所以一定得有第七末那识、染污意——它来作意根。

　　又训释词亦不得有，成过失故。

　　这是第三个理由。所谓“训释词”就是解释。有一个词叫“训诂”，给这挺像的，“训”就是用通俗的话来解释词义；“释”就是解释。解释这个义的名词就叫“训释词”。心、意、识的这个“意”，怎么来解释它呢?说，“意”者，“思量义”，就是说，意就是思量的意思。“心”者，“集起义”。“识”者，“了别义”。这就是训释，心、意、识三个词各有各的解释。“心”，集起义，是指阿赖耶识的。“识”，了别义，是指前六识的。这个“意”，是“思量义”，它指谁?他就是指的第七末那识这个染污意。如果没有这第七末那的染污意，“‘意’者，思量义”还有意思吗?根本就没有内容，就是一句空话。佛不会没事儿逗人玩儿，他说话是有用意的。那么，意前边儿说过，有两种，一是无间灭意，二是染污意，没有染污意，用无间灭意来训释“意”行不行呢?不行，因为无间灭意是指等无间缘，等无间缘就是前后念的相续，前念作后念的等无间缘，前念它必须得灭掉才行，它灭掉之后为后念腾出位置来。前念灭了，它怎么思量?思量什么呀?根本就不可能了。所以用无间灭意是不行的。意有两种，一种不能用，只能另一种了，就是染污意，染污意必须承担起训释“思量’’的责任。所以说要是没有第七末那识、染污意，那么“训释词亦不得有。”

　　又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。

　　第四个理由。要是没有这个染污意、第七末那识，那么无想定和灭尽定就成一回事儿了。“无想定”是外道定，而“灭尽定”是佛教的圣者所修的定，传说窥基法师前生就是修灭尽定的一个圣者，在玄奘法师去西天取经的路上，在一个山洞中遇见一个在修禅定的修行者，玄奘法师把它叫醒后，这修行者就问玄奘法师，“释迦牟尼佛出世了没有?我在等他出世后帮他弘扬佛法。”玄奘法师说，“释迦牟尼佛S经人灭一千多年了”，老修行就说，“那我就再人定等弥勒佛出世吧，等弥勒佛出世后帮弥勒佛弘扬佛法”。玄奘法师说，“算了，到弥勒佛出世的时候你又错过了。既然是要弘扬佛法，那你就干脆帮助我弘扬佛法吧，我现在到西天取经去，你现在身体已经朽了，你就到东土转世等我，我取经回来就找你。”这老修行就到东土重新转世，就是窥基法师。窥基法师当时就是修的灭尽定。灭尽定与无想定是不同的，说，如果没有第七识染污意的话，这两种定就成一样的了。灭尽定就是使与第七识相应的烦恼法也不现行了。根本没有第七识的话，不就麻烦了——

　　谓无想定染意所显，非灭尽定；若不尔者，此二种定应无差别。

　　“无想定”是只灭前六识相应的心、心所，他是得到了色界第四禅，得了第四禅的时候，他厌恶“想”，他就把这个“想”灭掉了，想灭掉想，就得把前六识都灭掉，都不让现行，他们把这就当成了涅槃境界。当然了，这只是他自认为的涅槃，实际上这不是，在这时候其实第七末那识染污意还存在。第七末那识染污意存在，则萨迦耶见，我慢，我爱，无明的情况还有。“染意所显”就是说染污意还在，那根本还不是清净的涅槃。“非灭尽定”，无想定不是灭尽定，“灭尽定”小乘圣者所修，得灭尽定者至少得是三果罗汉，四果罗汉当然更能人这灭尽定了。这些圣者在这儿休息一下，所以他把内心的识灭掉，不让现行。圣人是无我的，这些修灭尽定者当然也是，他的染污意没有。这就是无想定与灭尽定的差别：一个有染污意，一个没有。“若不尔者，此二种定应无差别”，要不是这样，根本没有第七识染污意，这二种定就没有差别了。

　　又无想天一期生中，应无染污成过失故，于中若无我执我慢。

　　这是第五个理由。“无想天”，刚才已经说过了无想定，当无想定修好之后，这个人因为修无想定，就生到无想天了。到了无想天之后，如果没有染污意的话，“一期生中，应无染污成过失故”，没有染污意，他在生到无想天上的五百大劫之中(生到无想天寿命最长是五百大劫，下品无想定则不到五百大劫)，就应该没有染污心，要是没有染污心，没有我见、我慢、我爱、我痴四种烦恼，他就是一个圣人了，这当然是说不过去的。“于中若无我执我慢”，指在一期生命的五百大劫之中，他要是没有我见、我慢、我爱、无明，那就和圣人的灭尽定一样了，这是不对的。所以必须得有染污意第七末那识，这才能把它们分别开来。

　　又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记心中；若不尔者，唯不善心彼相应故，有我我所烦恼现行，非善无记。

　　这是第六个理由。“又一切时我执现行现可得故”，我们在没有修学圣道证得果位的时候，一直是有我执的。到我们证得果位了，比如说证得初果了，在圣道现前的时候，也就没有我执了。在圣道不现前的时候，还是有我执的。也就是说，凡夫是一直有我执的，这我们都能觉察得出。“现可得故”就是现在就可以认识到。“谓善、不善、无记心中”，当我们作善事儿的时候、作不善事儿的时候、作无记事儿的时候，当我们作善事儿的时候，我们就起的善心，作不善事儿的时候，就起的不善之心，作无记事儿的时候，就起的无记心。当我们作善事儿的时候、作不善事儿的时候、作无记事儿的时候，我们都是有我执的。“我在作善事”，“我在作不善事”，这还是分别心。凡夫都是这样子的。既然这样子，就说明了我们有染污意，这就是有染污意的证明，要是没有染污意的话，第六意识是会间断的，可为什么我们的我执一直有呢?“若不尔者”，要是没有第七染污意末那识的话，那么就应该“唯不善心彼相应故”，就应该只有在作不善事儿，起不善心的时候才有我执相应，因为不善心才是染污的。这就是“一切时我执现行”，凡夫都是这样的，要是没有第七识，只有第六识的话，第六识是不能“一切时现行”的，因为第六识本身就会间断，比如极度闷绝。要是没有第七识染污意，就应该在起不善心的时候才有我执相应，因为不善心本来就是烦恼，“非善、无记”，不能在善心起的时候、无记心起的时候，烦恼法来相应。

　　是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。

　　所以你只有承认末那识染污意，不承认是不行的。“若立俱有现行”，“俱有”是俱时而有，就是说，在你作善的时候有，作不善的时候也有、作无记的时候也有，有什么?我执!接着的这个“相应现行”，“相应现行”的意思是指行善的时候只有善心所来与之相应，行不善的时候只有烦恼心所来与之相应，不能混淆。因为是俱有现行，而不是相应现行，所以染污意自然得存在。只有是俱有现行的时候，才是染污意，要是相应现行的话，就是第六意识了。看第六意识，在作功德的时候，烦恼法就不来现行，当作恶的时候，善心所也现行不了。

　　因了这六个理由，就可以证明染污意是存在的。下边儿无著论师用了几句颂子来把这六个理由概括了一下。

　　此中颂曰：

　　不用说了。

　　若不共无明 及与五同法 训词，二定别 无皆成过失

　　“若不共无明”是第一个理由。“及与五同法”是第二个理由。“训词”就是训释词，意以思量为义，这是第三个理由。“二定别”，这是无想定和灭尽定的差别，这是第四个理由。“无皆成过失”，要是没有第七末那识染污意，这四条都成过失了。

　　无想生应无 我执转，成过 我执恒随逐 一切种无有。

　　“无想生”是指第五个理由，就是说，修无想定的人生到无想天之后，在他的一期生命中，“应无我执”，“转”是生起，就是说，生到无想天的人就应该没有我执生起，要是没有染污意的话，确实就没有我执生起。这就不对了。“我执恒随逐，一切种无有”，这是第六个理由。凡夫的我执是一直随逐着有情的，“一切种”，就是善心、恶心、无记心里，都有我执的随逐。要是没有第七末那识，我执想一直随逐，就是不可能的。

　　离染意无有 二三成相违 无此，一切处 我执不应有

　　这第三个颂是把前面六种过失，分了分类，是分成了三类。“离染意无有，二三成相违”，这是一类，说，要是没有了染污意，“离”就是远离、没有。“染意”就是第七末那识、染污意。要是没有了第七末那识，会怎么样呢?就没有那“二”个的存在。也就是说，要是没有末那识，第一条理由不共无明和第二条理由五同法就不能够成立。“三成相违”是指第三条理由训释词、第四条理由无想定和灭尽定的差别、第五条理由无想天中染污意问题，这三个就也有矛盾，也说不过去了。指与圣教相违。“无此，一切处我执不应有”，要是没有第七末那识，“无此”就是没有末那识；“一切处”就是指作善、作不善、作无记。这一句就是说，要是没有末那识染污意，那么就不应该是一切处有我执，也就是说，要是没有染污意，当你作善的时候就没有我执，但是我们在作善的时候也是有我执的，这个我们都觉察得到。“二”、“三”、“我执不应有”，这就是三类。前二条是一类，接下来的三条是一类，最后的一条是一类。

　　真义心当生 常能为障碍 俱行一切分 谓不共无明

　　这最后一个颂子，把不共无明又说了说。“真义”指真理。“心”，指觉悟真理的无分别智，说这个无分别智是应该生起的，凭它来觉悟真理的。“常能为障碍”，本来无分别智要来觉悟真理，但是一个东西老来障碍五分别智的生起，使我们一直在流转生死。“俱行一切分”，说，这个障碍无分别智生起的东西，你行善时他活动，你行不善他也活动，你行无记他还活动，这个东西是什么呢?“谓不共无明”，这个东西就是不共无明。

　　此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。

　　这是说染污意的性类。性类有善、恶、无记的不同，无记又分有覆无记、无覆无记，，这样呢，就成了四类。现在说末那识染污意属于这四类的哪一类。“此意染污故，有覆无记性”，一开始就先说了，它是属于有覆无记性这一类。“覆”就是障碍圣道。为什么呢?就因为它与我见、我爱、我慢、我痴四烦恼一直相应着。

　　如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄

　　既然末那识与四烦恼常俱，为什么不是恶性，而是有覆无记?下边儿无著论师举了个例子来说明，说，比如色界天、无色界天，这两个地方的众生，他们的内心也有烦恼，这句长行中说是“缠烦恼”，“缠”就是拿绳捆捆，绑住，也就是“系”，“系”是比较正规的语言。色界天、五色界天众生也有烦恼，但他们有烦恼也不能说是恶，只能说是“有覆无记”，我们这儿是欲界，欲界众生的烦恼就是恶，但色界、无色界不能。为什么呢?

　　色、无色缠为奢摩他所摄藏故；此意一切时微细随逐故。

　　为什么色界天、无色界天的烦恼不能说是恶呢?就是因为色界天、五色界天的烦恼，能够被他们“奢摩他”的力量“所摄藏故”，所镇伏。“奢摩他”就是定、止。也就是说，虽然色界天、无色界天的烦恼也是烦恼，但他们禅定的力量很强，烦恼能够被制住，以至于烦恼特别不明显。所以不能说他是恶，虽然不能说它是恶，但它毕竟是烦恼，总不能说是善吧——于是只能说它是无记的，只要是烦恼，烦恼就障碍圣道，所以是有覆无记。而末那识染污意呢?它也是有烦恼的，“四烦恼常俱”，《唯识三十颂》中的一句颂子。虽然有四烦恼常俱，但末那识太微细了，微细得你觉察不到它，它这么微细，相应与它的四烦恼也就特别地微细，就因为太微细了，所以不明显，所以不能说它是恶，当然也不能说它是善，也就只能说它是有覆无记性。

　　说，阿赖耶又叫心，书本第四页上说，“此亦名心，如世尊说，心、意、识三”，心意识三个名字虽然有时候混用，实际上严格来说还是不一样的。就说了说意、识，当然主要是说了说意。因为识是指前六识，这是人们都能觉察到的，不用怎么说。意是指第七识，心是指第八识。大乘建立第七识、第八识，所以得说说。意已经说过了，是第七识，下边儿正儿八经说心，心才是指阿赖耶的。

　　心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。

　　“心体”就是心的体性。“第三”是顺序，倒着数，第龟是识，第二是意，第三就是心。意和识都是有体性的，意是末那识，识是前六识，心就是阿赖耶。要是没有阿赖耶，就没有别的心体了，所以就成立阿赖耶来作为心体。就是说，心这一个名字，所指的体性就是阿赖耶识。“由此为种子，意及识转”，阿赖耶不单单是心的体性，它对于“意”和“识”来说，也是很重要的，意也好，识也好，都得以“心”为种子才能生起的。就是说，“心”是种子，“意”、“识”是现行。

　　何因缘故亦说名心?

　　第八识叫阿赖耶不是挺好吗?为什么又要叫心呢?

　　由种种法熏习种子所积集故。

　　这一句话就说了，“心”就是“积集”的意思，心就有积集的功能，阿赖耶有积集的功能，正因为它有这个功能，所以我们叫它心。也就是说，当我们叫它心的时候，就是在强调它的积集功能。它有积集的功能，它积集什么呢?这句长行中说是积集“种种法熏习种子”，这很明白，它积集的是种种法所熏习的种子。它就是积集这个的。“种种法”就是指善法也好，恶法也罢，无记法也行。“种子”，很典型是以前农业社会的产物。它譬喻我们心里的活动，这前七转识的活动，被阿赖耶识积集。种种法的熏习，就有种种法的种子，这些种子就是心来积集的，也就是阿赖耶识来积集的。也就是说，阿赖耶识是所熏，前七转识是能熏。阿赖耶识、心是能积集，种种法的种子是所积集，就因为有积集的功能，所以把它称为“心”。“熏习”是很重要的概念，简单来说就是，它们互相有影响。具体的解释后边儿再说。种子是什么?其实就是无始以来所形成的种种人生经验，也可以说就是我们所作过的业，留下的种种印象。

　　这里说了阿赖耶、阿陀那、心三个名字，虽然说东西只有一个，但叫不同的名字则表示不同的重点儿、不同的侧面，叫阿赖耶时主要是体现在八地以前被当成我；叫阿陀那主要是体现它摄持色身、使根身成为活的生命体，使各感官生起觉¨U心的时候主要体现它是无量现行法所熏种子的积集处。

　　复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识?

　　心、意、识大小乘佛法里都有，但把“心”解释成积集一切种子等，这种解释法在小乘中没有。在小乘中没有把心说成阿赖耶(藏)、阿陀那(执)的，没有说他们是同一体，甚至阿赖耶的名字也很少出现，至于阿陀那这个名字，则就干脆没有出现过。现在大乘这么说了，就得给出个理由来。

　　由此深细境所摄故。

　　这一句话对应的实际上就是《唯识三十颂》中的“不可知”三个字儿。就是说，阿赖耶太深奥了、太微细了，所以佛陀在小乘教中只说了一下心这个名字，并没有给说阿赖耶、阿陀那这层意思。

　　所以者何?

　　为什么佛对小乘不说呢?

　　由诸声闻，不于一切境智处转，是故于彼，虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。

　　就是说，因为小乘不需要。小乘人不发无上菩提心(其实不是不发，而是他把自己所发的出离心当成了菩提心)，他根本发不起无上菩提心。这些人呢，“不于一切境智处转”，就是说，他们不去广度众生，当然也就用不着去通达无量无边的佛法，当然他就不需要一切种智。声闻乘是有人问了也就随缘给说说，不主动出击去弘扬大法。“一切境智处”就是一切种智，就是通达一切法的智慧。佛的一切种智，是通达一切佛法，通达一切众生的根性，通达一切众生的烦恼，通达一切众生何因缘得解脱等等。这一切都通达了，就是“于一切境智处转”。但小乘人，是不用成就一切种智的，所以佛对这小乘根性众生，就不说这大乘阿赖耶法门，不用再给他们说阿赖耶就是心，一切种子识就是心。“虽离此说，然智得成”，说，佛虽然没有为他们说阿赖耶识法门，但是他们学习四谛、修学四念处等，他们也可以得到他们想要得到的解脱，“解脱成就”，小乘人也可以消灭分段生死，可以入无余涅槃，这就已经达到他们的目的了，“故不为说”，所以佛没有为他宣说阿赖耶识法门。

　　若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。

　　若是对于发无上菩提心的菩萨，他们要得无上菩提，要普度一切众生，这就需要阿赖耶识法门。“是故为说”，所以佛要为诸菩萨说阿赖耶识法门，给他们说阿赖耶识就是心，又叫阿陀那等。

　　若离此智，不易证得一切智智。

　　要是不了达这阿赖耶识，那就不能够成就这通达一切境的智慧。“不易证得一切智智”是说，菩萨虽然发了无上菩提心，但是他不容易成就佛的一切种智，只有凭阿赖耶识这个法门，才可以。

　　这里我补充一点儿，有几个名词，知道一下。一切智、道种智、一切种智、一切境界智、一切智智。一切智是指二乘知一切法的总相智；道种智是菩萨知一切法差别相的智，即后得智；一切种智指通达一切法的总相、别相智，是修道断惑的智，即根本智，又称一切境界智；一切智智是佛的圆满大智。

　　复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识。

　　这是说实际上佛对二乘人也暗示过阿赖耶，当时佛是“异门密意”而说的。“异门”就是不同的门、不同的方式，或者说，是以不同的能诠名来诠表同一个所诠对象。“密意”就是不明明白白地说，只是暗示，或者说是不经意地提到了。佛陀这种说法方式对于程度高的人，他一样可以听得懂。佛用这种说法方式是因为对程度高的人不得不说，但又不能增加那一部分程度不够的听众的虚妄分别。精细的人一下子抓住了佛不经意说出来的这个，而细心的人没有注意到。好，既然佛在声闻乘中就“异门密意”地说到了阿赖耶，无著凭什么又说阿赖耶教法比小乘殊胜呢?小乘里就有阿赖耶呀——我记得有一个啥东西，好像是相声，甲说现代歌剧里有某唱法，乙就说，其实我们京剧某派里也有这唱法，比你早吧。甲说现代歌剧里还有另外某唱法，乙说我们某剧种里也有这唱法，还比你早……反正是你们西洋有的，在中国的传统里头都有，比你们早好多年。这算是啥心理?

　　这里就是说，阿赖耶教法小乘里就有，凭啥说你比我殊胜?其实是这么回事儿，佛在声闻乘中异门密意说了阿赖耶，但那不是对定性声闻说的，而是为不定性说的，所以，拿这“在声闻乘中就说了阿赖耶”恰恰可以证明阿赖耶教法殊胜。

　　如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行：如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。

　　“增一阿笈摩”就是增一阿含，我们现在说阿含有增一阿含、中阿含、长阿含、杂阿含等。无著论师说增一阿含中有这样的话，但你现在不用在我们的增一阿含中找，我们汉本增一阿含中没有这话，据《成唯识论》中说，是一切有部的经典中有这样的话，其他部派的增一阿含中没有的。在增一阿含经中就说到，说“世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶”，在这经中只说阿赖耶，没有说阿赖耶识。“爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶”，世亲论师说，“爱”是总说，下边儿的乐、欣、喜是分说。“爱”就是觉得这阿赖耶很可爱，离不开了。“乐阿赖耶”是指现在世爱阿赖耶；“欣阿赖耶”是指过去世爱阿赖耶；“喜阿赖耶”指未来世爱阿赖耶，总之，一直爱阿赖耶。也有人这么说，说爱阿赖耶是指胎生者，乐阿赖耶是指卵生，欣阿赖耶是指湿生，喜阿赖耶是化生。这也没关系，愿这么说就这么说好了。“为断如是阿赖耶故”，因为众生爱、乐、欣、喜着这阿赖耶，所以你就流转生死不得解脱，我们为了解脱，就要断这个阿赖耶，不要对它产生爱、乐、欣、喜。注意，是断对阿赖耶的爱、乐、欣、喜，不要搞错了，要是说阿赖耶，只有“转(识成智)”而没有“咔”，把它给断掉。“故说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行”，“说正法”是指佛在宣说，下边儿的“恭敬摄耳”等是指众生。“恭敬”指恭敬心，对佛的恭敬、对法的恭敬。“摄耳”指专心地听法，心不散乱。“住求解心”，内心一直要安住在希求解脱的心情上，要以这样的心来听法。“法随法行”，前面这个“法”就是圣人所证悟的法。“随法行”就是随顺圣者教导给你的法而修行，也就是你的行为要与圣者所教导的一样，这样你才能够证道，你要是违背圣者的教导，那就不是随法行了。也就是说，圣者让你干什么你就干什么，不要自作主张。有些人不是圣者让作什么就作什么，而是根据自己的修行经验而进行取舍的，这不对!“恭敬摄耳”是闻。“住求解心”是思。“法随法行”是修。这样闻、思、修三学就完备了。“如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间”，佛为了断灭众生的执著，所以为众生宣说正法。听法的人，为了断灭对阿赖耶的爱、乐、欣、喜，所以在佛说法的时候“恭敬摄耳，住求解心，法随法行”，这样他就感觉到，如来出现世间，演说正法，是很难得的，佛要是不出现，则根本就听不到这样的正法。

　　于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。

　　在《如来出现四德经》里面，已经说到了阿赖耶，《如来出现四德经》就是增一阿含中的一部小经，刚才说的爱阿赖耶、乐阿赖耶……这一段经文就是《如来出现四德经》里面的。也就是说，释迦牟尼在声闻乘中间实际上已经说到了阿赖耶，只不过是没有详细给说而已。

　　于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。

　　刚才引用了有部增一阿含中《如来出现四德经》来证明，现在又拿了大众部阿笈摩，到下边儿还有化地部的说法等，反正就是说各部都有。有部说到了阿赖耶，大众部也说到，不过大众部经典中不是叫阿赖耶，而是说它叫根本识。“根本识”是指它是依止处。“如树依根”，依止这根本识，就像树依止于根一样，要是没有根，树就不得活了，要是没有根本识，其他转识就不能起现行了。就是说，大众部说的“根本识”，其实就是阿赖耶识，只不过是名字不同罢了。这就是“以异门密意，说此名根本识，如树依根。”

　　化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。

　　这是化地部的说法，在化地部其实也说到了阿赖耶，不过他用的名字是“名穷生死蕴”，他说的“穷生死蕴”实际上就是阿赖耶。在化地部经典中，这个“蕴”有三种：一念顷蕴、一期生蕴、穷生死蕴。“一念顷蕴”就是指我们现在现行着的色、受、想、行、识，他们是刹那生灭的。“一期生蕴”是指在这一期生命之中，这一期生命就是几个月、一年、到几十年、好多年等，有些小生命寿命很短，有些有情的寿命很长，这不一定，和这一期生命共存亡的叫一期生蕴。“穷生死蕴”是指有情的寿命虽然有限，但它得一直到你得了无学道才尽，这就是穷生死蕴——只要你在生死中流转，它就一直与你相伴。

　　有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。

　　说，化地部说的穷生死蕴就是阿赖耶识。“有处有时见色心断”，这一句话实际上是“有处见色断、有时见心断”，“有处”，指的是无色界，在无色界的众生，他的生命体中没有色，没有地、水、火、风的组合，物质的生理组织断了。“有时”是指无想定，无想定是色界第四禅里的，说，入了这无想定的时候，六识就断了，这断是不起现行的意思。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六个识都不活动了。不过，无色界众生的色身没有、无想天众生的心识没有，可不是阿赖耶识里的种子没有了，种子还是有的，因为种子还有，所以说当你从无色界到欲界、色界的时候，你的色身就又有了，当你从无想定出来的时候，六识就又活动了，这就是“非阿赖耶识中彼种有断”。也就是说有时有处色、心断，但换个时间、换的地方色、心就又有了，这就是因为种子还在，它断的只是现行而已。一切种子就是阿赖耶。

　　如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等；由此异门，阿赖耶识成大王路。

　　这是对前边儿的说法的总结，说这所知依，也就是“无始时来界”的“界”，把阿赖耶识说成他的体性，把阿陀那识说成他的体性，把心说成他的体性，把阿赖耶说成他的体性，把根本识说成他的体性，把穷生死蕴说成他的体性等等，这在经典中都说过。把阿赖耶识说成他的体性，把阿陀那识说成他的体性，把心说成他的体性这是大乘佛教中说的。把阿赖耶说成他的体性，把根本识说成他的体性，把穷生死蕴说成他的体性等是小乘中说过的。长行中还有一个“等”字儿，就是指正量部的“果报识”，上座部分别论者的“有分识”之类的。“有分识”的“有”就是三界：欲界、色界、五色界；“分”就是因。说这个识是普遍的，是三界之因。也就是阿赖耶识了。“由此异门，阿赖耶识成大王路”，有这么多的理由，是完全可以证明阿赖耶的。“成大王路”就是指理由很充足，不容否定。大王路当然是很坚固、很宽阔的了，没有障碍(即没有否定的理由)。接下来是无著论师纠正了一些错误的说法。

　　复有一类，谓心意识义一文异。是义不成。

　　刚才说阿赖耶识是大王路，建立阿赖耶识的理由是很充足的，你不能指望所有人都同意自己，永远没有100％的，所以还是有些人提出了不同的看法，只要有人提出来，你就得给解答一下。“复有一类”，就是说有些人这么说，还有这样的一些人。“谓心意识义一文异”，他们说，心、意、识这三个名字，他们所诠显的根本就是一回事儿，只不过是在文字上叫心、叫意、叫识，意思其实是一样的。无著论师当然不同意这说法了，说，“是义不成”，这说法是不对的，为什么不对呢?

