由圆成实自性觉故。

　　为什么分别心也会灭?“由圆成实自性觉故”，就是因为你证人了圆成实自性。你一证人圆成实自性，就知道一切戏论、一切分别心都不是真实的。

　　如是菩萨悟入意言{以义相故悟入遍计所执性，悟入唯识故悟入依他起性，云何悟入圆成实性?

　　这儿就是开始讲“悟入所知相”。所知相是讲三性的，三性就是三种存在。“如是菩萨悟入意言”，前边儿的比喻是一个整体，把三自性全包括了。那么，这个修行者他知道了我们所面对的一切，什么名呀、义呀等，都是没有真实义的，这样就知道了遍计所执是毕竟空的，这就是悟入遍计所执自性。“悟入唯识故悟入依他起性”，进一步你觉悟了一切法唯识，所取的境界和能取的分别心是不能分离的。我们都执著“所分别的色、声、香、味、触、法和我们能分别的心是没有关系的，你说也罢不说也罢，这张桌子它都是存在的”，这叫遍计执。现在你知道了所分别的境界和能分别的心是不分离的，他同我们的心是一体的，觉悟了这个，就是悟入了依他起性。你遣除了遍计执，知道一切法都是如幻如化的、不真实的。接下来就该悟入圆成实了，怎么才能悟入圆成实性呢?

　　若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯识亦不得生；

　　说，这位大乘行者，他灭除了“意言”，就是认清了现在所面对的一切只是意识的分别，“闻法熏习种类唯识之想”，“闻法熏习”就是多听佛法，听什么样的佛法、熏习什么样的佛法?当然是“唯识之想”，现在就是说，你要灭除唯识之想，当你把唯识之想灭除了，你就悟入圆成实自性了。注意，这时候是唯识当然还在，唯了别识还在，要灭除的是“唯识之想”，“唯识”给“唯识之想”，要分清。“尔时菩萨己遣义想’’是指这时，这个大乘行者已经灭除了遍计执的“义想”了，灭除了遍计所执的义想才能悟入“唯识之想”。因为把义想灭除了，所以“一切似义无容得生”，义没有了，似义当然就没法生起了。“义”是我执、法执，“似义”是我执、法执在心里显出的影像，也就是对我执、法执的认识。最先你有我执、法执，你就可以有对我执、法执的认识，现在我执、法执没有了，当然就没有了对我执、法执的认识了。对我执、法执的认识是什么，就是“似(唯)识”，所以说，“故似唯识亦不得生”。所以说，我们是先观察遍计执毕竟空，我们内心所现的一切法如幻如化，这就是“已遣义想”，我们遣除义想，则“似义”也不能生起，似义不能生起，就是见识不能生起，这样，“似唯识亦不得生”，这样就悟入圆成实性。注意，这儿要忆起《唯识三十颂》中的“现前立少物，谓是唯识性。”

　　由是因缘，住一切义无分别名，

　　因为你先破除了遍计执，所以就“一切似义无容得生”，进而“似唯识亦不得生”，因为这个缘故，“住一切义无分别名”，就是五分别智现前。“住一切义”就是真如、平等法性。因为无名所以无分别，这个要注意。或者我们称之为空性，这时是“言语道断、心行处灭”。

　　于法界中便得现见相应而住。

　　你悟入了圆成实性，就在平等法界里能够现见无分别智，与平等法性相应而住。“现见”的“现”就是五分别智。现在我们注意一下，平等法性到底什么样儿，我们不知道，佛陀就用语言给我们描述一下，他说是无分别智去现见，在我们的习惯中，只要是认识，就要有能认识、所认识，现在佛陀随顺我们这个语言、这个方式来介绍。实际上觉悟了圆成实相、平等法性的人是没有这个境界的。我们说，“于法界中便得现见相应而住”这不是分别吗?这也是分别，只不过是佛借用一下我们的语言而已。这里得注意一下