　　意识两义差别可得，当知心义亦应有异。

　　前面已经说过，“意”有等无间灭意和染污意两种，而“识”是了别性，就是前六识，在《唯识三十颂》中有一句，“了别于自境界识”，这是韩老译本中的句子，前六识各自了别自己的境界，谁也别帮助谁，你根本就帮不了别人，帮别人只会给人家添乱。各扫自己门前雪，休管他人瓦上霜。说，意和识它们两个所诠显的道理不一样。既然意和识不一样，你却说心、意、识三者一样，这对吗?当然不对!既然你说得不对，所以说“当知心义亦应有异”，也就是说，心与意、与识也应该不一样，它也应该有它自己的所诠义。

　　复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶。

　　无著论师把用“义一文异”来否认有阿赖耶识的小乘论师说倒了，又有一个小乘论师来说话了。说，你用大乘义理来解释增一阿含不是行的，这方法不对。“复有一类”，又有一些人这样说，“谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶”，他们说佛在增一阿含里所说的“众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶”，乃至于广说的，佛在那儿说的阿赖耶不能象你大乘这样的解释。增一阿含里说的阿赖耶，实际上应该是指我们众生的五取蕴，五取蕴就是色、受、想、行、识，这才是一切众生的爱著处。我们所说的了生死就是要把这色、受、想、行、识给消灭掉。对于这种说法，无著论师到下边儿再破。

　　有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。

　　又有人说，“贪俱乐受名阿赖耶”，“乐受”是三受之一，或者五受之一，三受就是苦受、乐受、舍受，要是再加上忧受、喜受就是五受。“贪俱乐受”则是指对乐受的贪爱，贪是能爱，乐受是所爱，能爱与所爱同时就叫作“俱”。这贪俱乐受就是阿赖耶。“贪俱乐受”当然和五取蕴关系很铁，因为贪爱乐受，所以爱着五蕴。

　　有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。

　　还有人说这个萨迦耶见就是阿赖耶。萨迦耶见就是我见，认为五蕴里一定有我，然后去爱这个我。现在人家就说，这个我见就是阿赖耶，根本就不是你大乘的那么个说法。下边儿无著论师要来破斥了。

　　此等诸师，由教及证，愚阿赖耶，故作此执。

　　“此等诸师”，你们这些人。“由教及证，愚阿赖耶”，你们所学的阿含教典，佛在里边儿没有给你们说清楚阿赖耶识的道理。你们对佛法的领悟，都没有达到一定的程度，所以你们对阿赖耶识的道理不明白。佛没给你们说清楚，你们自己也没有领悟对，所以“愚阿赖耶”，愚阿赖耶就是说，对阿赖耶识识的道理有误解。“故作此执”，所以有这样那样的执著，比如说五取蕴就是阿赖耶，比如说贪俱乐受是阿赖耶，比如说萨迦耶见是阿赖耶等。

　　如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。

　　你们这样的说法，把五取蕴说成阿赖耶，把贪俱乐受说成阿赖耶，把萨迦耶见说成阿赖耶，即使用小乘的道理来说，也是不对的，与阿含教义也是相违的。

　　若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名。如是安立则为最胜。

　　“若不愚者”，就是指教、证都好的、都对的，教就是指对教义的领悟，证是指修行的境界。要是这样的人，则一定把阿赖耶解释成我大乘说的这样。把阿赖耶解释成我大乘这样的，这样才是最殊胜的、最圆满的、最正确的。

　　云何最胜?

　　为什么我说我这说法才是最殊胜的呢?

　　若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏不应道理，以彼常求速舍离故。

　　要说我大乘的解释法的殊胜之处，我就先说说刚才你们这几位的说法的错误之处在啥地方。第一个先来说说把五取蕴当阿赖耶识的错误在哪儿。阿赖耶识是普遍的，一切众生都有。比如说我生到了恶道中，那可是连一点儿的快乐也没有，“一向苦处：’就是一直是苦，连一点儿的乐也没有。生到了这样的地方，那是“最可厌逆”的，我一点儿也不喜欢，“一向不起爱乐”，对于这五蕴我可不爱乐，那么你说五取蕴是爱乐处对吗?不对吧——也就是说，阿赖耶应该是二切众生都爱执的，但五取蕴不是一切众生都爱执的，它只有一部分众生爱执，生到地狱里的众生，“以彼常求速舍离故”，时时希望赶快脱离这苦恼的五取蕴，哪里还有爱着呢?“于中执藏不应道理”，所以说你的说法不对，不应该说五取蕴是爱着处，是阿赖耶识。

　　若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有。具彼有情常有厌逆，于中执藏亦不应理。

　　这是对“贪俱乐受是阿赖耶”的破斥。说在第三静虑以上根本就没有这贪俱乐受，这贪俱乐受是欲界众生，以及色界的初禅、二禅、三禅有的，但第四静虑以上者就没有这贪俱乐受了。如果说贪俱乐受是阿赖耶识的话，那么得了四禅以上的众生怎么办?他们没有贪俱乐受，他们不就没有阿赖耶识了——这不合理。

　　若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆，于中执藏亦不应理。

　　这是破把萨迦耶见说成阿赖耶识的。“于此正法中，信解无我者”，就是指修行佛法者，在这些修行者中间，有些人对于无我的道理已经有了绝对的信心，只不过是还没有证悟，这就是加行位修行者。这些修行人，他们常常修无我观，“恒有厌逆”，他们对于我执是厌患的，既然他们没有我执、没有萨迦耶见，是不是他们就没有阿赖耶识了——“于中执藏不应道理”，所以说，把萨迦耶见当成阿赖耶识是不对的。阿赖耶识是相似相续的、流转的、前后很密切的，但是它不是我。我是独立存在，它不依靠旁的，但阿赖耶识是要依靠旁的的，前边儿说过的，阿赖耶与前七识是互相依存、互为因缘的。你所认为的我，跟阿赖耶识有差别：你所认为的我实际上根本不存在，一点儿影子都没有的。萨迦耶见是一种能执著的，阿赖耶识是被执著的，但能执著和被执著在这儿不相合。

　　阿赖耶识内我性摄。

　　阿赖耶识到底是什么呢?首先，他非常微细，凭前六识是不能觉知的。前边儿说过的，第七识执第八识的见分为我，它是内我。实际上它不是我，他也是因缘生法，也不是有真实性的。

　　虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然彼恒于我爱随缚，未尝求离。

　　众生虽然说生到了一直是苦的恶趣，他需求脱离这令他苦恼的五蕴，但在内心深处还时时爱着“我”，这种系缚还是不曾求离的，他没有一刻要远离这种执著，从来就没有想过要离开这我执。也就是说，众生是要远离恶道的苦蕴，但恶道的苦蕴只是前六识觉知的境界，所以，对于前六识不觉知的阿赖耶识，他根本就没有厌离。因为他没有厌离这阿赖耶，所以不得解脱。

　　虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。

　　有些修行人他到了色界第四静虑以上，他对贪俱乐受倒是“恒有厌逆”，可是他的第七末那识还是爱着阿赖耶识，这个我爱还是随时系缚着他，他还解脱不了。生到色界四禅以上，这还是第六意识的境界，所以他对阿赖耶识还是有我爱的。

　　虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。

　　虽然我们佛教徒对于正法里说的无我的道理，心里是信解了，也一方面修止观、修无我观，厌逆这我见：但是对于阿赖耶识这我爱还是随逐系缚。

　　是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。

　　这样，五取蕴、贪俱乐受、萨迦耶见都不够格是阿赖耶识，只有我们大乘说的阿赖耶识才是真正的阿赖耶识，这才是对的、殊胜的、圆满的。前边儿都是从圣教中成立阿赖耶的，接下来开始从道理上来成立阿赖耶识了。

　　如是已说阿赖耶识安立异门。安立此相云何可见?

　　根据佛陀的圣教量是可以建立阿赖耶识的，按陈那论师的说法，即使是佛陀所说的，也必须得符合现量、比量，能够凭现量、比量来验证这才行。下边儿的道理上成立阿赖耶实际上就是用比量来成立。“安立此相云何可见?”阿赖耶识的体相究竟是什么样子?我们怎么可以觉察得到呢?

　　安立此相略有三种。

　　阿赖耶识的体相，有三种不同。“安立”就是假安立。说本来就有阿赖耶，我们来给取个名字，这个名字是我们假安立的。这个意思要搞对。“相”是表现出来的，我们就根据这三种“相”来认识阿赖耶的。

　　一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。

　　一是自相，二是因相，三是果相。在《唯识三十颂》中就说过。下边儿有解释。

　　此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。

　　先说阿赖耶识的自相。自相就是它本身的相貌。阿赖耶识实在是非常微细，论文上说，“谓依一切杂染品法所有熏习”，这个呢，其实就是现行熏种子。“杂染品法”实际上就是我们这些凡夫由虚妄分别心而造的惑、业、苦之类，也可以说，这杂染品法从本质上说就是我们的虚妄分别，或者说，就是世界上所有的东西、我们现在认识到的一切。这杂染品法的熏习就是我们的虚妄分别心在不断地活动，它的活动影响到阿赖耶识，这影响就是熏习，一熏习，就在阿赖耶识里留下了印象，这就是种子。这一个过程：虚妄分别心一活动就留下种子——叫作熏习。虚妄分别就是我们的意识分别。就是说阿赖耶识里的种子是依一切杂染品法的熏习而有的，它不是凭空而有的。接着的“为彼生因”是种子生现行，指现行熏成的种子就是一切杂染品法生起的亲因缘。也就是说，一切显性现行法都有生因，不是无因而生的。这样呢，现行熏成种子，种子生起现行，这么一个互相熏习的过程就是阿赖耶识的自相。“由能摄持种子相应”，为什么现行会熏成种子，种子又能够生成现行呢?就是因为阿赖耶识“由能摄持种子相应”，“摄”是能接受，“持”是能保持。也就是说，因为阿赖耶识它有摄持种子的功能，与这个功能相应的就可以说是阿赖耶识的自相，不能相应就不是，前六识不能与摄持种子的功能相应，它就不是阿赖耶识的自相。这就说明了我们现在的一切所为，就是我们的虚妄分别心在阿赖耶识里熏成种子，这种子又生出虚妄分别心来，我们现在就干了这么一件事儿，别的什么都没干。

　　此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。

　　这是阿赖耶识的因相。在《唯识三十颂》中有“初阿赖耶识，异熟一切种”，那个“一切种”就是因相。现在无著论师在这里就说了，说因相就是“谓即如是一切种子阿赖耶识”，也就是一切法的种子的阿赖耶识，阿赖耶识就是种子的综合体，我以前一直把阿赖耶识说成种子流，这是一样的。这阿赖耶识要“于一切时与彼杂染品类诸法现前为因”，“一切时”就是随时，随便啥时候，过去、现在、未来都一样。“彼杂染品类诸法”就是有漏的诸法。说，阿赖耶识和那些“杂染品类诸法”在一起，受这杂染法的熏习。然后呢?“现前为因”，就是说，当一切杂染品类诸法要现行的时候，这一切种子识来作为它的因。也就是说，因为有阿赖耶识，所以一切杂染法才能现行。我现在正在念佛，忽然出现了一念贪心，这贪心为什么会现行?就是因为阿赖耶识里有贪的种子。一个无恶不作的坏蛋，也会冷不丁地生出一念善心来，这也是因为阿赖耶识里有善的种子。只要阿赖耶里有种子，相应地某法就会现行。

　　此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。

　　这是果相。果相是啥呢?“谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习”，虚妄的分别心，无始以来一直在熏习着这阿赖耶识，使得“阿赖耶识相续而生”，“相续”是相似相续，可不是一成不变的相续，这就是阿赖耶的“果相”。刚才老说熏习，到底什么是熏习?下边儿就说了。

　　复次，何等名为熏习?熏习能诠何为所诠?谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。

　　“复次，何等名为熏习?”啥样儿才是熏习呢?“熏习能诠”，熏习这个名词，他是能诠、能有所表示的。“何为所诠?”他所诠表的是什么呢?能诠是指名，所诠是指义。熏习这个能诠名所诠的义是啥呢?“谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠”，“依彼法俱生俱灭”的“彼法”是指阿赖耶识和与阿赖耶在一起的一切杂染品类诸法。阿赖耶识是所熏的，一切品类杂染诸法是能熏习的。“俱生俱灭”就是指阿赖耶识和杂染品类诸法一起“俱生俱灭”。“俱”就是同时地在那里，不能有前后的差别。“生、灭”是说他们都是无常变化的，阿赖耶识刹那刹那的生灭变化，一切杂染品类诸法也刹那刹那生灭变化的。因为杂染品类诸法与阿赖耶识一起俱生俱灭，所以“此中有能生彼因性”，说，阿赖耶识里就有了“能生彼因性”，“能生彼因性”就是指能生起彼杂染诸法的功能性。“是谓所诠”，这就是“熏习”的这个名词所显示的义，这就是熏习的意思。熏习就是我们的虚妄分别心与阿赖耶识俱生俱灭，一直在一起，一刻也不分离，只要前七转识一动，同时就熏习阿赖耶识，虚妄分别心怎么动，就怎么熏习，这记录是十分的真实，一点儿也不出错、一点儿也不隐藏，咱们中国叫它什么?叫三尸神不是?或者是三焦神，我记不清了，佛经上有些地方不说阿赖耶识而说善恶童子，也是这意思。自己的虚妄分别心对于阿赖耶识来说，是一点儿也不隐藏的。没有办法能造伪的，没有办法能隐藏的。这个“俱生俱灭”是最重要的了，它有两个要点儿：一、同时俱有的，二、无常生灭的。

　　如苣蕂中有华熏习，苣藤与华俱生俱灭，是诸苣蕂带能生彼香因而生。

　　这是无著论师来举了一个例子，说，比如“苣蕂中有华熏习”，“苣蕂”就是胡麻，可以榨油，现在有人就给说成芝麻，也没关系。这儿举苣蕂出来，这是印度的一个风俗习惯，印度天热，人们要擦防晒油，当时的防晒油就是用苣藤作的，是把苣蕂和花放在一起，埋在地下，等一段时间这花烂了之后，把苣蕂和烂花在一起压油，用这油来作防晒油。如果没有花而只用苣蕂的话，这防晒油就没有香味儿，把苣蕂和花放在一起，花的香味就熏到苣蕂上了。“苣蕂与华俱生俱灭”，我们是把苣蕂和花放在一起，埋在地下的。“是诸苣藤带能生彼香因而生”，当我们把苣蕂再拿出来压油的时候，这油就有了花的香味。这就是说，苣蕂本来没有香味儿，因为花熏而有了香味儿。这是一个比喻，说前七识和第八识也是这样熏习的。

　　又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。

　　“又如所立贪等行者”，再比如说释迦牟尼佛说的，有些贪行者、嗔行者等，这些都是释迦牟尼佛观察众生的根性而说出来的众生的各种差别，有些人贪心特别，释迦牟尼佛就说这是贪行者，有些人嗔心特别，释迦牟尼就说这是嗔行者等等。贪行者就是因为贪烦恼来熏习的最多，嗔行者就是嗔来熏习的最多……但是，并不是你在贪心现行的时候才是贪行者，嗔心现行的时候才是嗔行者。“依彼贪等俱生俱灭”，当你的贪心起来的时候，马上熏习，心和贪俱生俱灭。“此心带彼生因而生”，当贪念现行的时候，马上熏到心里，心就“带彼生因而生”，“带彼生因而生”就是挟带那能生贪心的功能性——就是种子——而继续存在。这种功能——种子，在不活动的时候，这个人就像没有贪心，一遇到缘，那个“生因”一下子就发生作用了，贪心就表现出来了。我在《唯识三十颂》中说过，炒作，就是这样，你每起一次贪，贪就加重一点儿，就是炒作一次，贪的力量就得到一次壮大。

　　或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭。此心带彼记因而生。由此熏习能摄持故，名持法者。

　　“或多闻者”，“或”是有、有的，“多闻者”就是博学多闻的人，知道的事情很多，也都能记得住。他为什么会是多闻者呢?就是因为“多闻熏习”。什么是“多闻熏习”?无著论师解释说是“依闻作意俱生俱灭”，就是指我们的一念心，依“闻”进行作意，对所闻到的进行作意，你常去听别人的讲解、自己多读书，你心里这样活动，“作意”就是注意，当然就是心动了，心的闻作意与心是俱生俱灭的。“此心带彼记因而生”，你经常听法，你心里就带有你所闻的那些法“而生”，你所听闻的法，就在你心里熏成种子保存在那里，他不会消失。由于你这样闻作意的熏习，当然了，佛教是要求正闻，不能瞎闻，尽闻些乱七八糟的就不好了。因为正闻，你的内心就能摄持你所熏习的而不忘失，这就是“持法者”，持法者就是心里摄持很多的知识，这些知识都是以种子的形态存在的，平时也不显现，但当你想要的时候，他就会显现出来。这就是三个比喻，一个是外边的苣蕂，另外两个是内心的事儿。外边儿的苣蕂这个比喻主要是突出同时，贪行者的比喻是突出染熏，多闻者的比喻是突出净熏。

　　阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。

　　阿赖耶识为一切杂染品类诸法的熏习，也是这样子。

　　复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住?为无别异?

　　现在要来说明种子与阿赖耶识的关系了。说，种子与阿赖耶到底是一还是异呢?“复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子”，阿赖耶识因为有显现的杂染品法，也就是前七转识的熏习，就有了能现起杂染品法的种子。“为别异住?为无别异?”阿赖耶与种子是别异呢还是无别异?别异就是不同，无别异就是相同。妙老在这儿的说法不是这样的，他是说，这别异、无别异是指种子与种子之间的关系是什么?是别异还是无别异?他举了这样的例子，譬如说贪心的种子，贪心当然是烦恼法了，是坏的，但有时候贪心也会做好事。当然了，贪心为善也是有漏善。所以贪心作的好事所熏的种子，贪心作的坏事所熏的种子，这两种种子是别异还是无别异?

　　非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。

　　种子就是以识为自性的功能性，它并不是离开阿赖耶而有另外的自体，所以它不是异。“有别实物此中住”就是说，并不是有一个真的东西进到了阿赖耶里面。所谓真的东西——“别实物”，就是指自己有体，种子是以阿赖耶识为体的，它没有单独的体。现行诸法熏成种子，在熏成的时候，它和阿赖耶识同是无记性的，根本就没有善恶之分，不能说它和阿赖耶识是别异的。“亦非不异”，虽然说不是异，但能不能说它不异呢?也不能说!为什么?因为在熏习的时候是有善恶差别的，每一现行法都是可以判定善、恶、无记的，每一法都有他各自的体性、相貌，都是差别。实际上我们这么说反而好理解。一滴水放到大江里边儿，异吗?都是水!不异吗?一滴水、一江水——阿赖耶还有藏的功能，他把每一个种子放到里边儿储藏，但每一个种子是没有藏的功能的。就是说，每一个种子都没有储藏的功能，但把这些个种子综合起来就有了。用语言表述总是有偏差的，熏习种子是功能性，说实在的，不应该用“个”来说。

　　然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。

　　“然阿赖耶识如是而生”，当阿赖耶识与杂染品类诸法俱生俱灭这样熏习的时候，他自然就有了种子，这种子在阿赖耶识熏习了以后，就有“有能生彼功能差别”了，所以可以叫“一切种子识”。杂染品类诸法一直是染污的，这就造成了其种子也是善、恶不一，但阿赖耶识咱们在《唯识三十颂》中就知道，它是无记的、是无覆无记。

　　复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见?

　　这是开始说阿赖耶识与杂染品类诸法互为因缘，它们是互相为缘而生起的。阿赖耶识与杂染诸法是同时存在的，而且同时互为因缘。你是怎么知道它同时存在，同时互为因缘呢?

　　譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。

　　这是一个比喻。举的灯的例子，比如说灯，灯在着的时候，既有灯火，又有灯芯，灯芯燃烧的同时发光，它是同时的，没有先后。灯芯生出灯火，灯芯是灯火的因，灯火烧灯芯，灯火又是灯芯燃烧的因，互为因缘，而且同时。这就是“譬如明灯，焰炷生烧”。灯芯发出灯焰，灯焰又来烧灯芯，是同时的。就是灯芯不离火苗，火苗不离灯芯。杂染诸法和阿赖耶识的同时更互为因关系给这差不多，也象这一样。

　　又如芦束互相依持，同时不倒。

　　把芦苇割下来捆成捆儿。一捆儿芦苇中的每一棵都是互相依持的。单独的一根芦苇，它是立不起来的，但是一捆儿的芦苇是可以立起来的。什么意思?就是说它们互相依持，“同时不倒”，也就是说，离开了杂染诸法也就没有阿赖耶识，离开了阿赖耶识也就没有杂染诸法。这就是因果的平等。

　　应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。

　　说过了两个比喻，就说要用这道理去观察阿赖耶识与杂染诸法互相为因的道理。阿赖耶识是杂染诸法的因，要是没有阿赖耶识，杂染诸法就生不起来。同时，杂染诸法也是阿赖耶识的因，要是没有杂染诸法，也就没有阿赖耶识了。阿赖耶识里有很多种子，这种子就是一切杂染诸法现起的因，杂染诸法就是靠阿赖耶识里的种子才生起现行的。杂染诸法能熏习阿赖耶识，熏习了才有阿赖耶识里的种子，要是不熏习就没有种子了，没有种子就称不上一切种子识了。

　　唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。

　　四缘生法，其中的亲因缘只能是这个，其他的都不是亲因缘。也就是说，只有阿赖耶识里的种子才是亲因缘，其他的只是方便说而已。比如我们说菩提心乃成佛之因，其实成佛之因乃是法尔本具的无漏种子，说菩提心那只是方便说。有的人是发不起菩提心的，发了又没有了，发了又没有了……这就是说他根本就没有发起菩提心来，为了鼓励他我们说他发了，那只是我们说他发了而已，实际上根本就不是发起了菩提心，要是真发起了菩提心是不会再没有的，那不是果位，要到八地才不退的。

　　云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因?

　　说，在熏习的时候，杂染的品类诸法各不相同，但是，熏到种子识以后，我们看不出有什么不同。就是说，善恶诸法我们能看出不同，看得出这是好事儿，那是不好的事儿，但成种子后，我们也不知道了。阿赖耶识无覆无记。就像这是黄河水，这是长江水，这是什么河的水，但当流人大海大洋之后，你还能分出这是黄河来的，这是幼发拉底河来的吗?分不出来——杂染品类诸法的各不相同叫“异”，不是纯一的行相就叫“杂”。说，在熏习的时候，本是有异有杂的，但经过熏习，成了无异无杂的了——无覆无记性——那个无异无杂的那个情形，阿赖耶识就是这样，它“能与彼有异有杂诸法为因”，前边儿已经说过了，阿赖耶识可以作杂染诸法的因，杂染诸法也可以作阿赖耶识的因，互为因果。为什么无异无杂的阿赖耶识能够成为有异有杂的诸法的因呢?下边儿无著论师是举了一个例子来说明的。

　　如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。

　　“缬(xie)”，在玄应法师的《一切经音义》中说，“谓以丝缚缯，染之，解丝成纹曰缬也。”，这话在《一切经音义》第十卷。据说给咱们中国古法染布是一样的，可我还真不知道中国古法是怎么染布的。印顺法师说了半天我仍然不明白，反正是一个比喻，不明白就算了，知道他说的是什么就行了。

　　阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。

　　“阿赖耶识亦复如是”，阿赖耶识也是这样的，本来是无异无杂的，但表现出来的杂染诸法是有异有杂的。我想要是说成布是一样的，但作出的衣服是各不相同的，这样可能更好理解。“异杂能熏之所熏习”，这个杂染品类诸法的熏习，“于熏习时”这杂染品类诸法在熏习的时候，熏成了种子，就表现不出差别相了，“虽复未有异杂可得”，就是指阿赖耶识里的种子没有异杂相。“果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现”，熏习的时候成了种子，这个种子成熟了的时候，就果报现前，这果报现前的时候，“便有异杂无量品类诸法显现”，便有各式各样的果报。还是这句话：在阿赖耶识的时候是无异无杂的，但他得果的时候、现行的时候，就有异有杂了。

　　如是缘起，于大乘中极细甚深。

　　这儿是说的与阿赖耶相关的缘起相。大乘佛法中说的缘起是“极细甚深”的，不但凡夫不知道，就连二乘也不是十分的清楚。现在在这儿就要注意一点儿，有人在这儿老讲不对，就是把阿赖耶当成了最后因，这也是错误的。这样讲阿赖耶识实际上是把阿赖耶识等同于上帝、等同于梵了。阿赖耶是现行诸法之因，但现行诸法又是阿赖耶的因，它仍然有因，它不是没因。

　　又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。

　　在这里简单给说说大乘的缘起。其实前边儿说的阿赖耶三相就是缘起的境界，说这缘起实际上是阿赖耶识与杂染品类诸法互为因果这么一个缘起。说真正的缘起就是阿赖耶缘起。注意我的说法，阿赖耶识与杂染品类诸法，其实就是种子与现行，可不是把阿赖耶识与杂染品类诸法分成二。现在再略括一下，分成两类来解释，一个是分别自性缘起，一个是分别爱非爱缘起。

　　此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起。以能分别种种自性为缘性故。

　　啥是分别自性缘起呢?实际上很简单，就是依止阿赖耶识里面的种子而现起一切法。“自性”就是自体，也就是此事物之所以是此事物而不是他事物的特质。每一法的自性都是因缘生起的。“以能分别种种自性”，事物本身就可以证明自己存在，这在因明中就是自性因。事物本身就能够使事物本身显现出来。咱们都知道笛卡尔的一句话，“我思故我在”，要按佛教说的话，就是思只能证明思在，思证明不了我在。“分别”就是显现，每个种子都不相同，它显现出来的不同表相，就可以证明它不相同。妙老说分别就是不混乱。无始以来，杂染品类诸法熏习了太多的种子，但这些种子不会因为时间太长，你弄不清了，它就混乱了，这是绝对不会的。也不会说它忽然间发了昏，贪的现行熏成嗔的种子了，这也不会。妙老说这不混乱就叫“分别”。“分别种种自性”就是把事物本质上的不同统统不差一毫地显现出来，一点儿也不歪曲。你做的是好事儿绝对不会让你得苦报的，放心好了。

　　复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起。

　　这爱非爱缘起就不是直接的是什么就是什么了，他是加上了我们的歪曲。“爱”就是可爱的，认为好的，喜欢的，“非爱”就是反过来。这爱非爱是怎么来的?就是造业而来。刚才说的分别自性缘起，是阿赖耶识里的种子表现到外边儿来了，现在说的这分别爱非爱缘起，无著论师说是“十二支缘起”，就是常说的十二因缘，无明、行、识、名色、六人、触、受、爱、取、有、生、老死，所得的果报是可爱的就叫爱缘起，所得的果报是非可爱的，就叫非爱缘起。分别自性缘起是直接的，分别爱非爱缘起则是曲折的，你想作某事儿的时候，费心费力，一点儿也不好，但得的是果报是可爱的，现在享乐挺好，但得的果报是非可爱的。

　　以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。

　　你做善法，你就到人天善道受生，你做恶事，就到三恶道去受生。长行中的“以于”是因为，“自体”，因为你造了善业、恶业的不同，所以你到善道、恶道去受生，你到了善道你觉得可爱，到了恶道你觉得不可爱。你这个阿赖耶识能够很分明地为爱非爱种种自体生起的因缘，所以就叫“分别爱非爱缘起”。习惯上我们叫“分别爱非爱缘起”为业感缘起，业感缘起的本质还是阿赖耶识缘起。在亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘四缘里，“分别自性缘起”是亲因缘，是一切法生起的真正原因，而“分别爱非爱缘起”则是增上缘，也是非常重要的。这两种缘起，一个主要是亲因缘，一个主要是增上缘，所以无著论师给分成两种缘起来讲，但实际上分不开的。

　　于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因。

　　这儿是要纠正外人的一些错误。“于阿赖耶识中，若愚第一缘起”，有些人对于分别自性缘起不明白，认识不清，认识不清这个就导致对名言种子的道理认识不清。“或有分别自性为因”，就说诸法之因是自性，不知道其实应该是阿赖耶识里的种子。注意这一个“自性”，在数论派的理念里，“自性”是世界的最终原因。数论派是二十五谛。数论派说，世界上所有的事物，都是由特定元素结合所产生的，我们所看到的世界就是一系列的结果，既然有结果，必然有原因，原因是什么呢?显然不可能是神我，因为神我既不是事物的原因也不是结果，所以原因一定是非神我的。数论派说，地、水、火、风等物质性极微并不能解释自然界微细东西的起源，比如心、智、我，这是地、水、火、风等所不能解释的，他们就要找一种既能解释粗大的东西又能解释微细的东西的起源的原理。他们说，这原因自己一定得没有原因、永恒。他们就建立了自性，说自性是所有一切的第一因，它没有原因，它是永恒的，是无所不在的，因为任何受限制的、非常住的都不是第一因。数论派说，自性有三种性质：喜、忧、暗。我们不详细说数论派，还说这《摄大乘论》。“自性”就是数论派的自性，它是第一因。自性就创造出世间万物。“分别自性为因”就是说数论派说世间万物的原因是自性。在佛教中，说阿赖耶识是万物之因，万物又是阿赖耶识之因。我做恶熏习阿赖耶识，阿赖耶识就给我一个苦的果报，我用善来熏习阿赖耶识，则它给我乐的果报，这苦、乐果报是自己创造的。要是以自性为因，道理该咋讲呢?用阿赖耶识为因，自己就可以改造自己，我不要有坏的熏习就可以把我自己改变了。要是用自性为因，它给我一个天堂、地狱，这与我自己的思想行为完全没有关系。所以还是阿赖耶好一些儿。

　　或有分别宿作为因。

　　刚才说的是数论派的说法，这一个是尼犍子外道的说法。尼犍子外道就是无惭外道、裸形外道，其实就是耆那教，耆那教后来分成两派——白衣派、天衣派，天衣派说修行者得放弃任何财产，甚至衣服，这样就没有衣服穿了，而白衣派则说修行人也还是得穿上白衣的。白是善、清净的意思，是表法的。在尼犍子外道来说，我们现在的一切，都是过去世的定业使得我们有了现在的遭遇，不是我们现在的思想行为所能改变的，也就是说是命中注定的，这就叫“宿作”你过去世做了很多罪，所以你现在受苦，你现在就多受苦，这样慢慢就把你过去的罪消了，啥时候消完你就啥时候解脱。佛教当然不同意这说法了，佛教说解脱最重要的是内心的解脱。

　　或有分别自在变化为因。

　　“自在变化”，有一类外道，他们认为一切都是大自在天(是一个人格神)的变化而有的，它是宇宙万有的根源，它变出什么就有什么，但它自己是不变的。

　　或有分别实我为因。

　　大自在天的变化是外在的，就是执外，而这分别实我为因则是执内。这一类外道(指吠檀多派)说，在我们的生命体之内，有一个真实的我，现在的一切都是实我的所为，这实我是真因。

　　或有分别无因无缘。

　　这一类外道说根本就没有因缘，事实本来就是如此，根本就没有因缘。这就抹杀了人为的努力。以上这些就是对分别自性缘起的不解而造成的错误。

　　若愚第二缘起。

　　如果对分别爱非爱缘起的道理不明白的话。

　　复有分别我为作者，我为受者。

　　因为你对分别爱非爱缘起的道理不明白，你就执著我是作者，我是受者。注意，我为作者、我为受者这说的是胜论派和数论派。分别爱非爱缘起是偏重于增上缘的力量，就是业种子……刚才我说了没有?分别自性缘起是名言种子，分别爱非爱缘起是业种子。没有?那现在说了。名言种子是亲因缘，只有亲因缘是不行的，还得有增上缘，增上缘就是爱非爱的烦恼和业力，凭这烦恼和业力来增上帮助才可以。胜论派、数论派就不明白这个道理。胜论派说我是作者，数论派说我为受者。数论派自性是第一因，自性造出东西给神我受用，这个我就是受者。胜论派则说我是作者。“分别我为作者，我为受者”，“作”就是造业，“受”就是受果报，作业、受报，外道说是我的力量，佛教说是烦恼和业的力量，根本就没有我，我只是虚妄分别。

　　譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。‘彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言：象为何相?或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。

　　这些外道，他们也知道有生死轮回，但他们对生死轮回的解释、认识是错误的，佛教说，所有的错误都是我们认识的错误，这些外道认为有我、有大自在天等，佛教说这都是不对的。现在无著论师说了一个比喻：“譬如众多生盲士夫”，“生盲”就是生来眼睛就瞎了，不能是半路瞎子；“士夫”就是人，就是众生。他们因为是生来瞎子，从来就没有见过大象是啥样儿。“复有以象说而示之”，有一个人要给他们解释清楚大象的样儿，这个好眼人不但用语言给介绍大象的样儿，并且牵来了一头大象。可是这些瞎眼人呢，在触摸大象的时候，有人摸到象的鼻子，有的摸到了象的牙，有的摸到了象耳朵，有的摸到了象的脚，有的摸到了象的尾巴，有的摸到了象的脊梁。每一个人都是只摸到了一部分。等他们摸完之后，明眼人让他们说象是什么样子，结果他们说的答案是五花八门。这就是盲人摸象的故事。至于中间的如犁柄、如杵、如箕、如臼、如帚等，其实盲人也不知道什么是犁柄，什么是杵，什么是箕等，这只是拿我们的语言来说而已。这些生盲者，各人所说的都是自己认识到的一部分，他们把自己认识到的就当成了整个儿大象。这当然是不对的。

　　若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是。

　　外道不明白二种缘起——分别自性缘起、分别爱非爱缘起，所以就像生盲摸象一样。“无明生盲”就不单是外道，是指所有无明众生。

　　或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性，因性，及果性等，如所不了象之自性。

　　大象只是一个比喻，它就是比喻阿赖耶识，阿赖耶识的自性、因性、果性，我们不明白阿赖耶识，就像盲人不明白象一样。缘起是微细甚深的，凡夫乃至二乘都说不清楚，只有佛菩萨才能认清。因为凡夫、外道认识不清，所以有了各种各样的执著。

　　又若略说阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一切趣等。

　　这一句话是把前面说的作了一个简要的总结。“阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性”，“异熟识”就是阿赖耶识，它是阿赖耶识是果相。“异熟”有好几个意思，一个是异时而熟，就是过去造业，以后感果，这就异时而熟。还有异类而熟，就是因有善恶，但果唯无记。还有一个是变异而熟，就是说我是一个人，我造了业，后来感得我到饿鬼道去受生，人造业可饿鬼受苦，这就是变异而熟。异熟识是果相，就是杂染品类诸法从无始以来这样熏习，阿赖耶识这样相续地存在，就叫果相。说异熟识是果相，也就是说阿赖耶识就是这样存在的。“一切种子为其自性”，这是说异熟识果相，是因为有一切种子的关系，无始以来这杂染品类诸法的熏习，而有了很多很多的种子，所以他能够成为异熟识，所以又能接受杂染品类诸法的熏习，又成为一切种子……因为因，所以果，因为果，所以因……缘起就是这样一回事儿。果是由一切种子的因而来的，一切种子是由杂染品类诸法的熏习而有的，所以，我们可以从因着手修行。“能摄三界一切自体，一切趣等”，说，异熟识可以摄尽三界，因为三界都是阿赖耶识的种子变现的。“一切自体”的“自体”是指生命体，就是众生。“一切趣”就是六道。这就是说，阿赖耶识统摄三界、六道。下边儿说种子。

　　此中五颂：

　　接下来有五个颂子。

　　外、内。不明了 于二唯世俗

　　胜义。诸种子 当知有六种

　　刹那灭、俱有 恒随转应知

　　决定、待众缘 唯能引自果。

　　这是前两个颂子。我们在读的时候，要把颂子打散读。先看“外内”，它是说，种子有两类，一类是外种子，一是是内种子。外种子就是麦种、玉米种等这一些，这是随世间说法而说的，内种就是阿赖耶识里面的种子。再看“不明了、于二”，“不明了”是说外种子的性质没有善、恶，统统是无记的。“于二”是说内种子是有清净、杂染之分的。整体阿赖耶是无覆无记，但单说里边儿的种子，那是有善、恶的。“唯世俗、胜义”，世俗是指外种子，随世俗而立名的，胜义是指内种子。“诸种子当知有六种”，种子六义。下边儿就要说了，符合六义的是种子，否则就不是。“刹那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘、唯能引白果”，这就是六义。接着稍微介绍一下。“刹那灭”，这是第一个条件。某一法一出现，一下子它就得灭，刹那生、刹那灭，如果它生起来后要停一下再灭，那是不行的，没有生灭，就成无为法，更不能作种子了。这刹那灭就是说生灭只是刹那间的事儿，生灭刹那，永无停息。干脆就说是生灭同时，生即是灭。生起后不能停留，立马就得灭。它生的时候就是它灭的时候。佛教说的生、住、异、灭，中间有个“住”，这个“住”是指前后念的差异太小而已，根本就没有停的时候，必须刹那刹那都变，假如说在某一个刹那它停住了，那么后边儿的变化过程就没有办法继续。刹那灭是念念生灭，但不一不异，无多大差别。第二个是“果俱有”，就是指因与果是同时有的。如果说这个种子灭掉了，灭掉了就没有了，没有了它咋再去生果呢?所以一定得“俱有”。灭了后它就不能生果了。种子生起现行，刹那即灭，但并不是灭后才生成果，而是刹那生灭之际，因果同时。这果实际上就是新熏的种子。果俱有，就是说不是因果前后相生，也不是因果相离他身而生，为啥?因为异时——因果前后相生就是异时，还有异处——因果相离他身而生就是异处，若异时异处的话，就不能和合。所以，果俱有就是：不是种子灭了，现行才起，而是只要众缘具备，因果立马同时俱存，而且不只同时还要同地，即“同时同地俱生俱灭”。第三是“恒随转”，种子起现行，刹那即灭，但不是灭了就完了，而是前灭后生，刹那刹那，相似随转。种子后念的生灭与前念的生灭中间没空隙，其性类似，相续不断。种子、现行与果同时俱有，才生即灭，但在灭了之后，现行成为新熏种子，再起现行，这叫做“种子自类相生”。换句话说，种子、现行、新熏种子，三者一类相续转起，没有间断转易。这恒随转说明了种子在未得对治时，余势不绝，还说明有转易间断之法不能做种子。种子一直随逐阿赖耶识继续地存在，它生果的功能是不会失掉的。只有当感了果之后，那它就没有了。还有一种就是对治，你把这种子对治了，它也就不感果了。不然的话它就一直存在。颂子的“恒随转”后边儿有两个字儿——“应知”，就是说我们应该注意这个、应该知道这个。第四是“性决定”。就是说作了善只能感得好的果报，作了恶只能感得苦的果报，绝对不会作善得苦报、作恶得乐报，是不会有这样的事儿的。也就是说，现行的苦、乐、无记是由种子本身的善、恶、无记决定的。善种生起乐的现行，恶种生起苦的现行，这个因果法则不能混乱。就是说，一旦有了种子之后，直到现行，它的性质不会改变。我们做好事，就种下的善因，我们做好事是善种子产生的现行，我们做好事本身又熏习善的种子，这个熏习的过程使我们的生命中的善的力量得到一次壮大，然后我们又做一次好事，又是善的种子的现行，善的力量在我们的生命中就又得到一次壮大，这种力量是不会变的，它不会说因为你做了一次坏事就使得它变成了恶。你干了坏事是恶因在现行，是恶的力量在壮大，这是两回事儿。恶种子不会因为善的力量而消除，善种子也不会因为恶的力量而消除。种子与现行相互熏习，而且同性熏习，善种生乐现行，苦现行熏恶种子。这说明种子的性类是不同的，也说明种子与异性现行是不能成因的。也就是说，一个东西一定有它特定的原因，必须是这个东西生起这个东西，这个决定了。种瓜就得瓜，种豆就得豆。第五是“待众缘”，就是指种子要生起现行，必须众缘和合。缘若不具，绝对生不起果报。种子的功能虽然是任运而转的，但法不孤起，种子必须有众缘配合方可生果。也可以这么说，一个东西要生起现行，不可能什么时间都能生起，一定得等到缘具的时间。这是必然的，必然是这样子，它决定不能一切时都可以，它要众缘具备。生起是必然要生起的，必然生起这个而不是那个，但又不是随时想要随时就有。猫生下的必然是小猫，但绝不是随时就可以生只小猫出来，一定得经过三个月怀胎孕育。第六是“引自果”，种子不是一因生众果，而是各各引生白果。就是说色法种子只能引生色法，心法种子只能引生心法，此一法则不能混乱。种子六义就是这个，下边儿就是熏习的问题。

　　坚、无记、可熏 与能熏相应

　　所熏非异此 是为熏习相

　　这个颂子是说熏习的，说到熏习，咱们知道，有能熏、有所熏，能熏有什么条件?所熏又有什么条件?这个颂子就说了条件。先看所熏四要件。第一是“坚”，坚住性，强调不间断。这坚住性就要求无始以来一直相似相续，一刹那也不能停止，而且还不能有太大的变动，就是稳定、稳当。世亲释中举了风的例子，翻开书110页：“坚者，坚住方可受熏，非如动风。所以者何?风性流动，不能任持，所有熏气一腧膳那彼诸熏气亦不随转，占博迦油能持香气百腧膳那彼诸香气亦能随转。”什么意思?就是说，风的流动性太大，它任持、摄持香气的能力就很小，风吹花香，风能吹到很远的地方，但是香气不会随风跑到很远的地方!油里面有香的时候，它就能够一直执持香气不散，把油拿到百腧膳那，香也能随着到百腧膳那远的地方去，就是因为油比风稳定一点。这阿赖耶识是始终一味的、无记的，长时期不间断，它比较坚住、比较稳定，所以它有摄持种子的功能。前六识不行，前六识一下善，一下恶，一下又间断，它就没有坚住性。“无记”是第二个条件。不能是善，不能是恶。只有这样它才能够善的、恶的都接受。若它本身是善，那恶的来了它就排斥，若它本身是恶，那善的来了它也会排斥，所以不行。“可熏”是第三个条件。就是它可以受熏，它有容受种子的功能，它能接受种子。阿赖耶识就是一切种子识。这可熏主要说了两个问题，一个是自主，就像心所，心所没有自主，就不行；一个是不坚密常住，坚密常住就是顽固不化、固定不变的东西。他已经固定了，就不可再造就了。这是剔除无为法，说无为法不行。象《大乘起信论》里边儿说的真如无明互相熏习，就是不对的。这可熏性就要求它既有自主权，又不是顽固分子。“与能熏相应”是第四个条件。就是可以与能熏相和合。“相应”就是“同时同处，非一非异，不相分离”。同处就是说我自己的前七识与第八识，不可能我的前七识造下业种子却熏习到你们的第八识里；同时就是因果同时。或者说是“同时同处俱生俱灭”，必须同时，不能是前后。“所熏非异此，是为熏习相。”就是说，具足了这四个条件的才是所熏。我们看符合这四个条件是是谁呀?是阿赖耶识。就是说，阿赖耶识是所熏，前七转识都不够格儿。在《成唯识论》中补充了能熏的四个条件，这《摄大乘论》中是没有的。能熏的四个条件就是：一、有生灭。有生灭就是无常法，恒常的东西是不能起作用的。为什么人永远不能与上帝平等，就因为上帝恒常如一。受熏的坚住、稳重，能熏的就活泼，二者互补，就构成完美的事件。二、有胜用。这个有胜用主要是排除异熟心心所，因为这异熟心心所势力太弱，受熏的无记，能熏也无记，就都成老好人儿了，那怎么行?三、有增减。这个有增减有点儿像马太效应，你若是个穷人，穷得叮当响，只剩两个硬币在口袋中碰，那么我就要把你仅有的两个硬币夺过来，把你逼人死路，就是古话说的“逼人死地而后生”。你若是富人，富得流油，我还要把穷人的那两个硬币也给你富人，也就是让你香的更香，臭的更臭。四、与所熏处相和合。也就是说得和所熏不即不离。把能熏、所熏都说了，这更圆满。

　　六识无相应 三差别相违

　　二念不俱有 类例余成失

　　这是第四个颂子，就是说转识是不能够受熏的，它不符合所熏的条件。第一句说“六识无相应”，前六识是不够格儿的，为什么呢?“三差别相违”，三差别是指所依、所缘、作意。前六识各有各的所依，都不相同。所缘也是各不相同。作意也是。因为所依、所缘、作意都不相同，使得前六识各自为政，随时变动，这就与所熏要件不符。“二念不俱有”，这一句是对小乘的譬喻论师说的话，因为譬喻论师认为，前六识的前后念就可以受熏，不需要建立阿赖耶识。无著论师这儿就说了，前一念和后一念是不能同时存在的，既然不能同时存在，这就不符合受熏定义“同时同处、俱生俱灭”的“同时”，前一念存在的时候，后一念还没有生起，后一念生起的时候，前一念已经灭了，这根本就没有办法俱生俱灭，它咋受熏呢?“类例余成失”，“类”是指，譬喻论师说，前一念识和后一念识是同一类的，同一类就是可以受熏的。无著论师说这不对，说，如果是同一类就可以受熏的话，那么眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这都是根、净色根，是不是也可以熏习呢?色法与色法之间是不是可以相互熏习?心法与心法之间是不是也可以相互熏习?善法与善法之间是不是可以相互熏习?无为法与无为法之间是不是可以相互熏习?等等，多了。所以要是按你说的，只要是一类就可以相互熏习的话，就会出现这样的错误。

　　此外内种子 能生、引应知

　　枯丧由能引 任运后灭故

　　这是第五个颂子，是说种子的生因和引因。啥是生因?啥是引因?颂子中的“枯”，就是比如说一棵树，长着长着它枯了，“丧”，就是这个生命体死。说，枯、丧是引因的证据，如果没有引因的话，死了，不该慢慢枯，不该留下尸体，而应该一下子顿时消散。生因就是如种生芽，这是生因。但生起以后我们觉得它是渐渐变的，这就是因为引因。“后灭”就是延长了一段时间，逐渐地灭。所以，生因、引因都是有的。人从投胎后一直活着，这是生因在起作用，但死的时候，死了，尸体也要保留一段时间，这是引因。一棵树，长出来了，一直活着，就是生因在一直起作用，到死的时候，有好长时间它不腐朽，这是引因的作用。这是世亲的说法。无性的说法有点儿不一样。我们不管这个，反正生因、引因都有。

　　为显内种非如外种，复说二颂

　　种子有六义，但内种与外种还是有点儿不同的地方，为了显示这不同，下边儿又说了两个颂子。

　　外或无熏习 非内种应知

　　闻等熏习无 果生非道理

　　作不作失得 过故成相违

　　外种内为缘 由依彼熏习

　　“外或无熏习，非内种应知”，说，外种子或者有熏习，或者没有熏习，这不一定，要具体情况具体对待。“或”就是不绝对。比如前边儿说到苣蕂，它可以受花的熏习而造出香油，可以用来擦身，但是莲花长在淤泥里，莲花的香怎么也熏不到淤泥上。外种的这一点儿就和内种不一样，内种子是一定要有熏习才能成就的，也就是说，必须得修学才能成就道业的。“应知”，这是应该知道的。下边儿举了一个例子，就是“闻等熏习无，果生非道理”，就是说，一个佛教徒，要是你不努力地修学，没有闻思修的熏习，你是绝对得不到想要成就的道业的。一定要有熏习才能成就。“作不作失得，过故成相违”，这一句实际上是“作失不作得，过故，成相违”，就是说，你努力地修行，没有结果，你没有修行，却成就了道业，这是有过失的，所以说一定得承认内种子熏习。你努力修行却没有结果，这是有因无果，断灭见；你不修行，却有结果，这成无因有果了，当然不对。“外种内为缘，由．依彼熏习。”外种子其实是随顺约定俗成而说，实际上只是假名种子而已。它是以内种为因缘的。为啥?“由依彼熏习”!就是说一切众生要依彼阿赖耶的熏习才有外种的出现，外种子也是阿赖耶识的变现。这玉米生芽了，芽也是阿赖耶识的变现。如果众生的业力是应该受饥馑之苦，种子就不生芽了，或者生芽了但不开花结果。这业力就是阿赖耶识的(内)种子，所以还是以阿赖耶识为万法的生因。也就是说，内种、阿赖耶识的种子是真实的，外面的种子是随顺世俗约定俗成的假名而已，它不是真实的。

　　复次，其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者。

　　这一段儿要用四缘来分析，四缘就是亲因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。要用四缘来说，先来说说受用问题，或者说是受用缘起问题。能受用者是转识!“复次，其余转识”，前边儿是说阿赖耶识，现在不说阿赖耶识了，要说其他的识，其他的识就是转识。“转识”指前七识，但相对来说，前六识的变化更明明显。“其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者”，转识是普遍地存在于一切诸趣的自体的，或者说是三界的一切生命体，欲界、色界、五色界的生命体，都有转识，谁都跑不了。“应知说名能受用者”，三界六道的生命体都是阿赖耶识的种子识所变现的，种子识变现了以后，由转识依止这个生命体来享受苦乐的果报。转识与阿赖耶识就这样一个关系。阿赖耶识变现了苦乐的境界，也变现了根、身、器界，然后转识依止根身，或受乐，或受苦，所以转识是能受用者，它来享受阿赖耶识所变现的一切。转识在活动的时候，同时又再造业，这就又熏习了阿赖耶识，阿赖耶识因为它的熏习又显现三界一切自体，这就成就了六道轮回。这是受用缘起和阿赖耶识的关系，要是没有阿赖耶识的变现，转识就没有什么可享受的。阿赖耶识自己是不享受的，因为阿赖耶识不去分别苦、乐。

　　如中边分别论中说伽陀曰：一则名缘识，第二名受者，此中能受用、分别、推心法。

　　这是无著论师引用《中边分别论》中的说法，意思就是说，转识受用可不是我无著乱说的，这是有典籍依据的。《中边分别论》就是《辨中边论》，是弥勒菩萨说的。这《辨中边论》中有这样的颂子。“一则名缘识，第二名受者”，《辨中边论》中把众生的识分成两类：一类是“缘识”，一类是“受者”。“缘识”就是指阿赖耶识，因为它是万法的因缘，万法都是因阿赖耶识的种子而显现的。“第二名受者”，这就是指转识。“此中能受用、分别、推心法”，缘识和受者识两类，受者识能受用，为啥它能受用?就因为它能分别，转识可以分别出来这是苦的，那是乐的，它在受的时候可以分清苦乐果报、境界。受用的“用”字儿，就是指发生作用，因受的关系而发生作用。比如说因为贪求这个乐受，所以就发生作用，要增加这个乐受。·还有一个意思是指受就是用，能够起受的作用，这个境界能发出作用给我享受，给我享受就是它的作用。实际上咱们这样说可能更好，就是说，因为转识与受心所相应，所以是“能受用”。“推心法”的“推”是推动，主要是指思心所，说思心所能够使我们造业。“受用”是受蕴，“分别”是想蕴，“推”就是行蕴。这受、想、行都是心法。下边儿说这两种识更互为缘。

　　如是二识更互为缘，如阿毗达磨大乘经中说伽陀曰：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。

　　“如是二识更互为缘”，“二识”就是缘识和受者识，也就是本识和转识，这两个识互相为因缘。“如《阿毗达磨大乘经》中说伽陀曰”，在《阿毗达磨大乘经》中有这样的一个颂子。“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”，“诸法于识藏”，诸法就是指一切杂染品类诸法，一切的杂染品类诸法都没有自性，以识为自性的，这就是转识的分别，所以，这儿说“诸法”就等于是说的转识。“于识藏”，转识相对于阿赖耶识来说，诸法是阿赖耶识的种子所变现的。也就是说，阿赖耶识种子是因，诸法是果，阿赖耶识的种子是因，一切法是果。“识于法亦尔”，阿赖耶识相对于转识杂染品类诸法来说，“亦尔”，也是有因果关系的，就是说，诸法是因，阿赖耶识是果。“更互为果性”，阿赖耶识和转识，是互相的果，你是我的果，我是你的果。“亦常为因性”，也可以说我是你的因，你是我的因。

　　若于第一缘起中，如是二识互为因缘，于第二缘起中复是何缘?是增上缘。

　　“若于第一缘起中”，“第一缘起”就是分别自性缘起。用四缘来观察分别自性缘起的时候，“如是二识互为因缘”，阿赖耶识与转识是互为因缘的。四缘就是因缘、所缘缘、增上缘、等无间缘，现在这阿赖耶识和转识是因缘而不是其他的三种缘。“于第二缘起中复是何缘”?“第二缘起”就是分别爱非爱缘起，它是四缘中的哪一缘呢?“是增上缘”，它是增上缘。“增上缘”就是说，你本身已经有力量了，我再去帮助你一下，锦上添花，这帮助就是增上、增加。增上缘的“增”就是增加，“上”是让你更加殊胜，我的帮助可以使令你更殊胜。分别爱非爱缘起中的无明缘行，行缘识……都是增上缘，无明缘行，行本身有自己的因缘，但无明就是来帮助他。

　　如是六识几缘所生?增上，所缘，等无间缘。

　　刚才说的是分别自性缘起、分别爱非爱缘起，这一句是说的受用缘起，受用缘起就是前六识。“如是六识几缘所生?”就是说，在四缘中，受用缘起得哪几缘?“增上，所缘，等无间缘”，前六识要增上缘、所缘缘、等无间缘等。增上缘就是指六识各自所依的根。所缘缘呢——陈那论师有一本{观所缘缘论》，专讲所缘缘的，所缘缘其实就是认识对象。等无间缘就是前一刹那识灭掉了，空出了一个位子，后一刹那立马就生起，前后念的相续是“等无间缘”。所缘缘、等无间缘是心法才有的，色法没有所缘缘、等无间缘。这里说前六识是增上缘、所缘缘、等无间缘三缘，实际上因缘也是有的，这里没说而已，不过这里是从受用的角度说的，所以没说因缘。没说是没说，可不是没有。

　　如是三种缘起：谓穷生死，爱非爱趣，及能受用；具有四缘。

　　前面说了三种缘起，就是分别自性缘起、分别爱非爱缘起、能受用缘起。这里把分别自性缘起说成“穷生死”，这是指分别自性缘起的种子生现行，现行熏种子，无穷无尽，没有结束的一天。当你不再生死了，就是解脱了，到那时候，转识成智，都成了清净的种子，你认识到的一切都是清净的。“爱非爱趣”是第二个缘起，就是可爱的、不可爱的果报，这是因为你的善恶业成熟而得的果报，也就是造业受果。“及能受用”，前六识能受用苦乐的果报。由分别自性缘起的种子出现这些果报，爱非爱的增上缘，帮助这果报的出现，出现果报之后由能受用缘起受用。“具有四缘”，这三种缘起四缘都具足了。因缘、次第缘、所缘缘、增上缘都有了!心法四缘生，色法两缘生——因缘、增上缘，它没有等无间缘和所缘缘。

　　如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识非于转识?

　　这儿要说阿赖耶识为染净依的事儿，前面已经说了阿赖耶识种种异门、三相等等，“复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识非于转识?”，你凭什么这么说呢?你凭什么说你说的种种异门是阿赖耶的而不是转识的?这就是反反复复地说明，因为小乘论师对小乘的说法是根深蒂固的，所以就得反反复复地说。前边儿引用经教的地方比较多，从这儿开始就该说道理较多了。无性论师在这儿有一个颂子，你们翻到342页，最里边儿倒数第一行，“颂言：圣教及正理，各别有功能，为生于信慧，无一不成故。”什么意思?就是说，圣教给正理是不一样的，圣教是让人生信的，而正理是让人生慧的，圣教给正理各有各的功能。无信不成，信为道源功德母，但无慧也不行，成佛凭的是慧，无慧就成不了佛。所以前边儿先引圣教说，下边儿说道理。

　　由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成：谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染皆不成故；世间清净，出世清净亦不成故。

　　无著论师在这里是先简单地说一下，接下来再详细解释。“由若远离”，“远离”指远离阿赖耶识，没有阿赖耶识。说，如果没有阿赖耶识的话，“杂染清净皆不得成”，要是没有阿赖耶识的话，那么流转生死以及涅架解脱等等都成立不了了，苦集灭道也都成立不了。前边儿杂染、清净皆不得成，下边儿举了一些例子，比如说“谓烦恼杂染”，烦恼杂染就是贪、嗔、痴、慢、疑、不正见之类；还有“若业杂染”，这就是福业、非福业、不动业之类的……贪、嗔、痴、慢、疑、不正见是杂染好说，但接下来说福业、非福业、不动业也是杂染，奇怪吧——尤其是不动业。福业是招感欲界善果的业，非福业又叫罪业，就是招感欲界恶果的业。不动业是指招感色界及无色界善果之业，我们知道，要到色界、无色界，那是得凭禅定功夫的，这不动业就是按所修的禅定来说的，比如修四禅定，将来就会生到色界天去，如修四无色定，将来就会生到无色界天去，在色界天、无色界天受禅定之乐，不为外境所动，所以叫不动业。这不动业也是杂染的，怪得很。这就是因为没有菩提心而修奢摩他，没有菩提心而修禅定，照样是杂染的。“若生杂染”，按十二因缘来说，无明、爱、取是烦恼杂染，行、有是业杂染，识、名色、六人、触、受、生、老死是生杂染。三界六道众生的果报都是杂染。“皆不成故”说，要是没有阿赖耶识的话，这烦恼杂染、业杂染、生杂染都成立不了了。但现在这三种杂染都成立了，所以阿赖耶识就是有的。再说清净。要是没有阿赖耶识的话，清净也不得成立。清净有世间清净、出世清净。要是没有阿赖耶识，世间清净、出世清净都不能成立。这道理与杂染是一样的。“世间清净”就是现在修离欲之类的，在欲界里修，修好了就生到色界、无色界，这是世间有漏修行方法，叫“世间清净”。“出世清净”就是无漏的戒定慧、三十七道品、或八正道、四念处等这样的方法去修行，这是需要般若智慧的。

　　云何烦恼杂染不成?

　　刚才说了杂染不成、清净不成，这里要说为什么不成。先说为什么杂染不成，先说烦恼杂染。

　　以诸烦恼及随烦恼熏习所作彼种子体，于六识身不应理故。

　　“以诸烦恼及随烦恼熏习所作”，因为诸烦恼、随烦恼的熏习所作的那些种子，是不能在六识里摄藏的。“诸烦恼”是根本烦恼。“随烦恼”包括小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼。它们“熏习所作”，说，烦恼、随烦恼在活动的时候，在我们的心识里面就熏习了，然后，“所作彼种子体”，一熏习就熏习成了种子。贪烦恼的活动熏习成贪的种子、嗔烦恼活动的时候熏习成嗔的种子等等，不会乱的。这种子都得摄藏在阿赖耶识里，“于六识身不应理故”，要是把它们摄藏在六识里面，是不对的。在咱们就拿所熏四义来看就行了，六识是不具备所熏四义的，所以不能摄藏在六识身里。六识身的“身”，是积聚的意思。

　　所以者何?

　　你光说我不对不行，你得说我为什么不对。

　　若立眼识贪等烦恼及随烦恼，俱生俱灭，此由彼熏成种非余。

　　这是拿眼识为例子来说的。说眼识摄持种子是不合理的。“若立眼识”，就是说，你认为不是阿赖耶识在摄藏种子，而是转识摄藏，比如说是眼识在摄藏，“眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭”，要是眼识摄藏的话，种子就是熏习而得，在熏习的时候，就得这眼识和贪等烦恼、随烦恼一起俱生俱灭。眼识只有与贪等俱生俱灭了，“此由彼熏成种”，这样的话，眼识才能摄藏烦恼熏习出来的种子。“非余”，如果眼识这样了，才能说是眼识摄藏种子而不是其他的耳识、鼻识，乃至于阿赖耶识，它们都不是，只有你眼识才是摄藏种子的。但实际上眼识不是，为什么不是呢?

　　即此眼识若已谢灭，余识所间，如是熏习，熏习所依皆不可得。

　　“即此眼识”，假如说眼识真的是摄藏种子的，咱们知道，眼识的活动是刹那刹那的，眼识一活动，意识就活动(眼识活动必有意识帮助，这是《八识规矩颂》中就有的)，眼识的间断我们都能觉察到，“若已谢灭”，眼识前刹那活动，接下来它不活动了，为“余识所间”，眼识不活动了，别的识还活动，不然的话我们就是死人了。“如是熏习，熏习所依皆不可得”，眼识是摄藏种子的，它和烦恼同在一起活动，有了种子，现在眼识不活动了，那么种子到哪儿去?没地方了!“熏习所依”，烦恼熏习所依的识就是眼识，眼识不活动了，熏习的种子“皆不可得”，都不见了，抹光了，得等眼识再活动的时候从头儿再来。这样的话，善白作了，恶也不算了，这就与因果违背了。

　　从此先灭余识所间，现无有体眼识与彼贪等俱生，不应道理。以彼过去现无体故。

　　“从此先灭余识所间”，这一刹那眼识灭了，只有别识，“现无有体”，眼识灭了，当下就没有眼识的体了，“与彼贪等俱生，不应道理”，眼识既然灭了，它还能让烦恼与它俱生吗?当然不能了，既然不能了，它怎么能受熏持种?这当然是不合理的。因为眼识灭了，它现在没有实体，贪等就不可能给它在一起活动了。

　　如从过去现无体业，异熟果生，不应道理。

　　“现无体业”就是已经感过果的业。“现”是现在。你这业已经感过果了，可是现在却“异熟果生”，就是现在又生了异熟果报，这是“不应道理”的，这根本就不合理。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》上就说：已经感过果的业就不能再改了。咱老百姓也说，“天下没有后悔药可买”的。

　　又此眼识贪等俱生所有熏习亦不成就。然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故。

　　刚才说眼识摄藏种子是不行的，现在说眼识受熏也是不行的。“又此眼识，贪等俱生”，贪等烦恼和眼识一起活动，熏习也不成就。“然此熏习不住贪中”，熏习必须是俱生俱灭，此有生彼的因，这才是熏习。贪烦恼和眼识在一起熏习，是依止什么地方而熏习的呢?就是说熏习的种子住哪儿?种子住哪儿就是放在哪儿——“不住贪中”依止于贪是不可以的，就是说种子是不能放在贪烦恼里，为啥?“由彼贪欲是能依故，不坚住故”，为啥不能依止于贪呢?种子不能放在贪烦恼里边儿，为啥?因为贪是能依止而不是所依止，它还要依止于别的呢——它不自在，而且没有力量，所依止应该是有力量的，所以它不是熏习处。也就是说，因为贪烦恼不是心王而是心所，它不自在，它是能依止(心王是所依，心所是能依)，它不能作为种子的住处。还有一个原因，“不坚住故”，就是说贪不能够一类相续。它也是刹那就会灭掉的，它灭了，那还怎么熏习。

　　亦不得住所余识中。以彼诸识所依别故。

　　眼识熏习的烦恼种子，也不能住在余识，余识就是除了眼识之外的耳识、鼻识、舌识、身识等。眼识熏的烦恼种子，也不能住在余识那儿，为啥?“以彼诸识所做别故”，因为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，各有各的所依，眼识依眼根，耳识依耳根……各不相同。各识还有各识的活动，也是各不相同的。所以不能乱来的。

　　又无决定俱生灭故。

　　刚才说各识有各识的所依，现在说，再说了，眼识这个烦恼，不住贪上，住在了耳识上，但眼识和耳识是俱生俱灭的吗?不一定!住在鼻识上、舌识上、身识上等都是这道理。

　　亦复不得住自体中，由彼自体决定无有俱生灭故。

　　眼识熏习的种子，不住在贪中，也不住在余识中，这句话是说住在眼识中也不行。为啥?“由彼自体决定无有俱生灭故”，熏习就必须此与彼一起俱生俱灭，并且此有能生彼之因。眼识能给眼识俱生俱灭吗?根本就没有两个眼识一起俱生俱灭这回事!当然也就不能住自体中。

　　是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理。

　　既不能住贪中，又不能住余识中，还不能住自体中，所以眼识认识色的时候，有贪等烦恼、随烦恼的熏习，眼识受烦恼熏习、受熏持种，是根本就不对的。外人说的眼识不对，只能按我说的阿赖耶识了。

　　又复此识非识所熏。如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。

　　这眼识它本身是不稳定的，所熏四义的第一就是坚住性，眼识连第一条就不具备，所以它根本就不是所熏。所熏的是阿赖耶识。眼识这样，耳识、鼻识等等转识也都是这样子。

　　复次，从无想等上诸地没来生此间，尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子。

　　这儿是说修禅定的人，他禅定修成功了，生到什么天了——随着禅定功夫的不同所生之天也不同——生到什么天之后他现在又退下来了，这一段儿就说这些人的情况。“复次，从无想等上诸地没”，有一类众生，他们“从无想等上”——就是无想天上，无想天就是色界第四禅天。本来他修无想定成就了无想天之报，在无想天那儿，他的第六识不动了。他本来已经成就了，可是现在呢?他“诸地没”，就是从无想天那儿完了，就是死了，然后呢，他又“来生此间”，来到这儿受生，就是到欲界受生。“尔时烦恼及随烦恼所染初识”，他本来在色界天，“无想天等上”就是说不单单无想天，其他天也行，只要不是欲界就行了，不过无想天最特殊，在无想天没有六识活动，其他天司，能还有六识活动。这里就以无想天为例。他本来在无想天，现在又到欲界来受生，既然到欲界受生，当然就有欲界众生的烦恼，根本烦恼、随烦恼都有了。“所染初识”是指刚到欲界的初一刹那，被欲界烦恼所染污的最初刹那、那一念识。“此识生时应无种子”，这最初一念识和烦恼一起发动，它有种子吗?它是最初一念识呀——唯识中没有种子是不能发动的，从无想天下来的最初一念识有种子吗?

　　由所依止及彼熏习并已过去，现无体故。

　　“由所依止及彼熏习”，他刚从无想天下来，他所依止的根及彼熏习的种子，“并已过去，现无体故”，要是没有阿赖耶识的话，他们以前的一切烦恼所熏习的种子，本来都是摄藏在阿赖耶识里，你不承认阿赖耶识，那么，这些种子就没有地方摄藏，那就没有种子了!没有种子的话，从无想天(实际上应该说色界、无色界)来欲界受生的时候，最初一念识就生不起来。有阿赖耶识摄藏种子的话，只要因缘具备，种子就现行了，这样最初识就出来了。现在“由所依止及彼熏习并已过去”，所依止的根、熏习都没有了——在欲界的时候有，但从开始生到色界、无色界的时候，就没有了，现在你又回到欲界受生，所依止的根、熏习是没有的，最初一念识是生不起来的。

　　复次，对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭，尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。

　　先说了欲界众生，前七转识为烦恼熏习是不行的，然后又说了色界天、无色界天的众生，要来欲界受生，是来不了的。看起来非阿赖耶不行。这会儿开始说佛教徒，在佛教徒修学圣道的时候，这儿长行中有一个“对治烦恼识”，啥叫“对治烦恼识”?就是说，我们在修学佛法的时候，我们要修止观，或者修其他的什么法门都可以，当我们修行成就的时候，清净无漏智出现，当然，并不是成佛了，在小乘佛法中是证初果，大乘佛法中是登初地，清净无漏智刚出现，它能够对治烦恼种子，这就叫“对治烦恼识”。这对治烦恼识生起来的时候，在这时候一般来说你有禅定，“一切世间余识已灭”，这是说，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，在这时都不现行，有漏的第六意识也不现行，因为“对治烦恼识”它是无漏的。“尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理”，在这时候，他的烦恼断了一些儿，但烦恼还是很多的，因为还有这些烦恼，所以，“若离阿赖耶识”，要是不承认阿赖耶识，还有的那些烦恼、随烦恼种子该摄藏在哪儿呢?眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都是不可以摄藏种子的，因为这时候它们都没有现行了。“在此对治识中，不应道理”，能不能说它们摄藏在对治识中?也不行!为啥?

　　此对治识自性解脱故。

　　因为这对治烦恼识，是无漏的，让它给烦恼在一起?那还不如杀了它。

　　与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。

　　再说了，熏习一定是彼此一起俱生俱灭的，并且此有生彼之因，但是，这对治烦恼识和余烦恼、随烦恼不是俱生俱灭的。所以，你要是不承认有阿赖耶识，对治烦恼识初生起的时候，就该一下子证到阿罗汉果，就不应该有初果、二果、三果、四果的分别。所以不承认阿赖耶识是不对的。

　　复子后时世间识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止久已过去，现无体故，应无种子而更得生。

　　“复于后时”，小乘证得初果以后，或大乘得欢喜地以后。见道只是刹那间的事儿，然后立马就是修道位。修道的时间是非常长的，在这很长的时间内，修行人也不可能永久在定中，他是有出定的时候的，在他一出定的时候，无漏智就隐藏了，世间的分别心又出来了，他也可以见闻觉知，给我们一般人没什么不同。“复于后时世间识生”，就是指出定的时候分别心又生出来，这个“世间识生”就是指各个分别都生出来了。在世间识生出来的时候，“尔时若离阿赖耶识”，这时候要是没有阿赖耶识的话，“彼诸熏习及所依止，久已过去”，熏习的烦恼种子，以及所依止的，这里的“所依止”是指识，心所就是依心王的。烦恼种子以及心识，它们都在见道的时候已经灭掉了，就因为你不承认阿赖耶识，所以它们才会灭掉的!是过去的事儿了。“现无体故”，它们是过去的事儿，不是现在的事儿，所以，你不承认阿赖耶识，那么，烦恼种子、心识现在都没有体性，既然现在他们没有体性，所以，“应五种子而更得生”，就是说，你已经见道了，无漏智慧出现，这些有漏的识、有漏的烦恼，这一切的种子都没有了，所以你出定的时候，出不来了，因为没有有漏种子。所以从修圣道得见道后的情形来看，也非得有阿赖耶识才行。

　　是故若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。

　　所以说，要是没有阿赖耶识，烦恼杂染是不能成立的。下边儿说业杂染不成立。

　　云何为业杂染不成?

　　前边儿说过，业杂染就是福业、非福业、不动业，其实也就是身、口、意所做的一切。要是没有阿赖耶识的话，业杂染染是不能成立的。为啥?

　　行为缘识不相应故。此若无者，取为缘有亦不相应。

　　“行为缘识不相应故”的“行”，就是业，业为缘的识，就是业感生的异熟识。我们知道，在十二缘起中，无明缘行、行缘识，“行”咱们说是业，就是身口意的活动，或者说是福业、非福业、不动业。这活动应该是和阿赖耶识俱生俱灭的。“行为缘识不相应故”，要是不承认阿赖耶识，那么，识是哪个?“行为缘识”的识是指谁?前六识当然是不行的，因为前六识间断，而且它也不能受熏，因为它一下善、一下恶，在善的时候，恶种子熏不进来，在它恶的时候，善种子又熏不进来。所以你只有承认阿赖耶识才行。不然的话，业杂染不能成立，那么你造了业，没有能受熏持种的，就没有因果了。“此若无者，取为缘有亦不相应”，要是没有阿赖耶识，不光行为缘识不能成立，“取为缘有”也不能成立。爱、取、有，爱是烦恼，它要是增长，要是特别地强，那就成取了，这就要造种种的业了，有业就要感果，这就成“有”：了。在开始造业的时候，业只是业，它还没有感果，这不叫有。如果不承认阿赖耶识，以前所造的业不能够受熏持种，这就会出现虽然是造了业，但是一刹那间就过去了，过去也就没了，没了就感不了果了，所以一定得承认阿赖耶识。

　　云何为生杂染不成?

　　有三杂染：烦恼杂染、业杂染、生杂染，前边儿说过了烦恼杂染、业杂染，说，要是没有阿赖耶识，烦恼杂染、业杂染都不能成立。这生杂染怎么样呢?说，要是没有阿赖耶识，生杂染也是不能成立的。一个生命，从开始有到最后结束，在这一个过程中，你的心都是染污的，没有清净的时候，所以叫“生杂染”。

　　结相续时不相应故。若有于此非等引地没已生时，依中有位意起染污意识结生相续。此染污意识于中有中灭，于母胎中识羯罗蓝更相和合。

　　为啥没有阿赖耶识的话生杂染就成立不了呢?在一期生命中间，有生有死，现在先说的是生这儿，说，生必须得有阿赖耶识。在说生必须得有阿赖耶的时候，又分成两种情况，先说非等引地的情况。所谓“等引”，按印度话、梵语，就是三摩咽多，是色无色界定名，也就是说，得这禅定就是等引。“等”就是平等，由这个定引导你达到这个境界，就叫等引。或者说，你得到了这定，就会引发出来种种的功德，所以叫等引。这等引定就是色界定、五色界定。长行中的“非等引地”，就是我们欲界。这里就是说，我们欲界众生，必须有阿赖耶识，有了阿赖耶识你才能够结生相续。“结相续时不相应故”就是说，要没有阿赖耶，结生相续就不能成立。什么是结生相续?这样说吧，有一个人，他死了，就是长行中说的，“于此非等引地没”，“没”就是死了。说，欲界有一个人死了，死了之后他还在欲界受生。人这一生有四有：本有、死有、中有、生有。本有就是我们这个生命体存在；死有就是我们这个生命体最后一刹那死亡；死了以后有个中有，就是咱们常说的中阴身时候；然后再投生，在下一次生命初开始的刹那，叫生有。现在长行中说的是“依中有位”。咱们佛教还常说四生：胎、卵、湿、化，这中有就是化生，化生就是无而忽有，而本有可能是胎、卵、湿、化，不一定的，但中有只能是化生。在《唯识二十颂》中间就说过，“如化生有情”。现在这个欲界的人死了要投胎，在还没有投胎的时候，这中间有个中有位，中有时也是八识具备的。“起染污意识”，在中有位，染污的意识现行了，染污的意识一现行，就结生相续了。也就是说，这染污意识一现行，坏事儿了!中阴身就没有了，就开始人胎。“结相续时”的“结”，是结合的意思，也就是和“母胎中识羯罗蓝更相和合”，“羯罗蓝”按现在话应该是受精卵，识与受精卵和合，当然实际上是识执持受精卵，也就是识的种子是亲因缘，而精卵形成的受精卵是增上缘，我们把这种情况叫投胎了。“结相续时”的“相续”就是生命的轮转、轮回。刚才说了，说污染意一起，中阴身——中有——就没有了，就开始人胎，就是说，这染污意是中有的最后一刹那，立马的，中有没有了，这就是长行中的“于中有中灭”。中有没有了，中有是八识具备，中有没有了，则只剩下阿赖耶的种子了，种子就是阿赖耶识，它来执持羯罗蓝，这就人母胎了，这时候因为转识都没有了，所以你是糊涂的，这个我们一般就称为隔世之谜，或者叫隔阴之谜。欲界众生的生命就这样开始。

　　若即意识与彼和合，既和合已依止此识于母胎中有意识转。若尔，即应有二意识于母胎中同时而转。

　　前边儿说在生命体初开始成立时，没有阿赖耶识是不行的，这是说生命体成立时的情况，“若即意识与彼和合”，按唯识说法，是中阴身有八识，在中阴结束的时候，转识就没有了，只有阿赖耶识，但小乘不这样说，他们说中阴身结束的时候，是前五识没有了，意识糊涂了。“若即意识与彼和合”，就是说，如果意识与羯罗蓝和合了，它就又生起了一念明了意识。“既和合已依止此识于母胎中有意识转”，在与羯罗蓝结合前中阴身不糊涂，但结合的时候中阴身没了，意识糊涂了，“于母胎中有意识转”，当到了母胎的时候，又一念明了意识生起，你不糊涂了。“若尔，即应有二意识于母胎中同时而转。”如果是这样的话，因为你不承认阿赖耶识，那这意识就有问题：羯罗蓝初结合的刹那有一念糊涂意识，后来又有一念明了的意识，这就有了两个意识同处于母胎，这绝对是不行的。所以说，是意识而不是阿赖耶识是不行的。

　　又即与彼和合之识是意识性，不应道理。

　　你不承认与羯罗蓝结合的是阿赖耶识，而说是意识，这不合理。为啥?

　　依染污故，时无断故，意识所缘不可得故。

　　为啥是意识就不合理呢?首先，“依染污故”，就是说，与羯罗蓝和合的那一念识，一定是染污的。因为染污才来与羯罗蓝和合的，“羯罗蓝”这个词意译就是凝滑、杂秽，它要不是染污的就不能与羯罗蓝和合，物以类聚，当然得染污的。也就是说，和合识的前一念一定染污。所以，说意识就不对，因为我们第六意识活动，不绝对是染污的，它有时候染污，但有时候不染污，有时候它还无记，这不一定。所以，不能是意识。其次，“时无断故”，就是说，和合识开始以后，只要与羯罗蓝和合了，一直到最后它也不会间断，可六识是不是这样呢?不是的!比如在极度闷绝的时候，它就断了。所以不能是意识。“意识所缘不可得故”，再说了，你说是意识，可是这时意识的所缘境是啥?一般情况下，意识的所缘境，我们是清楚的，就是作梦的时候，梦见了啥我们也知道，当极度睡眠的时候，意识不活动了，那就没有所缘境了。你说现在是意识，它的所缘境就该有，那么，是啥?不可得，不知道它缘的啥，所以，不能是意识。

　　设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识?为依止此识所生余意识是一切种子识?

　　这是无著论师退了一步来说的，“设和合识即是意识”，假如说和羯罗蓝和合的是意识，“为此和合意识即是一切种子识?”那你说的意识是不是就是大乘里说的一切种子识?是不是一回事儿?“为依止此识所生余意识是一切种子识?”这一问是针对前边儿两个意识在母胎中而说的，说是不是依止在结合的时候的结合识而生的识是一切种子识。也就是说，是前一念意识是一切种子识还是后来的意识是一切种子识?注意，“一切种子识”这个名字，在无著论师说这个名字的时候，此时的意思是指这一期生命的生命体从此而生的意思。我的意思就是说，咱们在读书的时候，要把论师也想想成一个正常的人。

　　若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。

　　假如说与羯罗蓝相合的意识就是大乘里说的一切种子识，那它就是阿赖耶识，只不过你们非要叫它意识不可。

　　若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。

　　要是说那个和合识不是一切种子识，“能依止识”是一切种子识，和合识是所依止，依止和合识生出来的，就是“能依止识”。这个能依止识是一切种子识，这就有问题了。要是能依止识是一切种子识，“是则所依因”——即和合识——不是一切种子识。和合识是因，果是因生出来的。现在，因不是一切种子识，因生起的果却是一切种子识，是不是颠倒了——

　　是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。

　　所以，绝对不能说和合识是意识。你的不对就只有我的对了。

　　复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得。

　　刚才是说的生命体开始时，没有阿赖耶识不能成立，现在说有了生命体以后，得阿赖耶识来执受根身。“执受色根”的“色根”是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根五净色根。第六意识的根是无色的。前五根要由阿赖耶识来执持它，它才能够有感觉，才能做识的依止处。只要是活生生的人，必须一直有阿赖耶识执持，所以，要没有阿赖耶识，就没有谁来执受色根了，你就不行了。“结生相续已”就是说这个生命体己经有了，阿赖耶识和羯罗蓝和合了了，这时“若离异熟识”，要是没有阿赖耶识，执受色根的力量就没有，那就成死人了，是一具尸体而已。

　　其余诸识各别依故，不坚住故，是诸色根不应离识。

　　小乘不承认阿赖耶识，那么执受身体就该是别的识，比如说意识。这样行不行?不行!“其余诸识各别依故”，就是说，眼识依眼根，耳识依耳根……意识依意根，也就是说，各识只依自己的根，根本不用其他的根，我眼识根本用不着耳根，凭什么要我去执受耳根?!不干!“不坚住故”，说，眼识、耳识等一下活动，一下不活动，这一下它不活动了，那还咋执受呢?本来正在执受，忽然间他不活动了，不执受了，一不执受，你这身体就该烂了，这还得了——现在我的六识不活动了，可我还活着，身体也没有烂，所以执受还是有的，这说明了执受的根本就不是六识，也就是说，你小乘的说法不对，你的不对，只能我大乘的对了。“诸色根不应离识”就是色根还在被识执受，这识是阿赖耶识。

　　若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。

　　要是没有阿赖耶识，“识与名色更互相依”这道理就说不通了，“识与名色更互相依”是佛说的，是圣教量，“识”是阿赖耶。“名色”的“名”就是五蕴里边的受、想、行、识，都叫做名，受、想、行是心所，受想行识的“识”是心王，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这意识就包括在“名”里面。“名色”的“色”，就是指羯罗蓝、受精卵。“识与名色更互相依”是说，阿赖耶识依名色，名色又以阿赖耶识为依止处，“更互相依”，就是说它们互相为依止处，我是你的依止处，你是我的依止处，这样才能成为一个完整的、活的生命体。如果把识说成意识而不是阿赖耶识，那么“名”里边就不能有意识了，名里就只有受、想、行，还有前五识，第六意识得分出来，如果把这样叫“识与名色更互相依”的话，就不对了，为啥呢?因为这个识与羯罗蓝初和合时，刚投胎前五根是没有的。识与羯罗蓝和合开始组成一个生命体的时候，前五根没有，自然前五识也没有，因为识要依根。那么名里面是啥?没有前五识，就得是意识，不然的话，受、想、行也没有了，名里边儿是意识了，“与名色更互相依”的、外边儿的，就不能是意识了，既然不能是你小乘说的意识，就只能是我大乘说的阿赖耶识了。接下来一句是个例子，“譬如芦束相依而转”，一捆芦苇，相依才能站住，识与名色也得相依，这样才能成立。所以，没有阿赖耶识，生命体就不成就。

　　若离异熟识，已生有情，识食不成。何以故?以六识中随取一识，子三界中已生有情能作食事不可得故。

　　这是说识食的。“食”，是资养生命体的，维持有情的生命的。佛教中说有段食、触食、思食、识食四种。我们现在的食就是段食，一段儿时间就得再吃，不吃就饿。触食的“触”，就是接触，对所接触的境界生起欢喜，这种欢喜也有资养生命的能力，叫触食。思食的“思”，是指希望，内心中充满希望，你就可以更好地活下去，要是一绝望的话，就很难活下去了。还有咱们说的哀莫大于心死。识食，就是阿赖耶识，阿赖耶识执持你的生命体，使你的生命体正常活动，阿赖耶识有这个能力。这里只说识食。“若离异熟识”，要是没有阿赖耶识，“已生有情，识食不成”，你就没有识食了。“何以故?”为啥?“以六识中随取一识”，你说没有阿赖耶识，那就取六识中的任一识好了。“于三界中已生有情能作食事不可得故”，三界六道众生，没有任何一识可以来作识食。比如说到色界天，《八识规矩颂》中说，“眼耳身三二地居”，眼识、耳识、身识，我们欲界众生有，初禅天众生有，但是初禅鼻识、舌识是没有的。也就是说，初禅天众生没有鼻识、舌识，但还有眼识、耳识、身识。到二禅以上，前五识都不动了，在无想天连第六意识也没有活动。也就是说，前六识任何一识都不是普遍的，所以，“随取一识”在三界中作识食都是不行的，也就是说，必须得有阿赖耶识来作识食。前六识会间断，一间断，识食成立不了了。

　　若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续。

　　前边儿说的是非等引地，现在说等引地的情况。“等引地”就是色界、无色界天。“若从此没，于等引地正受生时”，这个人从欲界死后到色界天或无色界天受生了，这主要是他禅定修得好。注意一下，色界天、无色界天都是化生。他们到等引地受生时，是说正受生时，“由非等引染污意识结生相续”，就是说，前念还在非等引地，在非等引地就是散乱心，他们修学色界定、无色界定成功了，临死的时候是在散乱心中死的，他也不是在定中死去的。比如说阿罗汉，他们在人涅架的时候也是在散乱心中人涅架的。修禅定者是这样的，他修定得了初禅、二禅，乃至非想非非想定，然后出定，然后又初禅、二禅、三禅、四禅，再出定，再来一次，随心所欲，想啥时候人定就可以啥时候人定，但在人涅粲的时候，必须出定在散乱心状态。他要死了，要是在人定状态下，他是死不了的。当然，他的散乱心与我们凡夫的散乱心有点儿不一样。他从禅定中出来，那个不与定相应的意识，也是有染污的，不过他的这染污是对色界定、无色界定的爱着心理，他的这爱着心一动，生到色界天、无色界天了，然后生命在那儿相续，开始新一次生命。当然，生到色界天给生到无色界天还有不一样的地方，要是生到色界天，在欲界死后也有中阴身，然后到色界天去受生，要是到无色界天，则是欲界死没有中阴身直接到无色界受生。但不管有没有中阴身，反正在将到色界、无色界受生时，前一念都是染污意识，绝对不是清净的。

　　此非等引染污之心，彼地所摄。

　　这一句话是说，在非等引地死了后到等引地受生，在生到等引地的前一刹那，那一念染污意，不属于非等引地，而属于等引地。

　　离异熟识，余种子体定不可得。

　　在非等引地与等引地交接的时候，一定得有阿赖耶识，也就是说，到等引地受生时，前一念的染污意，也是有种子的，有种子就得有阿赖耶识，没有阿赖耶识，就没有种子了。生等引地的时候，前念是散乱心染污意，但生等引地是要定的，定的种子能在前念的散乱心里吗?好像不能吧——因为种子的熏习，是此法与彼法俱生俱灭，此带有彼的因性，这样才有种子的，生等引地的禅定能与散乱心在一起俱生俱灭吗?当然不行了，根本就是不相容的。再说了，在将死的刹那，我的心是散乱的，此时生等引地的禅定境界并没有出现，怎么能在一起熏习?所以，只能说种子在阿赖耶识里。这都是说的建立阿赖耶的必要性。

　　复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。

　　“复次，生无色界”，这里把生无色界的情况单独说一下。“若离一切种子异熟识，染污善心应无种子”，这里的“善心”是指无色界定的心，不是指一般说的善，不是欲界善。染污意还爱着无色界定的心，爱着心是染污的，叫“染污心”。染污善心“应无种子”，染污心没有种子，善心也没有种子。因为小乘说没有阿赖耶识，只有意识，但前六识是间断的，而且前六识一下善、一下恶，很不稳定，它就没有受熏持种的功能。所以，要是没有阿赖耶识，无色界天的这个染污善心就没有办法安立种子了，没有种子，就不能到无色界受生。“染污善心应无依持”的“依持”，是说阿赖耶识里边的种子、你修成的无色界定的种子，是五色界定的所依止，也就是说，种子成就无色界定。另一个意思是说，生五色界的阿赖耶识——众生都有阿赖耶识，无色界众生也有——生到无色界的众生的阿赖耶识，这阿赖耶识是果，有阿赖耶识的摄持，你才能在无色界生存下去，这个也叫依持。这样呢，种子是亲因缘，阿赖耶识的摄持是增上缘。所以，这一句长行中的“应五种子”是说没有亲因缘，“应无依持”是说没有增上缘。四缘生法你现在就缺两缘，你怎么生?

　　又即于彼若出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。

　　这里是从出离三界的无漏境界来说的。接着前文，前边儿说的是要是没有阿赖耶识，五色界众生没有办法生，现在说，五色界众生生到无色界后，无色界众生是没有前五识的，如果你再不承认阿赖耶识的话，那就成只有意识了。“若出世心正现在前”，说，这个五色界众生要生起无漏心，“余世间心皆灭尽故”，五色界众生生起无漏心，你要是不承认阿赖耶识，那就只有意识了，因为无色界众生是没有前五识的，只有意识，因为它有意识，现在要生起无漏心，那就只能是意识生起无漏心了——这时候有漏的前五识、有漏的意识都不能现前，这就是长行中的“余世间心皆灭尽故”。“尔时便应灭离彼趣”，有漏心都没有了，只剩下无漏的，当然就不会再在生死中流转了。本来，你要是承认阿赖耶识，比如说你现在在无色界天，你生到无色界天，这是因为以前修禅定的力量，这果报是阿赖耶识来执持。要是没有阿赖耶识的话，你出世心现前，那你就不能再是无色界众生了，但实际上你还是无色界众生，并不是你的出世心一现你就人无余涅粲了。

　　若生非想非非想处，无所有处出世间心现在前时，即应二趣悉皆灭离。

　　这一句是说非想非非想处天的情况。非想非非想处天是无色界天的最高一层天。能生到非想非非想天，自然定力是非常的高深，但到这儿后有一点儿麻烦，就是非想非非想定不能引发无漏慧，也就是说此时心识的明了性太低。你要想进一步得无漏慧，必须从非想非非想定出来，到无所有处定去。无所有处定比非想非非想处定要低，但是，为了再进步你就必须先退上一步，“退步原来是向前”!在无所有处定的境界中，心识的明了性相对来说强一些，因为心识明了性强，所以可以作为圣道的依止。慢点儿，注意：现在这个人在非想非非想处，他要到无所有处去，在非想非非想处的时候，心识的明了性太低，到无所有处明了性就强了，但在从非想非非想处到无所有处的刹那，他该算是在非想非非想处还是无所有处?你要是不承认阿赖耶的话，就出现了这样的问题。我们知道，他是得在这儿灭然后立马到那儿生，但他不可能在这儿灭的同时就在那儿生，虽然是立马就到那儿生，但毕竟不是同时的，总有一个过程，这过程当中它就得有阿赖耶识摄持。就是说，在你从非想非非想处到无所有处出世心现前的过程中，“即应二趣悉皆灭离”，在这儿你空起来了，你既不是非想非非想处众生，也不是无所有处众生。这主要就是第六意识灭了，在非想非非想处灭了，到无所有处再生，中间空了。所以一定得有阿赖耶识。

　　此出世识不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅粱为所依趣。

　　这一句长行是对前边儿“即应二趣悉皆灭离”这一句话进行解释。“此出世识”，指与无漏智相应的识，它“不以非想非非想处为所依趣”，非想非非想处果报是有漏的，当然不能与无漏智相应。或者说，他从非想非非想处到无所有处，既然他从非想非非想处出来了，当然就不能算非想非非想处的人了。“亦不应以无所有处为所依趣”，他从非想非非想处出来，现在还没有生到无所有处，当然也不能算是无所有处的人。“亦非涅粲为所依趣”，这很明白，他现在是死，而不是涅槃，涅槃是无漏的，现在他是有漏的。再说了，涅槃是没有世间生死的境界，你还在生死。

　　又将没时，造善造恶，或下或上所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。

　　现在要说死的时候了。说死的时候也得有阿赖耶识。“又将没时”，就是众生将死的时候，注意是将死时而不是死了，是还没有死，“造善造恶，或下或上所依渐冷”，因为造业的不同，所以身体渐冷的情况不同。有这样的几句话，叫“顶圣眼生天，心窝生人间，饿鬼从腹出，地狱脚底板”(在明鲁庵法师普泰的<八识规矩补注》第二卷)。“所依渐冷”的“依”，就是身体。在你临死的时候，寿暖识分散，这个识就必须是阿赖耶识。小乘不承认阿赖耶识，只承认六识，现在无著论师就是说，要是没有阿赖耶识的话，或上或下渐冷的现象就不能成立。为啥呢?因为六识有间断的时候，在我们一生之中，他间断的情况很多，你无梦睡眠的时候，六识不现行了，可你并没有说就冷了呀，可是你在临死时六识不现行，你咋冷了呢?同样是六识不现行，怎么表现出来的情况不一样呢?看起来寿暖识的识不是六识，既然你小乘的说法不对，就只能是我大乘说的阿赖耶识了。

　　是故若离一切种子异熟识者，此生杂染亦不得成。

　　现在总结了：所以说，要是没有阿赖耶识，生杂染确实是成立不了。这样烦恼杂染、业杂染、生杂染都得有阿赖耶识来执持。这就是说，要是没有阿赖耶识，杂染不成。下边儿就要说清净的情况了，说，要是没有阿赖耶识，清净也不得成立。

　　云何世间清净不成?

　　清净有世间清净间和出世间清净，这里先说世间清净不能没有阿赖耶识。为啥不能没有阿赖耶识呢?

　　谓未离欲缠贪未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪故勤修加行。

　　咱们先得知道世间清净是指啥。“谓未离欲缠贪”，比如欲界众生，欲界众生没有能够弃舍欲界烦恼里边的贪，“缠”就是烦恼，指一切烦恼，一切烦恼都可以叫缠。“贪”是烦恼中的一个。欲界烦恼中贪是最明显的，我们有贪。“未得色缠心”是指我们没有得到色界烦恼的禅定，初禅、二禅……都没有得到。就是说，我们还在欲界，还没有生到色界。“即以欲缠善心为离欲缠贪故勤修加行”，我感到欲界的贪太折磨我了，就想生色界天去，我怎么才能生色界天呢?“即以欲缠善心”，就是以现在内心里面的欲界的善，当然，我们现在的善也难说绝对清净，因为末那识，所以不绝对清净，但毕竟是善。我就凭这善心——想舍弃欲界烦恼生到色界天去这一念，当然这一念得十分的强烈，这是一个愿望。“为离欲缠贪故”，为了弃舍欲界的烦恼——贪心，“勤修加行”，精进修行。这“加行”就是努力修行。这时候是厌欲界，欣色界，就凭这厌和欣来推动自己修行，直到得了初禅，再厌初禅欣二禅，再厌二禅欣三禅……就这样努力修行。得了初禅后，要想进一步得二禅，你必须厌初禅、舍初禅，不然你得不了二禅，三禅、四禅也得这样。

　　此欲缠加行心，与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。

　　在这个修行过程当中，一定得有阿赖耶识受熏持种，要没有阿赖耶识受熏持种，这个事儿就不能成就了。“此欲缠加行心”，“欲缠”，是指你还没有成就色界定，心还是在欲界的烦恼境界里。但是你已经努力修行了。在这个时候，“与色缠心不俱生”，你在用功修行的时候，色界定还没出现，所以，你欲界的加行心不能和色界定同时俱生俱灭、受熏持种。要是已经成就了色界定，欲缠心又不现前了，也就是说，它们两个根本不可能共存，不可能同时俱生俱灭，不能俱生俱灭，就不能受熏，不能受熏，也就不能持种。所以欲缠加行心是不能作为色缠心的种子的。

　　又色缠心过去多生余心间隔，不应为今定心种子，唯无有故。

　　小乘说，欲缠心不能作色缠心的种子，但我过去多少劫中，我得过色界定的，我心里有色界定的种子，这种子是可以做我现在成就色界定的因。无著论师说这还是不行。为什么呢?“又色缠心过去多生余心间隔”，过去得过色界定，这是有可能的，但那已经是过去的事儿了，这中间已经夹杂了散乱心，六识的散乱心来间隔，以前的定心已经灭掉了，在间隔中间，定心没有，那么过去熏习的心已经刹那刹那灭掉了，“不应为今定心种子”，它不能够作现在得色界定的种子，“唯无有故”，以前的定心已经刹那刹那灭掉了，没有了，没有了的东西还能来做种子吗?在大乘中说作种子是得一直摄持着的，不能是没有了的。

　　是故成就色缠定心一切种子异熟果识，辗转传来为今因缘；加行善心为增上缘。如是一切离欲地中，如应当知。

　　正确的说法应该是这样的：你过去成就过色界定，是有种子的，而种子是在阿赖耶识里面摄持，不失坏、不变质，所以现在可以依那种子继续修行，成就色缠定心。这就是长行中说的，“是故成就色缠定心”，以前的种子是现在色界定生起的因缘，这一定得有“一切种子异熟果识”(也就是阿赖耶识)，是它把种子辗转传到现在。“为今因缘”就是作为现在得色界定的亲因缘。“加行善心为增上缘”，你现在的努力修行是增上缘，在这增上缘的作用下你的种子发生作用了。“如是一切离欲地中，如应当知”，一切离欲地都是这样的。也就是说，得有阿赖耶识。

　　如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。

　　这是一句总结。

　　云何出世清净不成?

　　刚才说了世间清净，说世间清净得有阿赖耶识，出世间清净是不是也得有阿赖耶识呢?当然得有!为什么?

　　谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因正见得生。

　　我们要想生起出世正见，需要两个因缘，一个是听闻正法，一个是如理思惟，就是长行中说的“依他言音”、“如理作意”，这是佛教中的基本原则，是共许的。“如理作意”的“如”就是随顺的意思，随顺佛法义理。“由此为因正见得生”，有了“依他言音”、“如理作意”，那么正见才能生起来。

　　此他言音，如理作意，为熏耳识?为熏意识?为两俱熏?

　　这还是要说没有阿赖耶识不行的。说，要是没有阿赖耶识，那么这“如理作意”、“依他言音”就不能成就了。“如理作意”是从“他言音”里边引发出来的。“为熏耳识?为熏意识?”在“如理作意”的时候，这“如理作意”是熏习耳识呢?还是熏习意识?“为两俱熏?”还是耳识、意识都熏习?

　　若于彼法如理思惟，尔时耳识且不得起；意识亦为种种散动余识所间。

　　首先，不能说熏习耳识。为啥?“若于彼法如理思惟”，就是说，当你在听佛陀言音说法时，这时你如理思惟，在你专心思惟的时候，“尔时耳识且不得起”，你要是一门心思在思惟，耳识就不活动了，这怎么能熏耳识呢?耳识没有了、不活动了，它当然不能受熏，它不能受熏，它就不能同如理作意俱生俱灭。这耳识不起就是视而不见、听而不闻。听没听?听了!听见的啥?不知道!再说意识受熏，这也不行。“如理作意”(其实就是慧心所)和第六意识在一起，但这不能说第六意识受熏。因为长行中说的“种种散动”，就是说一下子你会有其他事，就是说你一下子如理作意了，可一下你又要做别的事，你的贪心起来了，贪心等一起来，就把如理作意隔断了，这时不能如理作意了，一不如理作意，第六意识间断，就把受熏的东西都失掉了。这问题也挺大的。

　　若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习久灭过去，定无有体，云何复为种子能生后时如理作意相应之心?

　　这一句话是对上一句的解释，就是解释“意识亦为种种散动余识所间”。说，“若与如理作意相应生时”，就是说，如果第六意识受如理作意熏习。这一下熏习了，可一下子你又去做别的事儿了，做完了别的事儿你又回来接着如理思惟、如理作意。当意识与如理作意相应时，“此闻所熏意识与彼熏习久灭过去”，说，你当初听佛言音如理作意的闻熏习，就是说当时意识受了熏，有熏习的种子，这是“与彼熏习”。这个闻所熏的意识，就是你当时听佛说法的那个同时活动的那个意识，和当时如理作意熏习的力量，“久灭过去”，就是你现在要如理作意的时候，与当初听佛说法中间有一个间隔，你那个意识的熏习已经过去了，灭掉了。“定无有体”，已经灭掉现在就没有了。就是说以前闻法的那个意识，和那个熏习，现在都没有了，“云何复为种子能生后时如理作意相应之心?”以前闻法的那个意识，和那个熏习，现在都没有了，咋还能做现在的种子?没有了的东西还能做种子?不行的!

　　又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭。

　　再说了，“又此如理作意相应”者，听佛说法如理作意相应的心，是世间心。就是说，我们这时的如理作意，还是有漏的。“彼正见相应”，但是与正见相应的是出世心，那是无漏的。世间心、出世间心，或者说有漏心、无漏心是有差别的。“曾未有时俱生俱灭”，它们无始以来，从没有同时出现而能受熏习的。没有受熏，就没有种子。

　　是故此心非彼所熏。既不被熏，为彼种子，不应道理。

　　所以这有漏的第六识“非彼所熏”——不是出世的正见相应的识所熏习的，“既不被熏”，既然没有受过无漏的出世心的熏习，所以，它不能是正见的种子。

　　是故出世清净，若离一切种子异熟果识，亦不得成。

　　所以出世清净的正见，要是离了阿赖耶识，也是不行的。

　　此中闻熏习摄受彼种子不相应故。

　　没有阿赖耶识，凭前六识是不行的。你听闻佛法而能够如理作意所成就的清净的种子(即闻熏习)，“摄受彼种子不相应故”，前六识摄受闻熏习的种子的条件不具备，没有受持的能力。清净的种子就是能引发正见的能力，前六识没有摄持引发正见的能力，因为它间断，所以只能凭阿赖耶识，阿赖耶识是相似相续的，它能够受熏持种。

　　复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子?

　　这是解释清净心的种子。先是讨论这样一个问题：阿赖耶杂染，它怎么能摄持清净种子呢?“复次，云何一切种子异熟果识为杂染因”，阿赖耶识是杂染的法的因缘，“复为出世能对治彼净心种子?”杂染的阿赖耶识能够作出世间的清净法、对治杂染法的净心的种子。听闻正法、如理作意，就可以对治一切杂染法。阿赖耶识是染污的，它怎么能为出世间的清净法作种子呢?

　　又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习从何种生?

　　这是要讨论的第二个问题：种子是熏习而来的，可我们直到现在还没有修习过正法，既然没有熏习过，有清净的种子吗?“出世心昔未曾习”，我们从来就没有学习过无漏的般若，“故彼熏习决定应无”，所以无漏的熏习是根本就没有的。“既无熏习从何种生?”既然无始以来从没熏习过，无漏的出世间智、无分别正见，从哪儿来呢?我们一直都是在烦恼中间打转儿，熏习的都是烦恼的种子，根本就没有熏习过无漏种子，无漏种子有吗?要是没有，那么圣道该怎么证呢?

　　是故应答，从最清净法界等流正闻熏习种子所生。

　　无漏种子从哪儿来?无著论师回答说，“从最清净法界等流正闻熏习种子所生”。第一个问题是不用回答的，是个雕虫问题。因为染根本就不能为净因，你问染污的阿赖耶怎么能为出世间的清净法作种子?根本就不可以!这个问题不成立。只有清净法可以作清净的种子。说，从最清净的法界等流出来的正闻熏习可以成就法界种子，清净的法界种子从那里来?是“从最清净法界等流”的。法界的“法”是指三乘圣法：声闻、缘觉、菩萨，“界”就是因，三乘圣法的因叫“法界”，也就是诸法实相，就是真如，它是最极清净的。佛证悟了诸法实相，远离了一切的垢染：烦恼障、所知障，是“最清净法界”。阿罗汉断除了烦恼障，所知障还没有断尽，不能说是“最清净”，只能说是清净。佛证悟真如之后，为众生宣说。我们听闻的正法就是从佛陀的最清净法界里流出来的。我们听见佛的语言文字、音声，实际上不是真如本身，并不是诸法实相本身，但和真如同类，是从真如流出来的。“等”就是相似，是和佛证悟的最清净法界相似，这叫等。佛陀真如显发的就是真如的情况，所以叫等流。“正闻熏习”，是指佛说的对，我们也没有听错，这叫正闻。如果我们听错了，误会了，就不是正闻了。现在就是正确地听闻佛法，就在我们的心里有了熏习，这就有了种子，这就叫“正闻熏习种子”。我们的正见，就是从正闻熏习的种子所引发的，叫“正闻熏习种子所生”。

　　此闻熏习，为是阿赖耶识自性?为非阿赖耶识自性?

　　这儿要说正闻熏习种子的所依。说这清净的正闻熏习的种子，所依是哪儿?染污的熏习被阿赖耶摄持，这清净的正闻熏习的种子呢?这一句长行就是说，这最净法界等流的正闻熏习，其体性是阿赖耶识自性呢还是不是阿赖耶识自性?这话就是说，阿赖耶识是有漏的，是有为法，有漏法居住的地方当然不是清净的。这正闻熏习要是和阿赖耶识同一体性的话，它就是有漏的了，它要不是与阿赖耶识同一体性的那才能说它是清净的。现在就是说：它清净还是不清净。

　　若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子?

　　如果阿赖耶识是正闻熏习的体性，正闻熏习也成杂染的了，“云何是彼对治种子?”正闻熏习还能对治染污种子吗?那么，我们听闻正法也不能够上进。

　　若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见?

　　如果正闻熏习的种子不以阿赖耶识为自性，它和阿赖耶识不一样，阿赖耶识杂染，正闻熏习的种子清净，这样，阿赖耶识还让正闻熏习的清净的种子在自己这儿住吗?不是一家人不进一家门呀——

　　乃至证得诸佛菩提，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；

　　正闻熏习是清净的，阿赖耶识是杂染的，它们体性不一样，但它们是可以共存共处的。这个得注意，一个杂染一个清净，水火不容的却和平共处——在现行的时候水火不容，但在种子位不是明显的，所以可以共处。“乃至证得诸佛菩提”，从初发菩提心，开始修菩提行，一直到最后证得无上正等正觉。到证无上菩提时，阿赖耶识就变成无垢识，变成清净法界了。清净法界，当然正闻熏习的清净种子可以住在清净法界里，但在没有成佛的时候，“此闻熏习随在一种所依转处”，“此闻熏习”就是正闻熏习的清净种子，一直追随着阿赖耶识。“寄在异熟识中”，前七转识(最主要是第六识)熏习如来的正法，有了正闻熏习，正闻熏习的种子就寄居在异熟识中。“与彼和合俱转”，正闻熏习与彼阿赖耶识融合在一起，俱生俱灭，同时存在，“犹如水乳”，就是说，虽然正闻熏习和阿赖耶识不一致，但也可以同在一起。这恰恰成了不是冤家不聚头!一对欢喜冤家!

　　然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。

　　虽然说正闻熏习住在阿赖耶识里，但正闻熏习“是彼对治种子性故”，就是说，正闻熏习尽给阿赖耶识捣蛋，它在里边儿还破坏阿赖耶识里的染污种子，就是要挖阿赖耶识的墙根。这一个十分的要紧，一定得牢牢记着!

　　此中依下品熏习成中品熏习。依中品熏习成上品熏习。

　　正闻熏习的种子也有下中上三品，下中上三品其实就是闻思修。闻所成慧的时候是下品，思所成慧是中品，修所成慧就是上品。熏习不单是重复，而且还增大。我在《唯识三十颂》中说过，当我们作一次好事儿，就是对阿赖耶识里的善进行了一次炒作，像滚雪球一样，使它的善越来越大，你要是做一件坏事儿，也是一次炒作，使它的恶越滚越大。在《菩提道次第广论》中，有一个业果原理，其中有一点儿就是“业增长广大”，业是会增长的(主要是思心所的缘故)。“此中依下品熏习”，一开始的正闻熏习，当然是下品的、低级的。当然，我们现在听这《摄大乘论》就是正闻熏习，但这还不是下品熏习，下品熏习是指圆满地通达了什么是佛法，这才是闻所成慧，才是下品熏习。也就是咱们常说的开悟了，这才是下品。这境界实际上也是很高的。闻、思、修三者实际上是不可分割的，闻中间也有思、有修。由于听闻佛法，你不断地在内心中思惟观察，从这下品的闻所成慧开始，不断地熏习，这是开始的因。以下品熏习为因，“成中品熏习”，这是进步了，到了思所成慧。这时候你可以依据文字去通达佛法，也可以离文字相而通达佛法，这时你就能够降伏自己内心的烦恼了。你以中品熏习的思慧为因，继续努力修行，就成就了上品熏习。这时一定要修定，在禅定里再去观察诸法实相，这是上品熏习，就是修所成慧了。

　　依闻思修多分修作得相应故。

　　由闻慧而思慧，再到修慧，这样辗转地努力、长期地精进。“多分修作”的“多分”就是好多次，你不能只干一次，你得好多次修。“多分修作得相应故”，就是说，多次重复修行，一直努力，这样才能够成就，不是一次就行了。

　　又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子。

　　这正闻熏习所成就的种子，就是刚才说的下中上品，辗转进步，刚才已经说了，它和阿赖耶识的体性不一样，它住在阿赖耶里边儿，但它是在挖阿赖耶的墙根儿，它到底是什么?“应知亦是法身种子”，它是法身的种子。就是说，我们现在听闻如来的最清净法界等流正法，能够熏习，现在还没到无漏的境界，但他是法身种子。

　　与阿赖耶识相违。

　　正闻熏习所成就的种子，是法身种子，和阿赖耶识不一样，阿赖耶识里的杂染种子，是你在生死里流转的因，现在这下中上品正闻熏习种子，是你将来成道的因。

　　非阿赖耶识所摄。

　　正闻熏习的种子虽然住在阿赖耶识里，但它不属阿赖耶识所摄，阿赖耶识是杂染的，它叫你流转生死，正闻熏习叫你从生死里解脱出来，它是清净。

　　是出世间最净法界等流性故。

　　我们现在还有分别心、有执著，但正闻熏习所成就的种子是出世间最净法界等流性，这“是出世间最净法界等流性故”就是说，佛说的一切佛法，是最清净法界等流。我们的正闻熏习，是佛的最清净法界等流的正法的等流。这就说明了，我们千万不要自创一套，一定要尊重如来的出世间最清净法界等流，说法一定要有根据。我们现在的熏习，是无自性的熏习、是虚妄的熏习，而听闻正法的正闻熏习，是最清净法界等流，所以正闻熏习的种子可以对治虚妄熏习的种子。你们知道吧，中国有个摄论派，他们建立第九识阿摩罗识……没听说过?咋整，那就不说了。

　　虽是世间而是出世心种子性。

　　我们还在世间，但我们的正闻熏习，它是“出世心种子性”，它是无漏的无分别智种子，它就有使我们成就佛道的功能。

　　又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。

　　虽然我们还是凡夫，但我们只要正闻熏习，正闻熏习所得的就是成佛的种子，就是法界种子。我们现在还没有无分别智，当然了，我们要是有了那就是成圣了，我们现在没有。虽然我们还是凡夫，但我们正闻熏习了，这就“已能对治诸烦恼缠”，就是说我们现在凭正闻熏习就可以对治一些烦恼缠。这“能对治诸烦恼缠”，本质就是指听闻佛法后，我们就可以凭佛法调伏自己，不造恶业。注意这个，在世亲的释里边儿，是说能够断增上贪等，在127页。就是说你已经种下了贪的种子，既然已经种下了，对不起，你必须得为自己的所为付出代价，你必须得受报，但现在正闻熏习的种子是可以使你已经种下的那贪种子别往大处扩(不给增上缘)。“已能对治诸险恶趣”，“诸险恶趣”就是三恶道。怎么个对治法?在《菩提道次第广论》中业感果的原则中有一个“哪个业现前哪个业受报”，在临终的时候，你可以凭正闻熏习的力量使得当下三恶道的业种子不现前，你一直正闻熏习、一直修学不懈，三恶道的种子就没有机会现行。妙老说是正闻熏习，不作十恶业，当然就不到诸险恶趣了。“已作一切所有恶业朽坏对治”，这一个实际上还是说，让恶业种子没有增上缘，一法要生起得有四缘，现在你有亲因缘但没有增上缘，没有增上缘就永远不能现行，结果就使得恶种子就像瘪死了一样，不发生作用。这儿呢，在世亲释中有这样一句话，翻到127页，看最后一行，“此闻熏习，能治一切过去、未来、现在恶业。”这一句话有点儿难理解，尤其是过去的恶业，说这正闻熏习可以对治过去的恶业，这对治就是使它没有增上缘，现在、未来你不造恶业，就是对治了恶业。韩老在讲到这儿的时候，就有人提出过去已经造下了恶业，业感果原则中就有一个“已作不失”，你还能把它消灭掉吗?其实就是没有增上缘。这给净土宗的往生极乐世界不退转的道理是一样的。净土法门法师在讲往生极乐世界的时候说一往生就不退转就是八地菩萨，他就是讲错了。“又能随顺逢事一切诸佛菩萨”，这是说，你正闻熏习将来所逢的尽的善友，佛菩萨就是善友。

　　虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。

　　“虽是世间”，就是说，我们现在虽然还是在世间，但我们正闻熏习、如理作意了，我们已经是初修业菩萨，我们正闻熏习、如理作意所得的种子，就是法身种子，我们的所为——闻、思、修三慧，都是可以成就法身的，这样，虽然还在世间，但已经属法身所摄了。也就是说，是以法身为自性而不是以阿赖耶识为自性。

　　声闻、独觉所得，唯解脱身摄。

　　我们初修业菩萨是发了无上的菩提心，所以我们是成佛，但是声闻、独觉，他们的正闻熏习，只能是“唯解脱身摄”，这是因为他不发无上菩提心，他只是出离心。这儿我们注意一下，有的众生可不是不发菩提心，而是根本就发不起来菩提心。他也会一下子说，我要发菩提心，然后精进努力，可不久他就懈怠下来了，过一段时间他又说，我得发菩提心，再精进努力一下，而后又停了……这样一直在这儿反复，就是上进不了。有不少人，学佛好多年了，始终在初入门的水平徘徊，他听一次讲经又听一次，可他听的始终是入门的，他根本进不去，听这个他很高兴，正儿八经的典籍他学不了。咱们都读过《地藏菩萨本愿经》，里边儿就说，地藏菩萨把你救上来，可一会儿你就又掉下去了，叫“脱人暂出又复遭网”、“旋出旋人”，这就是因为你根本发不起菩提心。也正因为你发不起菩提心，所以才劳得佛菩萨一次次地救你。得知道什么是菩提心，我们不要把什么尕七犸鲷的(河南方言)都叫成菩提心。

　　又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。

　　这是前边儿就说过的，现在又说了一下，强调一下。不要搞错了：正闻熏习，不属阿赖耶识所摄，而是法身所摄、解脱身所摄。菩萨是法身所摄，阿罗汉、辟支佛是解脱身所摄。

　　如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，即转所依。

　　正闻熏习是会前进的，由下而中，由中而上。“如如熏习”就是如是如是辗转熏习，你只有辗转熏习了，才能渐次向上。“如是如是异熟果识次第渐减”，正闻熏习所得的法身种子，他要挖阿赖耶识的墙根儿，他增长，自然阿赖耶识里的染污种子就渐渐地减少。“即转所依”，这样就把阿赖耶识渐渐转变了。

　　既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断。

　　“既一切种所依转已”，既然你不断地努力正闻熏习、如理作意，阿赖耶识就渐渐转变，“即异熟果识及一切种子五种子而转，一切种永断”，异熟是阿赖耶的果相，一切种是阿赖耶的因相，合起来就是阿赖耶识。说，阿赖耶识被正闻熏习对治了，“五种子而转”，阿赖耶识的杂染种子逐渐没有了，这样就是转识成智了，这样你就得涅架了。此时智德、断德皆究竟圆满。

　　复次，云何犹如水乳?非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增?

　　前边儿说在不断的正闻熏习、如理作意的时候，可以把阿赖耶识里的杂染种子清除，可是前边儿还有一个说法，15页第一行，“犹如水乳”，现在就说这个比喻，既然清净种子要把染污种子给清除掉，这恰恰是水火不容啊。“复次，云何犹如水乳?”为什么说犹如水乳?“非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转”，说，我们凡夫，听闻了法界等流的正法，这正闻熏习就是非阿赖耶识的净种，“与阿赖耶识同处俱转”，净种和阿赖耶识在一起活动，“同处俱转”，这时确实是水乳交融。“而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增?”你不断地修习，修四念住、修六波罗蜜等，这样，阿赖耶识的杂染种子渐渐地没有了。“非阿赖耶识”的净种增加。这一句长行咱们这样说，听着我的语气：为什么要用水乳这样的比喻呢?非阿赖耶识的净种与阿赖耶识同处俱转，但是阿赖耶识的杂染种子渐尽非阿赖耶识的渐种渐增啊——

　　譬如于水鹅所饮乳。

　　比如水与乳交融，但是鹅去喝的时候，它只喝乳而不饮水，它能把乳喝尽把水留下，它就有这个本事。妙老说在《说一切有部律》中的解释是，因为鹅嘴里面有酸，这酸一触到水，乳就凝结了，乳一凝结就和水分离了，所以它只饮乳而不饮水。我不记得这解释法，以后查一查。这只是一个比喻，说现在修四念住，就可以一切杂染种，使无所得的净种增长。

　　又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增而得转依。

　　这还是比喻。世间人，本来没有发出离心，他“得离欲时”，就是修了禅定，要离开欲界了。这时，“非等引地熏习渐减”，“非等引”就是不是定，是欲。他要离开欲界了，欲的熏习就渐渐减少。要得禅定自然是一定要离欲的，内心里欲种子还有，但你用禅定，使欲心减少，“其等引地熏习渐增”，欲的熏习在减少，禅定的力量在增长，到最后禅定成功了，欲就没有了。这样“而得转依”，你的生命就发生了彻底的转变——没有欲，而有定。现在就是说，杂染种子被出世间五分别智对治，杂染种子渐渐减少，清净的功德逐渐地增长了，和这修禅定的境界相类似。

　　‘又入灭定识不离身，圣所说故。

　　“又人灭定识不离身，圣所说故”，人了灭尽定，也得有阿赖耶识执持，这是佛的圣教量。妙老说六地以上的菩萨可以人灭尽定，小乘是三果，但这说法我持保留态度。

　　此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。

　　“此中异熟识应成不离身”，阿赖耶识也还在执持。为什么这识要说是阿赖耶识?“非为治此灭定生故”，因为圣人修灭尽定目的就是想叫转识停下来，也就是要对治转识的活动，他不是为了对治阿赖耶识而修此定的，所以阿赖耶识没有被对治，它还存在。

　　又非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。

　　小乘有部论师说：在灭尽定中，不起识的活动，但出定后，识又起来了。这识是意识!要什么阿赖耶识，意识就可以。无著论师说，“又非出定此识复生”，就是说，刚才我说的识不离身不是指出定后识又生出来了，“由异熟识既间断已，离结相续无重生故”。第六意识可以没有了重生，但阿赖耶识不可以，“异熟识既间断已”，阿赖耶识要是断了，就“离结相续无重生故”，就是说它要是不执持身体了，则这个身体就不是身体了，而是尸体了，过几天它就坏了。所以，一定要有阿赖耶识，只第六意识是不行的。

　　又若有执以意识故灭定有心，此心不成：定不应成故。

　　再看经部的说法。经部也是说有六识就可以了，经部论师的说法与有部还不一样，经部论师说，人了灭尽定也是有意识的，并不是意识断了。不过长行中不是用的意识这个词，用的是“有心”，“又若有执以意识故灭定有心”，无著论师说，“此心不成”，这就是先说不离身那个识是第六意识不对，为啥不对?“定不应成故”，这是第一个理由。要是有意识的话，这灭尽定也就不是灭尽定了。因为经上说，色界四禅的无想定、超过非想非非想天以上的灭尽定，都叫做无心定，既然是无心定，你经部说还有意识，这不是与经典反了吗?经部进行了补救，说，因为没有前五识，所以叫无心定。无著论师说，要是有前五识，那根本就不是定，一切定都没有前五识。前五识没有了，但意识还有，这是定，但不是无心定。现在既然说无心定，就得没有前六识。所以经部的说法不对。下边儿是第二个理由。

　　所缘行相不可得故。

　　要是不是阿赖耶识而是第六意识的话，这就有问题了。意识所缘的，都是我们能够觉知到的事情，人定不入定我们应该都能觉知，这是意识，但实际上人了定的话，那时的心理我们现在根本就是琢磨不到的，所以不能说是第六意识。“所缘行相”的“行相”，就是识所表现出来的相貌，其中的这个“行”，心识是活泼泼的，它就是跳呀跳，古德给识下的定义就是“了别”，通俗点儿说就是分别，当然，了别给分别并不绝然相同。分别就有自性分别、随念分别、计度分别，其中的自性分别就是说，心识本就跳呀跳，它要不跳它就不是心识，跳就是活动，活动就是行，所以“行相”就是心识活动的相状，也就是心识的相分。如果说是第六意识，那么“所缘行相不可得”，就是说，在灭尽定里边儿，根本就表现不出第六意识的活动行相，也就是说没有第六意识的所缘境，所以说是第六意识是不合理的。

　　应有善根相应过故。不善无记不应理故。

　　认为识不离身的识是意识还有第三个过失。说，你说，在灭尽定里还有的识是第六意识，那么，第六意识所缘境有善、恶、无记三类，请问在灭尽定里的意识，它缘的是善境、恶境还是无记境?是恶吗?不像，因为灭尽定里不作坏事。它只能是善，因为佛说过灭尽定是圣者境界，所以只能是善，而且是无漏善。第六意识缘的善，“应有善根相应过”，就是说，第六意识本身，从自性上来说，不能说是善恶，它如果是善，就一定有善心所相应，它不可能是光杆儿司令。既然有善心所相应，问题大了，无贪、无嗔、轻安、不放逸、不害等都相应，这不成散乱心了吗?这还是灭尽定吗?“不善无记不应理故”，说是善的出问题了，说灭尽定不善行吗?说它无记行吗?当然也不行，它是圣者境界，怎么可能是不善?所以说，说灭尽定时的识是第六意识根本不对。

　　应有想受现行过故。

　　再看是灭尽定中识是意识的第四个过失。意识与善相应，善可不是普遍的，当我现在心念是烦恼的时候，就没有善来相应了，但是受、想是普遍的，意识活动，受、想就一定相应活动，灭尽定是善，则善心所必相应，善心所不是普遍的，意识里就有了不普遍的善和普遍的受、想等心所。我们知道，所谓灭尽定就是在受、想上下手，把受、想都灭掉了，可你现在却说还有受、想，这不是给经教违背了吗?

　　触可得故。于三摩地有功能故。

　　有想、有受了，那么触心所也得有，为啥?因为意识要是活动了，要活动就得有根、境、识的和合，根、境、识三和合就有触。有了触，就该“于三摩地有功能故”，说，你在人三摩地时——三摩地就是禅定、等持——你只要有触，必然有轻安，为什么，因为你人三摩地了，有轻安也可以证明你有触。这个“于三摩地有功能故”就是指触对于三摩地有作用，他的作用就是表现出轻安。我们不人定，则有触了，立时就有苦受、乐受、舍受等，而人定了，则只能是轻安这个感受。这样的话，第五个过失就又出来了。

　　应有唯灭想过失故。

　　这就是第五个过失。有触、有轻安，轻安是什么?就是在人定的时候，内心感到适然，实际上就是一种受，坏了，有受的话，还是灭尽定吗?灭尽定是在受、想二位下手，现在你还有受，你就只是把想给灭了，这就是无想定。无想定是外道定，灭尽定是圣者所修。宣化上人说灭尽定也是外道所修，我以前说只要知道他这么说过就行了，现在我要明确地告诉，他的说法是不对的。

　　应有其思信等善根现行过故。

　　“应有其思”，有了受、想，有了触心所，你就一定思心所。有“思”就要造业了。现在你入了灭尽定，你当然就只能造善业了，圣者所修，要是再造恶，那还不翻天了——所以只造善业，既然造善业了，“信等善根现行过故”，信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害等十一个善心所是不是都要活动?当然了——这样灭尽定就不是灭尽定了。“善根”咱们一般是指无贪、无嗔、无痴，一般把这三个叫三善根。

　　拔彼能依令离所依不应理故。

　　无著论师这样说人家小乘，小乘当然不同意了，说：在灭尽定中，只有第六意识，根本就没有那么些心所活动。所以，你说的问题是不存在的。无著论师就回答了，“拔彼能依令离所依不应理故”，这个“能依”就是指心所，刚才说的信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴等，“所依”就是指第六意识。无著论师的意思就是说：你说入灭尽定者，把能依的心所给拔掉了，只留下了所依的第六意识，这是不合理的，因为受、想等心所，它和意识都有的，要有都有，要没都没，关系铁得很，想把它们分开，是没门儿的。遍行心所是永远都有的。

　　有譬喻故。

　　这是拿了个比喻。比如说我们说话，这叫语行，语行必须得寻、伺心所来相应，这样你才能说话，在《瑜伽师地论》中就有有寻有伺地，“地”就是大地，我们离开了大地就没法生活，西方神话中的安泰离不开大地，我们就是。地是我们的安身立命之本，“地”就是个比喻的说法。三行就包括身行、语行、意行，语行是离不开寻、伺，意行呢，它离不开想、思，想来勾画，思来造作。这是根本就拆不开的。寻、伺没有，你就不能说话。受、想要没有的话，意识也就没有了。这就是拿说话的时候的情况来比喻意识与受、想等心所的关系。无著论师在这儿实际上并不曾具体讲是什么比喻，倒是释中举了具体的比喻，比如说我说的拿语行来比，这在世亲释中有，131页，“有譬喻故，谓世尊识诸身行灭、诸语行灭、诸意行灭。此中身行，谓出入息，其语行，谓寻与伺，其意行，谓思想等，如寻伺灭，语必不起，意亦如是……”等等。而无性释中拿的是无想定来比的。在362页，“有譬喻故者，谓有无想定，是此中譬喻，如彼拔除不应理故，此应俱灭，或有大种所造譬喻……”这比喻实际上我们能举出很多，只要是二者不能分开的就是。

　　如非遍行此不有故。

　　小乘经部还不服，说，比如说身行，身行就是出入息，说，出入息没有了，但是身体并不是说也没有了呀——象四禅以上者，没有出入息，但还有身体。所以我说的没有受、想，意也还可以存在，我这也是一个比喻。象这样的讨论咱们就知道，比喻这种论证方法确实说服力不够，所以在新因明中陈那论师就加强喻体，使它成为一个普遍性命题。现在咱们看无著论师的回答。“如非遍行此不有故”，“遍行”就是遍行心所，普遍于一切活动。就是说，这出入息给遍行可不一样，出入息不是遍行，可以没有。支持身体的还可以有其他原因，不是说出入息没有就一定没有身体，世亲释中说，“如世尊说离身行外有身住因，所谓饮食、命根、识等，由此虽无入息出息，而身安住。”出入息不是遍行，但受、想是遍行，受、想一直与意识相应，要是没有受、想，就没有意识了。所以，你小乘拿身行作比喻是不行的。

　　又此定中由意识故执有心者，此心是善不善无记皆不得成，故不应理。

　　“又此定中”，还是说灭尽定，“由意识故执有心者”，经部非说在灭尽定中有的是意识而不是阿赖耶识。“此心是善不善无记皆不得成”，第六意识一定有所缘境，所缘境就有善、恶、无记的区别，但是或善、或恶、或无记，在灭尽定里都说不过去。如果是善，前边儿已经说了，那就散乱了，不成其为灭尽定了，要是恶的，更离谱儿，灭尽定是圣者定，圣者还恶?无记也不是，圣人怎么能是无记呢?当把灭尽定时还有的识当成阿赖耶识的时候，就不存在这些问题了。

　　若复有执色心无间生是诸法种子。此不得成，如前已说。

　　“若复有执”，无性释中说指的是经部论师，经部论师有这样的说法，“色心无间生是诸法种子”，“色心无间生”就是说，比如色，前一刹那的色可以生后一刹那的色，而且前一刹那后一刹那之间还是没有间隔的，后一刹那色的种子就在前一刹那里边，前一刹的色有生后一刹那色的功能。心法也是这样，前一刹那的心可以生起后一刹那的心，之间没有间隔，后一刹那的心的种子就在前一刹那的心里边儿，前一刹那的心有生后一刹那心的功能。这样的说法当然是不对的了。佛教讲刹那生灭，灭不待因。世间只有一隐一现，前刹那后刹那完全是现行，道理主要是前边儿讲的熏习之类。

　　又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉后心不成。

　　“又从无色、无想天没”，经部说前刹那色能生后刹那色，前刹那心能生后刹那心，现在无著论师就举例子了，说，一个无色界天的人，现在他死掉了，他到色界天受生，或者说他到欲界来受生。色界天、欲界天，这都有色，这色种子是从哪儿来的?他在五色界天的时候，他是无有色的，前刹那没有色，后刹那有色呀——看起来并不是前刹那色生的后刹那色呀——长行中的“无色”是破的前刹那色生后刹那色，“无想天没”则是破的前刹那心生后刹那心。一个人他本生在无想天，现在他死了，生到了欲界来，前刹那没有想，后刹那就有想了(“想”是心所法)，看起来说前刹那心生后刹那心是不对的。看，如果是承认阿赖耶识还有这些问题吗?至于这个“灭定等出”，还是破的前刹那心生后刹那心，人灭尽定的时候，在灭尽定里，没有受、想，到出定的时候，受、想又有了，前刹那没有受想，怎么生后刹那的受想?所以说“不应道理”。要是承认阿赖耶识，就不会有这些乱七八糟。“又阿罗汉后心不成”，这一个是反过来说的。前边儿是说前刹那没有后刹那有，这一句说的是前刹那有后刹那没有。说，你经部说前刹那心生后刹那心，在阿罗汉要人无余涅槃的时候，前刹那是有心的，前刹那的心要生后刹那的心，这样一直生下去，你阿罗汉就永远入不了无余涅槃了。这也是一个困难。

　　唯可容有等无间缘。

　　这是无著论师的说法，说心的前后刹那，其实只是等无间缘，并不是前刹那心生后刹那心，要是前刹那生后刹那心的话，那就成亲因缘了。无性释里边儿说，“是故色心前后相生，但应容有等无间缘及增上缘，无有因缘。”心法的前后刹那是等无间缘的关系，而色法的前后刹那则是增上缘的关系，因为心法四缘生，而色法只有两缘生——亲因缘、增上缘，没有等无间缘、所缘缘。

　　如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决定是有。

　　这是对前边儿那么多说法的一个总结：一定得有阿赖耶识!有了阿赖耶识，杂染法也好，清净法也好，都能成立了。这个“异熟识”，他的梵文是这样写的，vipaka，这个vi就是异、区别，后边儿的paka就是熟，在旧译中是把这个词译为果报，这样我们一见果报就很清楚，但新译中认为译为果报不准确，vipaka实际上准确来说应该是：A事物加上业力而成为B事物，这才是vipaka这个词的准确意思，所以译为异熟准确倒是准确了，可能不懂梵文一下子看见异熟会有些发愣，以后我们看见异熟要知道是A事物加上业力而成为B事物的意思。

　　此中三颂：

　　这儿呢，有三个颂子。一个一个来说。

　　菩萨于净心 远离于五识

　　无余心转依 云何汝当作

　　这就是进一步来解释非得有阿赖耶不行。这下边儿的三个颂子都是从转依方面来说的。什么叫转依?就是修学圣道，弃舍一切杂染的惑业苦，培养圣道的清净功德，把阿赖耶识转变。究竟转依要到成佛的时候，那时候阿赖耶识究竟清净，就成了大圆镜智。先看第一个颂子的“菩萨于净心，远离于五识”这两句。“净心”就是指无漏圣道现前，内心清净，也就是根本无分别智现前。说，发了无上菩提心的菩萨，不断地修学圣道，根本五分别智现前了。我们知道，修学圣道散乱心是不行的，一定得有禅定，当他在禅定的时候，根本智现前，这时候他没有五识活动，注意，这时候第六意识也是与圣道相应的。“无余”是指没有其他的染污意识、没有有漏意识，有的是清净无漏的、与第一义谛相应的般若境界。也就是说，只有无漏善，没有有漏善、恶、无记。这时候你就必须得承认有阿赖耶识。要是不承认阿赖耶识，那么“心转依云何汝当作?”就是说，要是没有阿赖耶识，只有第六意识的清净心——转八识成四智是转第六识成什么智?妙观察智!要记住，转第八识成大圆镜智，转第七识成平等性智，转第六识成妙观察智，转前五识成成所作智。就是说，菩萨在初得圣道的时候，要是承认阿赖耶识，虽然第六识与无漏的般若相应的时候还有很多杂染种子在阿赖耶识里，你只要继续修学，就可以舍染得净，乃至究竟成佛。要是不承认阿赖耶识，既然没有阿赖耶识，那这些杂染种子也都没有了，那还咋转依呢?转依就是转染依成净依，“转”是转染成净，“依”是依持。染依就是阿赖耶识种子，净依则是法界种子。“云何”就是怎么办?“汝当作”就是你把转依怎么安排?

　　若对治转依 非断故不成

　　果因无差别 于永断成过

　　这是第二个颂子。对治与转依不一样，我们不能把对治当成转依。要是把对治当成转依，那就“非断故不成”，对治只是转依的开始，你现在修行到了证初果，小乘是证初果，大乘是登初地，这才算是人圣道了，“非断”是指它没有将杂染全部断掉，它只断了一丁点儿。对治是让染现行起不来，转依是染种子也消灭，这不一样。“故不成”就是指对治不是转依，因为杂染的种子还在。你要是非说对治就是转依的话，“果因无差别”，因果就乱套了，因果不分了，因不是因果不是果。就是说，你初得圣道，这是因还是果?这当然不能是果了，它只能是因，因为你大乘本是发心成佛的，成佛才是你要的果!你说我已经修行对治了，这初人圣道就是对治的果呀——按转依的话，你这根本对种子没起作用呀，当然不是一点儿作用没有，只不过是微乎其微，可以忽略不计。再说了，你的修行到底是要成佛还是要登初地?当然是要成佛了。果是目的，没达到目的就都是因，达到目的才算是果。混淆果与因当然是不成的。“于永断成过”，“永断”就是把烦恼障、所知障通通断掉。这一句的意思就是说，你在初人圣道的时候你就说你是果了，而你是要成佛的，则人圣道就成为成佛了，既然成佛了，那就是一切障都断尽了，既然已经断尽了一切障了，所以你就不用再断了，因为不用再断了，所以你就永远断不尽二障了。还有第三个颂子。

　　无种或无体 若许为转依

　　无彼二无故 转依不应理

　　“五种”，没有种子，没有杂染的种子。“或无体”，没有识体。五种和无体实际上是不一样的，五种是转依，就是阿赖耶识里的杂染种子都没有了；而无体呢?则是说没有识体，没有阿赖耶识的识体，这就成了没有阿赖耶识(转识成智了)。要是不承认阿赖耶识，转依根本就没有办法确立。阿赖耶识里没有杂染种子，就成清净了，就是转识成智了，阿赖耶识转成的智是大圆镜智。“无种或无体，若许为转依”就是说，要是没有阿赖耶识，无种、无体是怎么回事儿呢?要是把这叫成转依的话，“无彼二无故”。要是没有阿赖耶识的话，那么，当我们清净心现前的时候，这清净心就是因为正闻熏习、如理作意而有的，当我们清净心现前的时候，因为没有阿赖耶，这清净心来对治谁?有阿赖耶识的话，清净心是对治杂染种子的，现在没有杂染种子、没有阿赖耶识识体，有劲没处使。“无彼二无故”就是说，既然没有杂染种子、没有阿赖耶识的识体来被清净心对治，那么要清净心干吗?“转依不应理”，清净心就是对治杂染种子的，现在没有杂染种子可以对治，外人就说了，这不正好是清净么——把这叫转依就行了。无著论师说这叫转依是不对的，所谓转依，就是转染依成净依，现在根本没有染依可转呀——平白无故地送我一个好处，我不敢要，无功不受禄呀——要是有阿赖耶识，那就不一样了。有阿赖耶识，当你初登圣地，这时候你还有阿赖耶识，阿赖耶识里边儿有很多杂染种子，你继续修呀修，就可以把杂染种子消灭掉，这叫“无种”，没有了杂染的种子，杂染的阿赖耶识也没有了，这叫“二无”。不承认阿赖耶识，这俩无都没有。这就没有办法成立转依了。只有承认阿赖耶识，修学圣道，把杂染识转为清净识(即大圆镜智)，把杂染种子消灭掉，成为“五种”、“无体”，这样渐渐就可以转依了。不承认阿赖耶识，转依确实不能成就，所以不承认阿赖耶识是不合道理的。

　　复次，此阿赖耶识差别云何?略说应知或三种，或四种。

　　前边儿一直讲的是阿赖耶识总相方面的情况，从这儿开始，就是讲阿赖耶识的差别相，实际上就是阿赖耶识的熏习的情况、种子的作用的不同情况等。阿赖耶识的差别相是怎么回事儿呢?“略说应知或三种，或四种”，说，从种子的熏习情况来说，可以分三种情况，或者分成四种情况。

　　此中三种者，谓三种熏习差别故。

　　先说分成三种的，也就是说，熏习有三种情况的不同。三种熏习情况的不同，导致了阿赖耶识的三种差别。

　　一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。

　　先列出名字，到所知相那儿再说。这儿只简单说一下，“名言熏习差别”，“名言”就是语言文字、概念了，名言有表义名言、显境名言二种，表义名言是诠义的音声，也就是诠解诸法的名、句、文之类，显境名言是指心、心所，也就是心里的种种分别。我们说一个事物，想把它描述清楚，就得有语言文字以及心里的思惟等。“名言熏习”，就是你说话时，心得动、得想，你就是不说话，心里还是要动、要想的，也就是说，你只要心动，那就熏习阿赖耶识了。一熏习，阿赖耶识里就有了各种各样的种子，这些种子作为诸法生起的亲因缘，然后在缘具的情况下就生起诸法。各种各样的种子不同，所以叫“名言熏习差别”。“我见熏习差别”，这其实就是我们的分别心去执著诸法，诸法是什么?从本质上说就是名言。这里的分别心主要是指第七末那识，第七末那识执著第八阿赖耶识的见分为我，这执著是与生俱来的，因为这我执，所以有了种种的分别，也就是说，其他的分别都是这我执衍化出来的。我执有俱生我执、分别我执，但总起来都是我执，它是虚妄的。我执的熏习，造成种子，这叫“我见熏习差别”。“有支熏习差别”，“有”就是三有、三界：欲界、色界、无色界，“支”就是因，“有支”就是三有的因。因为有三有的因，所以你就生在三界之中。生在三界的因是啥?就是业力，或善业、或恶业等，这都是有漏的业。因为这个才使得我们感得三界之苦乐果报。这三种熏习从本质上来说，都是名言熏习。到所知相的时候再详细说。

　　四种者，一、引发差别、二、异熟差别，三、缘相差别，四，相貌差别。

　　先列出四种的名字，下边儿再解释。

　　此中引发差别者，谓新起熏习。

　　第一个是引发差别，啥是引发差别呢?这里说，引发差别就是“新起熏习”，既然是“新起”的，就说明了它不是以前有的。阿赖耶识里有名言种子，它是本有的，然后新起熏习(就是造业来熏习、炒作)，而后感得果报。名言种子是亲因缘，这新起熏习是增上缘。

　　此若无者，行为缘识，取为缘有，应不得成。

　　新起熏习这个增上缘，也是很重要的。“此若无者”，要是这能引发的新起熏习没有的话，则十二缘起中的“行为缘识，取为缘有”，十二缘起是无明缘行，行缘识……爱缘取，取缘有，一直到生、老死。“行为缘识”的“行”是身、口、意三业的活动，它们一活动，就在阿赖耶识里熏成种子，也就对阿赖耶里的同类种子进行了炒作，使同类种子的力量更加强大。《菩提道次第广论》中有业增长广大，这是业果四原则之一，不过宗喀巴大师说的不清楚，只说有这样一个原则，但其原理并没有说清楚。这是宗喀巴大师的特征，几乎都是这样，都没有讲清原理，我带来了这本书，《下士道·深信业果》这儿，118页第二行，“业增长广大者。谓虽从其微少善业，亦能感发极大乐果，虽从微少诸不善业，亦能感发极大苦果，故如内身因果增长，诸外因果无能等者，此亦如集法句云，‘虽造微少恶，他世大怖畏，当作大苦恼，犹如人腹毒。虽造微少福，他世引大乐，亦作诸大义，如诸谷丰熟’。从轻微业起广大果，此复当由说宿因缘发定解者，如阿笈摩说，牧人喜欢，及彼手杖，所穿田蛙，五百水鹅，五百鱼龟，五百饿鬼，五百田夫及五百牛，所有因缘。并贤愚经说，金天金宝牛护因缘，当从阿笈摩及贤愚经、百业经等，求发定解……”像这样的说法实在来说，讲不清道理。说，造一点儿业，会感很大的果，当时我们学的时候是听日常法师的带子，日常法师讲的确实很好，也并没有说清楚原理。我记得日常法师举的金猫因缘什么的例子，经典中这样的例子很多，但原理是什么?它可不是像树一样，种下去发了芽就会长大的，业可不是这样的。其原理实际上就是辗转熏习、互相作增上缘，我们说的增长广大是指：本来有一些业种，你再造业，熏成了种子，比如说是恶业，这样同类种子就多了一些，同类种子增多也还是各个种子是各个种子，只不过多了以后就人多势众，形成势力，互为增上缘，使得种子缘具的可能性更大，机会更多，就更容易感果，感果以后，我们知道，一个感果了，人的念头不是可以前后相续作等无间缘么——等无间缘就是前念给后念让出位子，并在大体上给后念一个规定性，前一念是恶，后一念大体上也是恶，因为恶种子很多，恶就可以把持很长时间，这就叫增长广大。宗大师说他这本书总摄龙猛、无著二大车之道轨，反正对无著道轨是没说清，通书给我这样的感觉，可不是一丁点儿。

　　如果我们不新起熏习，那么，就只有里头先有的种子，那就没有增上缘，就不容易感果，你造业了，就有新起熏习。当然，造业本身它就有名言种子的作用，同时也有有支业力的活动，我见熏习差别更少不了(三种差别都有)，不过这里不说它，就是说造业不是单纯的。名言种子的熏习是亲因缘，有支熏习(即业力的熏习)是增上缘。现在我们从业力这一方面来说，新起熏习是增上缘，它就是引发差别。这引发差别要是没有，我们三业的活动，不能在阿赖耶识里熏成种子，那就不能引发果报了。世亲说，他是把行缘识、取缘有放在一起的，说，是在136页，“诸行生灭熏习成识”，就是说，识是由诸行在生灭之间熏习成的。再看“取为缘有”不能成立。十二因缘中的“……触缘受，受缘爱，爱缘起，取缘有……”爱增长就叫“取”，另外一种说法就是取有欲取、见取、戒禁取、我语取四种，欲取是指由于对五欲的执爱——五欲是色、声、香、味、触——而造业。见取他认为自己的见解是最殊胜的，因而作出排斥别的业。戒禁取是指把戒律进行死板的解释因而造下业，比如非说要结夏安居因而你夏天把庙门关上，使得谁都不乐意——旅游部门不乐意、游客不乐意……我语取的“语”就是说，就是老说这是我，实际上还是执著于我，这是我!当这些执著活动的时候，就有业。爱特别强的时候，就影响了业。也就是说，以前它就有这业种子，只不过增上缘不够，还没有感果，现在爱特别强，就成了取，这一取，唉——增上缘有了，就感果了。要是没有引发差别，行对识就没有力量，取对有没有力量，既然没有引发的力量，就感不了果。十二缘起中的这个“有”，取缘有的“有”，世亲是这样解释的，还是136页，“能有后生，故名为有”，就是说能够有后生，这就成了条件已经具备了，这就是决定了。我们现在很多事情实际上是不决定的，比如说，我造恶业了，比如我打某人了一个耳光，会得什么果报呢?受报应是一定的，但受什么报应实际上是不一定的，因为缘要是不同的话，果就不同，也要看条件。也就是说，什么是“有”，条件决定了才是。我们一般的就是“取缘有”，一取就有，你要是取了半天没取来呢?那就不是“有”了。

　　此中异熟差别者，谓行有为缘，子诸趣中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法生应不成。

　　再说“异熟差别”，说，三界里各式各样的众生的果报种子都不一样，这就叫异熟差别。“此中异熟差别者，谓行有为缘”，“行有为缘”就是指十二缘起中的“行”、“有”，“于诸趣中异熟差别”，因为行、有，所以你的活动就在阿赖耶识里面种下了诸趣果报的差别种子，这种子种下了，从亲因缘来说，它是名言种子。“此若无者”，要是没有异熟差别，“则五种子”，阿赖耶识里就没有种子了，“后有诸法生应不成”，“后有”就是以后的果报，现在没有种子了，以后就没有果报再生起了。没有果报生起了，就断灭了。断灭了就是断见，这是外道，不是佛教。

　　此中缘相差别者，谓即意中我执缘相。

　　这四种分法中的“缘相差别”其实就是三种分法中的“我见熏习差别”。说，“缘相差别”就是“意中我执缘相”，就是第七末那识执著阿赖耶识为我。“意”就是末那识，在佛教中，一般心是指阿赖耶识，意是指末那识，识是指前六识。

　　此若无者，染污意中我执所缘，应不得成。

　　要是没有“缘相差别”，末那识执著为我就不成立了。“染污意”就是末那识，因为它老执著有我，所以叫染污，他身边儿还有四烦恼从不离开。阿赖耶识本身无分别——指没有随念分别、计度分别，转识有各种分别，苦、乐感觉，贪、嗔、痴等都有，但阿赖耶是平静的、不受苦乐影响的，末那识就把阿赖耶识的这相续不断的无分别明了性认成了“我”。

　　此中相貌差别者：谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等。

　　第四种是相貌差别。这里总标一下，下边儿再说。

　　共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子。

　　阿赖耶识的共相是啥?“谓器世间种子”，原来共相就是指器世间种子，器世间就是我们居住的世界。我们以前说过共变、不共变，共变就是指有情共业所变的境界。但我们知道，实际上每一个有情他所受用的只能是他自己变现的境界，那么可能有人要问了，比如这山，你可以受用，我也可以受用，他也可以受用，怎么能说是自己受用自己的所变境呢?关于这一个问题，佛教是这样说的，常举的例子是灯，比如说一个屋子里有很多盏灯，灯点亮的时候每一盏灯都可以照亮整个屋子，“其相相似，一一自别”，灯光相互涉入，其中的一盏灯灭了，屋里还照样是亮的。灯灯之间还有一个增上的功能。共变就是这样。器世间就是这样。现在说的共相不是指器世间，而是说器世间种子，就是生起器世间的功能。种子是因，器世间是果。啥是阿赖耶识的不共相呢?“谓各别内处种子”，就是每一个众生，他自己的“内处种子”。在《唯识二十颂》中有一句颂子，叫“为成内外处，佛说彼为十”，外处就是色、声、香、味、触，内处就是眼、耳、鼻、舌、身。这儿的眼、耳、鼻、舌、身是指净色根，净色根就是发识的功能，我们注意，因为净色根只是发识的功能，所以说绝对是不可以看见的，象佛滢法师在讲《八识规矩颂》的时候，因为他是医生出身，所以他就画一个眼睛的解剖图，说外边儿的眼球玻璃体等是浮尘根，里边儿的视神经是净色根，这个根本是不对的。视神经仍然是浮尘根。现在说的内处种子，内处是净色根。内处种子是阿赖耶识的不共相。接着无著论师说，“共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子”，“共相”是器世间，“不共相”是我们的生命体。这儿说共相是“无受生种子”，就是没有感觉，这个“受”就是觉受，器世间是四大和合的，是没有感觉的，所以器世间种子生起器世间，就叫“无受生”——没有受生起，你打它它不会痛，也不会有嗔恨心，你保护它，它也不会有欢喜心。而“不共相”是有感受生出来的，你要是打他，他就会痛，然后他要报复你，你要是对他好，他就感激你，还会报你的恩等。

　　对治生时，唯不共相所对治灭。共相为他分别所持，但见清净。

　　我们现在在生死中流转，我们的正报、依报都是下劣的，依报是共相，正报是不共相。我们要是努力修行了，我们的正报、依报都变化了，也就是共相、不共相变化了，比如说我们念佛，结果我们生到了极乐世界，那么我们的依正二报就成了庄严的。这里的“对治生时”，就是指我们修学圣道的时候，因为我们觉得现在的共相、不共相都不好，于是想改变。在我们修学圣道的时候，“唯不共相所对治灭”，圣道把不共相给对治了，也就是把我们的各别内处种子给消灭掉。不共相是各别内处种子，我们现在的各别内处种子都是杂染的，当我们修学圣道，比如说得证罗汉果，就把这些杂染的烦恼种子给消灭了。“共相为他分别所持，但见清净”，“共相”是指世界，这世界是大家共同的业力所创造的种子而变现的，我们现在所面对的这个世界，是我们用烦恼创造出来的。当我们修行证得圣果的时候，象释迦牟尼，他成佛了，他就是在我们这个世界成的佛，可是我们的这个世界还在呀——还是染污的，这是为什么?“为他分别所持”，这个“他”就是别人，没有证圣的人，就是说，我们现在这个世界是我们这些没有证圣果的人的分别心创造出来的。释迦牟尼他成佛了，他的世界是清净的，但我们没有，所以我们的世界是染污的。这也就是我前边儿说的各人受用各人的世界，我受用不了你的，你也受用不了我的，但我们的业报相似，所以你受用的看起来给我受用的差不多。“但见清净”就是指圣人所见的世界是清净的世界。

　　如瑜伽师于一物中种种胜解，种种所见皆得成立。

　　还是这个世界，我们看见的给佛眼所见的不一样，这一句话中举了一个瑜伽师的例子。瑜伽师就是指修禅定、修止观修成功了，与真实相应了的修行者。这些瑜伽师呢，“于一物中种种胜解，种种所见皆得成立”，就是对同一个事物，作种种的不同观想，观想什么就见什么。因为他禅定的力量很大，他在禅定中的思惟表现在外的就给我们不一样。不是有一个故事么，人问文殊菩萨，你的五台山这道场怎么这么不堪呢?文殊菩萨用手往地上一指，于是他看见原来五台山是黄金为地。注意，是谁观想谁得见，可不是我观你见，这要搞对，搞错是会闹笑话的。老和尚修水观结果小和尚看见满屋子水。你把一个事物观想成什么都可以，随你自己，观想什么就见什么。

　　此中二颂：

　　这里有两个颂子，是对前边儿的论文的总结。

　　难断难遍知 应知名共结

　　瑜伽者心异 由外相大故

　　净者虽不灭 而子中见净

　　又清净佛土 由佛见清净

　　“难断难遍知，应知名共结”，“难断”是说烦恼很不容易断，需要我们精进修行，懈怠不得。“遍知”是指一切法的真实相。“难断难遍知”的“断”是目的、是果，“遍知”是因，你得先遍知了才能断，也就是说，你得通达了一切法的真实相，你才能把烦恼断掉，不然就是妄想。要想“知”，你就得闻、思、修。下边儿的第二句“应知名共结”是说，这是共相，前边儿说过，说共相是器世间种子。“难断…‘难遍知”，可不是不能断、不能遍知，还是可以的，只不过是难一点儿而已。这个“结”字儿很有意思，结就是把两根绳绑成一个疙瘩，这一绑起来，很难解开。就是说共相很难破，释迦牟尼成佛了，可我们还是看见这个世界是脏的。“瑜伽者心异。由外相大故”。“瑜伽者心异”是说瑜伽师在禅定中有不同的观想，因为有不同的观想，所以表现出来的就是种种的不同境界。“由外相大故”就是指前边儿的“难断难遍知，应知名共结”，说外边这器世间的相貌、体相太广大了，很多很多的众生各有各的感受、各有各的境界，也就是说太多了，很难断、很难遍知。“净者虽不灭，而于中见净”，这两句颂子要这样读，“净者，虽不灭，而于中见净”。“净者”是指证了圣位、没了烦恼的人。这个世界没有灭，圣者也不能来灭了这世界，这就是我们常说的“自作自受”，有些人说我可以替别人背业，这只是发愿而已，就像地藏菩萨的“地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提”，这都是一样的，只是一个愿，不是事实。地狱绝对不能空，地狱要是空了，佛教的六道轮回就不能成立，六道轮回不能成立还是佛教吗?我们的这个世界是众生的烦恼所成就的世界，圣者也灭不了这个世界——神通不抵业力。但是这个世界在圣者的眼里是清净的世界，因为圣者所见到的是圣者的世界，根本就不是我刚晓所看见的世界。“又清净佛土，由佛见清净”，前边儿说的是净者，不是佛，指的是菩萨，他们还不是究竟圆满，现在说的是佛。说，要是究竟圆满的佛，他看见的是究竟清净的无漏世界。因为成佛的时候，他的识里——成佛后的识是清净的，叫无垢识——有无量无边的无漏的种子，无漏的种子所现出的当然是清净的世界。

　　复有别颂，对前所引种种胜解，种种所见皆得成立。

　　诸瑜伽师于一物 种种胜解各不同

　　种种所见皆得成 故知所取唯有识

　　另外还有一个颂子，实际上这个颂子就是前边儿的两个颂子的又一个说法。“对前所引种种胜解，种种所见皆得成立”，就是说，另外的这个颂子，是说瑜伽师在修行中，因为进行了不同的观想而表现出了种种的不同所见，这都是可以成立的。“诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成”，这三句颂子很简单，就是说，瑜伽师对一个事物进行不同的观想，因此所见各不相同。“故知所取唯有识”，通过瑜伽师对一个事物进行不同的观想就有不同的所见这么一个事儿，就可以知道实际上我们所认取的只是心识所变现出来的，根本就不是事实真相。我们所认识的世界就是我们心识所变现出来的。

　　此若无者，诸器世间，有情世间生起差别，应不得成。

　　这一句长行其实可以放在“复有别颂”的前边儿，要是没有“复有别颂”这个颂子，完全是可以的。“此若无者”就是指刚才说的共相种子、不共相种子，也就是无受生种子、有受生种子，说要是没有这个的话，那么“诸器世间”和“有情世间”，“生起差别，应不得成”。也就是说，要是没有共相种子、无受生种子，器世间生起差别就不能成立，没有这种子当然生不起现行。要是没有不共相种子，有情世间的生起差别也不能成立了。原因就是没有种子就生不起现行。

　　复有粗重相及轻安相

　　粗重相、轻安相也得说说。

　　粗重相者，谓烦恼随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法种子。

　　“粗重”的“粗”是恶的意思，指不好的东西，无性释中说，“恶故名粗”，在371页。“重”是沉没的意思，就是说这件事会使你沉没，使你不能上升。“粗重”就是指“烦恼随烦恼种子”，烦恼、随烦恼就是《百法明门论》中说过的。而“轻安相者，谓有漏善法种子”，说，轻安相是指的有漏善法种子，有漏就是不清净，但毕竟是善，这不清净就是因为末那识。

　　此若无者，所感异熟无所堪能，有所堪能所依差别，应不得成。

　　要是阿赖耶识里没有粗重相、轻安相，那么“所感异熟，无所堪能”就成立不了，“所感异熟，有所堪能”也成立不了。“无所堪能”就是指没有能力，没有的是修行的能力、行善的能力。“有所堪能”就是指有修行的能力。粗重相就是烦恼、随烦恼种子，如果没有粗重相——烦恼、随烦恼的种子，那么你就可以行善、可以修行，要是有烦恼种子，比如说现在烦恼种子现行了，你就作恶，因为作恶，你得到恶道受报，在恶道你修行的可能性就太小了。要是没有轻安相，就是说没有有漏善的种子，那么你就不能行善，有了轻安相，你就可以行善，可以行善就是有所堪能。“所依差别”的“所依”是指生命体，生命体的不一样就是所依差别。现在我们每个有情的所依差别都是不一样的，所以阿赖耶识是有鹿重相的种子、有轻安相的种子，这都有。

　　复有有受尽相无受尽相。

　　阿赖耶识还有受尽相的问题。

　　有受尽相者，谓已成熟异熟果善不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论流转种子故。

　　“有受尽相”就是你的果报有穷尽的时候。“受”就是内心的分别，你觉得苦、觉得乐等。这些感受是有时间性的，过一会儿就没有了。说，“有受尽相”是指“已成熟异熟果善不善种子”，阿赖耶识里的种子，有善的，有不善的，可多了，它们成熟的时候就招感果报。这些种子都是有受尽相的。它们在感果的时候你有苦乐之觉，但当它们力量尽了的时候，你的异熟果报体也就告一段落。“无受尽相”是指“名言熏习种子”，“名言熏习种子”就是内心的分别，你内心一分别就熏习种子了。这名言熏习的种子无著论师告诉说，它是“无始以来”的“种种戏论流转种子故”，就是说，它其实是各式各样的名言戏论，“戏论”就是没有实际意义的虚妄分别。我们说这是色、声、香、味、触，这是眼、耳、鼻、舌、身，就是这些境界困住了我们，但我们不知道这是没有真实意义的，在里边执著，产生种种戏论，这些戏论种子流转不断，这种子是“无受尽相”。这我在《唯识三十颂》中讲过的，其实就是业种子、名言种子。

　　此若无者，已作已作善恶二业，与果受尽，应不得成。又新名言熏习生起，应不得成。

　　阿赖耶识里要是没有“有受尽相”的种子，那么“已作已作善恶二业，与果受尽”就不能成立了。“已作已作善恶”实际上就是“已作善、已作恶”，“与果受尽，应不得成”是说，你作善就给你乐的果报，你作了恶就给你苦的果报，要是没有有受尽相，你这果报就要无限地受下去，可是事实上并不是，是有结束的时候的，有结束的时候就是有受尽相。要是阿赖耶识里没有“无受尽相”的种子，那么“新名言熏习生起，应不得成”，就是说，我们的阿赖耶识里边有以前旧有的名言种子，要是没有这旧有的名言种子，新的名言种子也就生不起来，为啥?因为我们现在之所以心能够分别，就是依赖于以前旧有的种子，旧有的种子现行了，心才能分别。我们现在可以分别，就说明了原来有种子，正因为原来有种子，现在的新名言种子才能熏习，有现在的熏习了，现在一熏习，就又熏习了种子，这样呢，这名言种子就无穷无尽地延续下去了。要是没有“无受尽相”的种子，新名言种子就不能生起。刚才已经说了，名言熏习种子就是内心的分别，心里的分别是无穷无尽的，它是不能结束的。有受尽相的善不善种子不是无穷无尽，就是说，有受尽相的种子，果报成就之后，一结束它就没有了。

　　复有譬喻相

　　阿赖耶识还有一个譬喻相。我们现在面对的任何都西都可以有譬喻相。

　　谓此阿赖耶识，幻焰梦翳为譬喻故。

　　这里的如幻、如焰、如梦、如翳，都是譬喻它不真实。“幻”，就是幻化师、魔术师，他用幻术变现出一个东西，他变出来的东西我们看上去好像是真的，但其实不是。“焰”就是阳焰，刚下过大雨不久骤然出了大太阳，快速蒸发，水蒸气腾腾的，远远一看，像有水一样。看起来像有水，但实际上没有。“梦”，作梦，作梦的时候好像真的有什么东西，但实际上没有。“翳”，就是眼睛有毛病，因而看见月亮长了毛，实际上根本就没有。注意，这些例子我们要正确理解，不要搞错。

　　此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相应不得成。

　　说，阿赖耶识如果没有虚妄性的话，“由不实遍计种子故”，“不实遍计”就是虚妄分别，“不实”是不真实，“遍计”是遍计执。“遍”是普遍，在时间上说，一直是虚妄分别，在空间上说，在任何地方都虚妄分别。本来是不真实的，如幻、如焰、如梦、如翳，可我们认为是真实的，起了种种的执著、分别。这样就熏成了种子，这就是“不实遍计种子”。因为不实遍计种子，“颠倒缘相应不得成”，“不实遍计种子’’就是我们搞错了，把不真实的境界当成了真实的，这就是“颠倒”。阿赖耶识就是个颠倒的所缘，因为阿赖耶识所变现的一切境界都是虚幻的，但我们执著它，有我执、法执，这虚妄分别造成了虚妄分别的种子，由种子又变现了种种虚妄的境界，就这样流转。所以，要是阿赖耶识不是虚幻的，我们的“颠倒缘相”就没有了。

　　复有具足相不具足相：谓诸具缚者，名具足相。世间离欲者，名损减相。

　　阿赖耶识里还有具足相、不具足相。说，具足相就是“诸具缚者”，啥是具缚者?就是有烦恼系缚，他的烦恼都有，根本烦恼、随烦恼他都有，一点儿也不少。下边儿一句说，“世间离欲者，名损减相”，就是说，这不具足相又叫损减相，就是指“世间离欲”，所谓世间离欲，就是舍弃了世间的五欲——色、声、香、味、触，没有五欲就没有烦恼，没有烦恼就叫“损减相”。有时候世间的舍弃是有另外的含义，比如在《至高利益》中，副省长赵达功是一个标准的政客，他老婆刘璐璐贪钱把他气得要死：你说我们要那么多钱干什么?作为一个副省长，钱对他没有一点儿意义，他不贪钱!这里的世间离欲得是真舍!

　　有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相。

　　刚才那一句“世间离欲”是说的世间非佛教徒，这一句是说的佛教徒。佛教徒他修学佛法，只是在学，还没有证到最高圣果——小乘最高圣果是四果阿罗汉，还没有证阿罗汉果就是有学声闻，这里的有学声闻是指已人圣道，但还没证最高的四果。咱们常说的“声闻”，“声”是指佛陀说的法语，“闻”就是指听了佛陀的法语而欢喜，所以就照着佛说的来做，实际上菩萨也是这样的，只不过他们没有发无上菩提心，所以被叫成声闻。“及诸菩萨”，很多的菩萨。“有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相”，这是指人了圣道的声闻和菩萨，在凡夫位的不算。“名一分永拔相”就是指这些入了圣位的声闻和菩萨已经把一部分的烦恼消灭了，这里是“永拔”，就是彻底断除，把这一部分烦恼彻底断除了。

　　阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相，及烦恼所知障全永拔相，如其所应。

　　刚才说的声闻、菩萨，都是指见道位以上的圣人，刚见道就算。“阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全水拔相”，这里进一步，从初果到二果、三果、四果，菩萨呢，就是从初地到二地、三地……直到成佛。“阿罗汉”就是杀贼，他把爱烦恼贼、见烦恼贼等都消灭了。又叫无生，他没有生死了，他得大解脱了。也叫应供，他是众生的福田，能受得起人天的供养了。“独觉”是不需要师长教导，自己就能觉悟圣道。“及诸如来”，圆满的佛陀。这是三乘圣人：阿罗汉、独觉、如来。这三乘圣人，“名烦恼障全永拔相”，烦恼分为两类，一个烦恼障，一个所知障。烦恼障就是指我们的情绪方面的烦恼，这些烦恼扰乱我们的心神，障碍圣道，使我们留在这苦恼的地方不能解脱。“全永拔相”就是完全清除丁，一点儿也没有留下来。还有“及烦恼所知障全永拔相”，所知障是认识方面的障碍，阿罗汉、辟支佛把烦恼障消灭干净了，但还有所知障没有消灭。如果把烦恼障、所知障完全清除了，就成佛了。“如其所应”就是指该断的就断，阿罗汉、辟支佛要把烦恼障彻底消灭，佛要把烦恼障、所知障都彻底消灭。为什么罗汉只断烦恼障就可以了呢?因为罗汉是自度的，把烦恼障消除就自度了，我根本不用度他，所以所知障不用管。就像每一个人都会犯错误一样，我只要作事儿，总有犯错的时候，我干脆不作事儿，当然永远没有犯错的机会。所知障实际上就是障所知，就是一个错误，度众生就是我说的作事儿了，作事就有作对的有做错的，就是会犯错误，不度众生就是不作事儿，根本不会犯错误——根本用不着断所知障。“有学声闻”是永拔一分烦恼障，见道以上“诸菩萨”是永断烦恼所知障各一分，这叫“一分永拔相”。无学的阿罗汉、独觉，是拔去全分烦恼障，叫“烦恼障全永拔相”。诸如来要完全拔去烦恼所知二障，叫“烦恼所知全永拔相”。都不一样。

　　此若无者，如是次第杂染还灭应不得成。

　　具足相、损减相、一分永拔相、全永拔相，这就是差别。要是没有这差别相的话，“如是次第杂染还灭应不得成”，这杂染还灭的次第，就不能成就了。我们现在只有一个流转，要修行，那就有一个还灭的问题。还灭就是损减，把烦恼给损减掉。在这儿呢，妙老说，按唯识的说法，众生的种性不同，有的人可以成佛，他就能够烦恼障、所知障全断除，有的众生只能成罗汉、成辟支佛，他就有烦恼障全永拔相。有的众生没有三乘圣人的清净性，他就完全不能拔除，只能在生死里流转。这种说法按我的理解可能不是这样的。这要涉及到种子的本有、新熏问题。咱们放在课后专门说。

　　何因缘故善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记?

　　这是说阿赖耶识是无覆无记性。“何因缘故”，就是为什么?下边儿说“善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记”，就是说，我们做善业能招感可爱异熟果，我们做不善业能得到不可爱异熟果。造业时有善、不善的区别，得果报时有可爱、不可爱的不同。但这果报是可爱、不可爱而不能说是善还是不善，只能说是无覆无记。为啥因有善、恶而果没有呢?“无覆无记”的“覆”就是障碍、遮盖，“无覆”就是没有障碍，没有障碍是因为没有烦恼来相应，有烦恼来相应就叫有覆，无烦恼相应就叫无覆。《唯识三十颂》中说，末那识是有覆无记，就是因为它有四烦恼常与相应，它能障碍圣道。这阿赖耶识是“无覆”，它没有烦恼法来相应。“无记”就是不可以说它是善、是恶。前七转识做善、做恶，阿赖耶识始终是无记的。为什么不管我造善还是造恶所得的异熟果只是无覆无记呢?道理在哪儿?

　　由异熟果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。

　　因为阿赖耶识是无覆无记，这样它“与善不善互不相违”，就是说，这样它才可以接受七转识放进来的种子，前六识做善时熏成的种子它接受，你做恶时熏成的种子它也接受。假如说阿赖耶识不是无记而是善的，这就坏事儿了，为啥?“善与不善互相违故”，就是说，阿赖耶识要是善的话，前六识作恶时熏成的种子它就不接受了。所以，阿赖耶识必须无记，不无记不行!这样呢，佛教在建立阿赖耶识的时候就建立了一个无记的阿赖耶。

　　若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。是故异熟识唯无覆无记。

　　要是阿赖耶识不是无记而是善、不善性的话，杂染还灭就没法儿成立。比如说它是善的，善有世间善，有出世间善，它要是出世间善，“杂染应不得成”，就是说世间的流转生死就不能安立了，那我们就不会在生死中流转，也就没有轮回了。它要是世间善，世间的恶法也就不能成立，因为善恶是水火不容的，它不接受恶的熏习。它要是不善的话，“还灭应不得成”，就是说你修学不了圣道，修学圣道是善，可阿赖耶是恶，它不接受正闻熏习的法界种子。“是故异熟识唯无覆无记”，所以，阿赖耶识只能是无覆无记。只有这样，世间的杂染、出世间的还灭才能成立。

　　所知相分第三

　　现在该说第二卷了，这第二卷讲了三个问题，一个是所知相，一个是人所知相，一个是彼人因果。所知相是第二卷开始就是。人所知相是从36页开始，而彼人因果是从41页开始。前边儿已经说过，所知相主要就是讲三自性的。人所知相是讲唯识性的，而彼人因果是讲六波罗蜜的。为什么把这所知相、人所知相、彼人因果一起放在第二卷?没有原因，可能是当时玄奘法师译经时所用的帛就这么长，写到这儿这一卷儿写完了，写完了就卷起来，这就是一卷。

　　已说所知依，所知相复云何应观?

　　这个《摄大乘论》一共是讲了十相殊胜殊胜语，前边儿已经说完了所知依，所知依是成立阿赖耶识的，先以圣教量成立阿赖耶识，又以比量成立阿赖耶识。从烦恼的角度成立阿赖耶识，又从清净的角度来成立阿赖耶识，总之，我建立阿赖耶识的理由充分得很。并且把所知依阿赖耶的重要特点说了，比如说熏习。“已说所知依”，所知依阿赖耶识已经建立起来了，“所知相复云何应观?”那么所知相呢?它是怎么回事儿呢?在这里要说了。所知依是关于隐性因的问题，通过熏习来成就染净显性现行法的亲因缘，所知依阿赖耶的成立才使得一切显性现行法得以成立。我们就应该依此圣教量、比量了知一切显性现行法都是依隐性因而生的。既然已经知道了因，那么就得知道显性现行法的真妄性，这就是所知相。就是说，所知依是种子，所知相是现行。或者说，所知依是根本识，所知相是前七转识。这二句长行就是说，对一切缘生的现行法，由缘生的心识所显示真实性与虚假性，具体怎么来界定呢?下边儿要说的唯识三性理论，说得很详细，就是解释这个问题的。

　　此略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。

　　一上来先把三种相的名称标出来。说，在这一段我要说三种相。佛教的根本教义是缘起，这里就讲，从本质上来说，是阿赖耶识缘起。阿赖耶识是中心，它是依他起的。第二是“遍计所执相”，遍计执相是我们的烦恼、我们的虚妄分别、我们的执著。“遍计”的“遍”是普遍，“计”是计度、筹划。说，我们没有哪一会儿不筹划、不计度的，一直在用心算计，对任何事儿都用心算计。第三是“圆成实相”，这是圣人圆满成就的真实相。遍计所执相是凡夫的境界，圆成实相是圣人的境界，依他起相通于凡圣。所知相就是由依他起、遍计执、圆成实三相来界定的。三相实际上就是三种存在，或者说是三种存在模式。

　　此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。

　　三相的第一相是依他起，那么什么是依他起相呢?就是虚妄分别的这么多的识(我们现在所面对的一切法就是识所表现出来的相貌，根身、器界都算)。也就是说，依他起是诸识的特征相，这就表示诸识是依他起的生灭法。这识从哪儿来?“谓阿赖耶识为种子”，阿赖耶识里边儿有很多的种子，以这种子为亲因缘而生起的、而有的虚妄分别识。下边儿一句说，“虚妄分别所摄诸识”，这是说，这“诸识”的体性是“虚妄分别”，就是说是错误地去思惟、执著。这些识都是虚妄分别的。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，乃至于阿赖耶识，都是虚妄分别的。所谓“虚妄分别”，只要你没有见到法性，你的分别就是虚妄分别。虚妄分别都是错误的。当你登圣位了，见到法性了，他就不是虚妄分别了，你是清净的、是正确的。虚妄分别就是假有。这儿注意：假有就是真有!我为什么这么说?就是因为世界上除了“假有”根本没有别的，像什么“我”等常的东西根本就没有，所以这假有才是真的如实有。并不是说假有之外有什么真有，所谓的这个假有，就是指虚妄分别有。“虚妄分别所摄诸识”的“所摄”，就是指诸识都属于虚妄分别的。总的来说，这一句话就是说，虚妄分别心就是依他起相，这依他起相是以阿赖耶识为种子而生起的。这句话有三义，说，依他起相的因缘是“阿赖耶识的种子”；他的自性，是“虚妄分别所摄”；它的别相是由赖耶功能所现起的以妄识为自性的“诸识”。

　　此复云何?

　　刚才你说依他起相是“虚妄分别所摄诸识”，既然是“诸识”，当然就不是只有一个识，而是有很多个识，那么是什么识?有多少识?

　　谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。

　　诸识是指什么呢?这一句长行中举出了十一种识。实际上识到底有多少，并没有什么一定，一般都说八识，但《中边分别论》中就说四种识，还有六种识的说法等，这些只是开合的不同而已。到中国以后不是又出了九识说么——只要圈儿转圆。咱们就看这部《摄大乘论》说的十一种识。第一个是“身”，所谓“身”，其实指的是我们的根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。这五根一般不说它是识，现在这儿说它是识，是说五根本身就是识。“身者”，其实是“身者识”，什么是“身者”?世亲释中说就是“染污意”，在141页中。无性释在374页说，“眼等六内界者为性，如其所应，眼等五识所依意界，名身者识。”我们就记住是末那识就行了。“受者识”，世亲释说是“谓意界”，无性释说是“第六意识所依意界”，总之，都说是“意界”，一般都是说这“受者识”是无间灭意，印老法师、妙老法师都是这么说的，但也有不同意的，悟寂法师就不承认，他还在这儿作了辨析，不过，在这里我不给作辨别，下去后私下再说。“彼所受识”，就是色、声、香、味、触、法六种境界，也就是常说的六尘。一般也不把这六尘说成识，但这儿把它们说成识，就是“彼所受识”。下边儿是“彼能受识”，这是我们通常说的六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是“能受识”。这样呢，就是十八界了：“身识”是通常说的五根；“身者识”和“受者识”是通常说的意根，这样就有六根；“彼所受识”是六尘；“彼能受识”是六识。六根、六境、六识，三六一十八界。接下来一个是“世识”，“世”是三世，过去、现在、未来，所以世识就是时间。时间是心不相应行法，但这里说它也是识。其实也就是说，世识是指对时间的了别。“数识”，“数”就是一、二、三、四、五、百、千、万等，这是对数目的了别。一般说它是心不相应行法，这里也说它是识。“处识”，“处”就是处所、地方，也就是器世间。对处所的了别，现在说这也是一种识，叫处识。“言说识”，就是我们的见闻觉知，我们有了见闻觉知之后，我们用语言把它表达出来，这也是一种了别，无著论师叫它“言说识”。“自他差别识”，就是我你他之间各有各的不同的了别，你不是我，你也不是他，我也不是他，这了别叫“自他差别识”。最后一个是“善趣恶趣死生识”，你要是造了善业，你就在善道里流转，你要是造了恶业，你就到恶趣里受生，但不管是善趣是恶趣，都是生了又死，死了又生，这是一个不断流转的过程，这也是了别，叫“善趣恶趣死生识”。这总共十一种识，就是说，无著论师在这里把宇宙万有分成了十一类，这十一类完全都是“识”，除了识以外，没有别的东西。这里是先把“虚妄分别所摄诸识”的“诸识”给列出来，后边儿再解释。

　　此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。

　　刚才那一段儿话把诸识的名字都列出来了，前边儿还说，“谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”，那么“诸识”是指十一种识，“阿赖耶识为种子”该怎么说?又分三类，这一句话是第一类，说“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识”这九个识，是由阿赖耶识里面的“名言熏习种子”所生的，也就是以名言熏习种子为因而生起来的。

　　若自他差别识，此由我见熏习种子。

　　总共十一种识，前九种是名言种子熏习的，这第十种识“自他差别识”，则是由“我见熏习种子”生起的。我见熏习，就是说，无始以来我们总是以自我为中心进行分别，这样而熏习的种子，这种子发动的时候，我们就有了自他差别的分别。“若”是指示代词。

　　若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。

　　第十一种识——善趣恶趣死生识——是有支熏习种子，这是单独一类。我们在善趣里面、在恶趣里面流转生死，这是由阿赖耶识里面的“有支熏习种子”生起的。就是说，在善趣时我们有“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识”，在恶趣里也有这“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识”。

　　由此诸识，一切界趣，杂染所摄，依他起相，虚妄分别，皆得显现。

　　十一种识都是由阿赖耶识的三类种子为因而现起的，叫“阿赖耶识为种子”，接着说了，说这些识都是虚妄分别。“由此诸识，一切界趣杂染所摄”，前面列举的十一种识，可以含括一切界趣。“界”就是三界，欲界、色界、无色界。三界实际上是众生生命存在的三种形态。欲界是具有情欲烦恼的生命形态。情就是感情，欲则是欲望，佛教的欲包括在情中间，情有七种：喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲。中医理论中的七情是喜、怒、忧、思、悲、恐、惊。欲在《大智度论》中有六种：色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人想欲。色界则是不具情欲，只有物质和精神活动的生命形态。而无色界则是不具情欲和物质活动，只具精神活动的生命形态。“趣”就是六道，地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天。一切界趣都有这十一种识，说是“杂染所摄”，前边儿说过，说“杂染”有烦恼杂染、业杂染、生杂染。烦恼杂染是十二因缘的无明、爱、取，业杂染是十二因缘的行、有，其他的识、名色、六人、触、受、生、老死是生杂染。十一种识含摄了一切界趣杂染，一切界趣杂染含括了十一种识，就是说一切界趣与十一种识互摄互融。其实也就是说，诸识存在于三界六趣。“依他起相”，前面说“阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”是依他起，这儿说“由此诸识，一切界趣，杂染所摄，依他起相”，就是说烦恼杂染、业杂染、生杂染就是依他起相，三杂染也就是诸识，所以还是说诸识是依他起相。“虚妄分别，皆得显现”，诸识、三杂染怎么开合都没有关系，但一定要知道它们实际上是虚妄分别，不管是一切界趣，都是虚妄分别，都是识，这道理“皆得显现”，就可以显现出来。就是说，这一切都是识，这个道理可以显现出来了。当然，得注意一下，并不是说三界六道中任何一界一道都有十一识，比如说五色界，它有身识(五根)吗?你们咋连这也不敢肯定?!

　　如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。

　　“如此诸识”，就是刚才说的十一种识，一切界趣都有这十一种识，这识是“虚妄分别所摄”。这儿说了十一种识，对于其中的六识——彼能受识——之类的，我们好理解，我们能很明白地感觉到它们的虚妄分别性，但其中的六根‘身识、身者识、受者识——以及六尘，就是我们的识所面对的色、声、香、味、触、法等，说这些也是虚妄分别所摄，这与我们平常的感觉如此的不相容，以至于我们在乎常的背景之下很难理解。其实它们也是离开了识就不存在的，它们也是“唯识为性”，也就是说，这一切法也是以识为其体性。我们现在所面对的事儿，实际上只是心识所表现出来的一个影像，这影像是以心识为体性的。这个意思韩老给用“图景识”这样一个词来表示。心识本身就是虚妄分别。

　　是无所有非真实义显现所依

　　这还是说诸识的，说诸识都是虚妄分别，实际上是无所有的、非真实的，长行中这一句的“是无所有、非真实义显现所依”，在无性释中是把“无所有”和“非真实”分开了，翻到375页第8行，这里说，“所取色等名无所有，能取识等名非真实”，也就是说，“无所有”和“非真实”是不一样的，“无所有”是指根本就没有，而“非真实”是指颠倒了、错乱了，这就告诉我们：有能无所。现在我们一般人的想法里，要是有能则肯定得有所，要是无所的话，能也就不能称之为能了。就像说长，长是相对于短来说的，要是没有短，哪儿还有长?但在佛教中就是如此的奇妙，只有能没有所!佛教是一合相，是不二法门，没有二元对立，二元对立不是佛法!妙老在讲到这儿时说，这就是遍计执，对的，这就是遍计执，可我们不知道这就是遍计执。虽然说它是遍计执，但这遍计执也是有个来处的，它的来处是哪儿呢?就是依他起。长行中说“真实义”的“义”，我们说过好多次，“义”有二义，一个是境界为义，一个是道理为义，不管是境界也好，道理也好，从本质上来说，实际上是我执、法执。遍计所执本来是无所有的、是非真实的，但我们认识不清，老认为是真实的、是有的，所以就起种种的分别、种种的烦恼、种种的错误行为，因而感得了种种的果报。

　　如是名为依他起相。

　　这就是依他起。总结一下，所谓依他起，有两个要点儿：一个是“阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”，另一个是“是无所有非真实义显现所依”。也可以说有三个要点儿：一、他的种子是阿赖耶；二、他的自性是虚妄分别所摄诸识；三、他是遍计执生起的所依。

　　此中何者遍计所执相?

　　说过了依他起就该说遍计执了。

　　谓于无义唯有识中似义显现。

　　因为后边儿还有详细解释，所以这儿只是简单地用一句话带了过去。前面说“是无所有、非真实义”，说了个“义”。这一句长行中说“谓于无义”，说的是啥?是说，现在我们内心里一直在进行种种的分别，但这分别都是在瞎胡闹，因为所分别的对象实际上根本就不存在，根本就没有所分别的这一些境界，根本就没有“义”。没有“义”有什么?“唯有识”，只有你的分别而已。笛卡尔说，我思故我在，我们说：思故思在——凭思只能证明思本身的存在，根本就不能证明“我”存在。“似义显现”，只有识的活动，识在跳呀跳，但它的跳呀跳，我们就把它当成了“义”。就是说，本来是分别心，因为无量劫来的熏习，心一动熏习就随着心动而动，这就表现出了种种的分别相。这分别相并不是“义”，但你觉得它是“义”，这就是长行中的“似义”——好像是“义”、像“义”似的。这些其实都是自己在乱想、乱分别。比如说一个人，你们迎面走，你想给打个招呼，可他像没有看见你一样，你立马心中就会有嗔念生起，然后你还会找出许多的理由来证明你生嗔念是如何如何的有理，我们就是这样。这就是“似义显现”。现在无著论师明白地告诉我们说“无义，唯有识”，你想的那个境界根本都不存在，只是你内心的分别。你不明白这个道理，老是去执著那根本就不存在的境界，就叫“遍计所执相”。心在动，因为心在动所以就表现出一个动的相貌，心的这个“动的相貌”与“心的动”是吻合的，一点儿也不会走样，“(心的)动”我们称为分别，你就根据这个相貌说心在分别，“动”的状况有很多，你就说分别有很多，你这“说”分别很多，就成了遍计执!一定注意：是“说”分别很多，这一“说”就成遍计执了!

　　此中何者圆成实相?

　　第三是圆成实相，那么什么是圆成实相呢?

　　谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。

　　就是指对于依他起相，不要有虚妄分别，认清了我们分别的境界都是根本就不存在的，这就是圆成实相。长行中的“似义相永无有性”就是指分别出来的境界——似义相——是永远都不存在的，根本就没有存在过，从来就没有存在过。“似义”就是你所执著的境界、所分别的境界。“似义相永无有性”就是指你所分别的境界从来就没有过。妙老说，你在观察他的时候，知道他是没有自性的。我是这么想的，你观察它也好，不观察它也好，都不妨碍它是没有自性的，只不过是你观察它的时候知道了它是没有自性的，你要是不观察的时候，你不知道它没有自性。也就是说，这是说自己的认识的。不过，说实在的，你要是不观察它，你根本就不知道它，何来的不知道它没有自性——妙老还说，“义”是我们分别心的所缘境，没有所缘境的时候，心也就不存在了，也就是依他起不存在了，在这时，所观察的不可得，能观察的也不可得，就是一个平等无分别的境界，不分别了也就没有相了，离一切相的境界，就叫“圆成实相”。对妙老的这个说法，我觉得他的表述并不完美。唯识中间是唯能无所的，所是根本就没有的，但能是有的。在依他起上不起遍计执，就是圆成实，依他起、圆成实本身就是“相”，自己离不了自己的。总括一下就是说，虚妄分别的心是依他起相。“遍计所执相”就是“似义显现”，是“无所有、非真实义”的显现。其实就是我们这个虚妄分别心所分别出来的境界，我们不知道这境界是无所有的、非真实的，把它当成了真的。更明白点儿说，其实遍计执相就是我执、法执，也就是所知障、烦恼障。“圆成实相”就是认清了遍计执相的真面目，知道它实际上是虚妄分别心分别出来的，它是不存在的，存在的只是虚妄分别心，这虚妄分别心是没有一个恒常的自性的，就就叫诸法空相，这就是圆成实性。再括一下，就是说，我们把有的说成有，把无的说成无，把该分开的分开(指把我、五蕴要分开，虚妄分别和我要分开——我是贯穿始终的，而五蕴、虚妄分别是相似相续的。贯穿始终是前后是同一个，而相似相续则前后不是同一个)，把该合起来的合起来。

　　此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应知是此诸识差别。

　　前边儿说过诸识有十一种，这儿把“身，身者，受者识”这三识拉出来示众，说这三识“应知即是眼等六内界”，就是说，这身识、身者识、受者识就是我们内六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，“六内界”就是内六根。前边儿说过一下，“身”是前五根，“身者”和“受者识”合起来就是第六意根。加上“身识”的前五根，就是六根。“彼所受识，应知即是色等六外界”，这是色、声、香、味、触、法六尘，是六根所受的境界。“彼能受识，应知即是眼等六识界”，这是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这合起来就是十八界了，十八界就把我们凡夫世界的一切法都包括尽了。“其余诸识，应知是此诸识差别”，“其余诸识”就指一共的十一个，减掉前边儿说过的“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识”五个，还余下的六个识，“世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识”，这其他的六个识就是“其余诸识”，这其余诸识怎么样呢?“应知是此诸识差别”，“此诸识”就是指刚说过的“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识”，说，余诸识是此诸识的差别，就是说，后前边儿的六个识是前面这五个识的差别相，要是离开前边儿的五识，就没有后边儿的六个识了。也就是说，后六识是依前五识的作用而安立的。象“世识”，就是十八界的时间，过去的十八界、现在的十八界、未来的十八界。“数识”，就是分别心的多少，有种种的数目。“处识”就是在不同的地方都有十八界。“言说识”则主要是指第六识，第六意识才可以安立种种的名言。当然广义的名言也可以包括其他识，色就是眼识的名言，种种色的不同，就是眼识的不同名言；声就是耳识的名言，种种声的不同，就是耳识的不同名言……其他的识情况给这是一样的。“自他差别识”，各人有各人的十八界就是自他差别识。“善趣恶趣死生识”，善趣有善趣的十八界、恶趣有恶趣的十八界。这样，十一种识就包括了一切法。

　　又此诸识皆唯有识，都无义故。

　　十一种识都是识，都没有“义”，也就是说，十八界里面，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这当然是识，至于眼根、耳根等净色根以及色、声、香、味等境，也都是识。这个理解起来有点儿不大合于我们的习惯。在我们一般说来，是不把它们叫识的。下边儿呢就来解释它们为何都是识，为何十一识都是识。

　　此中以何为喻显示?

　　佛教说法有一个最殊胜的方法，就是比喻。我们知道，我们常犯的一个毛病就是分能所，这是自然的习惯，无始以来我们就这样作，已经习惯了，改不了这个臭毛病。比喻这个方法可以既启迪智慧，又不使我们落人所边。现在这句长行就是说，能不能用个比喻来说明一下这十一识都是虚妄分别所摄、都无义呢?

　　应知梦等为喻显示。·

　　说，好，我举一个比喻，拿梦来作一个比喻吧。这里的“梦等”，有个“等”字儿，表示还可以拿其他的比喻，比如说幻诳、鹿爱、翳眩这一些也可以拿来作比喻。下边儿先来解释梦这个比喻。

　　谓如梦中都无其义独唯有识。

　　用梦这样一个比喻就可以说明唯识无义的道理。韩老后来把“梦”给译成了“梦景”，这就更明了。说，梦里有很多的境界，但梦里的那些境界“都无其义”，也就是说，梦里的境界是虚妄分别，“独唯有识”，只有虚妄分别的心，而没有虚妄分别分别出来的那些境界。·

　　虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。

　　在梦里我们可以见到各种各样的色、各种各样的声、各种各样香……看见了屋舍，看见了树林，看见的大山等等境界。“似义影现”这个“义”是境界，说，梦里所见到的境界和我们醒时所见到境界是相似的，我们不会作一个从来就没有见到过的境界的梦。象有时候会梦见说外语，我记得梦里会说的外语就是我会说的几句，有时候在梦里知道是说的外语，但根本就不知道说的是什么意思。梦里的境界和醒时的境界是相似的，叫“似义”。“影现”就是说它只是一个影子，并不是真的，事物的影子和真的事物是相似的。梦里的境界虽然虚妄不实，但和真的境界是有相似性。“而于此中都无有义”，梦里的种种境界，根本就是没有的。

　　由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。

　　根据梦这样一个比喻，我们“应随了知”——应该随顺梦的比喻去了知，了知啥呢?了知“一切时处皆唯有识”，应该了知我们现在所面对的一切境界也都是和作梦一样，是虚妄的、是不实在的。“一切时处”就是强调了我们现在不管啥时候，不管在啥地方认识到的都是虚妄的。“皆唯有识”，一切都是虚妄分别心分别出来的。

　　由此等言，应知复有幻诳，鹿爱，翳眩等喻。

　　这一句长行是解释前边儿的“梦等”的“等”字儿。说还可以拿“幻诳”来比喻，拿“鹿爱”来比喻，拿“翳眩”来比喻。“幻诳”就是幻化师在舞台上表演幻术——就像咱们说的魔术师，这个幻化师用一块石头之类的东西，三下、二下就变出一只大象来。“诳”就是骗，这个幻化师骗过了你的眼睛。这个幻化师幻化出来的大象是不存在的，但他拿来表演幻术的道具是有的，就是说，第八识里的种子是有的，但表现出来的根身器界是不真实的，我们都被诳了。阿赖耶识就是幻化师，幻化出来的境界就是根身器界。“鹿爱”是阳焰，这是佛教中经常出现的例子。大夏天，下过雨后天大晴，太阳一下子出来之后，很快蒸发，水蒸气立刻焰腾腾的，远远看去，就像水一样，可能是印度鹿比较多吧——不过我也不知道印度是不是鹿比较多，我只知道印度大象比较多，我见鹿爱这个例子经常出现我就这么胡想的。说，人看见焰腾腾的认为是水，鹿也这样看，鹿渴了，就跑去要喝水，实际上并没有水，只是相似而已，似义显现。这种情况就叫鹿爱。这就是说，水是没有的，但焰腾腾的气是有的。“翳眩”，就是眼睛有了毛病，天空中并没有花，是明净的，可因为眼睛有“翳眩”，所以你看见空中有花，天花乱坠。在眼睛没毛病的人看来，花是没有的。比如常见书中或文学作品中说，一拳打下去，对方感到眼冒金星儿，金星有吗?根本就没有，但他看见了。看见也不是真的。这些都可以拿来比喻，通过这些比喻，我们可以知道，我们心里所分别的一切境界，都是虚妄不真实的、空无所有的，只有虚妄分别心而已。

　　若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转?

　　别人提了一个问题，说，比如说你举的例子，梦，在梦里的时候，我不知道那些山林、田园、屋舍是假的，但我醒来之后我就知道它不是真实的，有的只是梦中心识的分别。“若于觉时”就是如果到了醒来的时候，“觉”就是睡醒了。“一切时处”就是指梦里的一切境界，一切时一切处所面对的、所接触的，在梦里也是有时间有处所的。“皆如梦等”，都象梦一样，“唯有识”，只有内心的分别，根本就没有所分别的境界。“如从梦觉便觉梦中皆唯有识”，一个人做梦，他醒来以后就知道了梦里的境界都不是真实的。可我们现在是醒着的呀——“何故不如是转”?为什么我感不到现在所面对的一切都是虚幻的呢?也就是说，当醒来的时候我就可以知道梦里的境界是虚幻的，可我们现在是醒着的，为什么感觉不到面对的一切境界的虚幻呢?“转”，生起，指生起我们面对的一切是虚幻的认识。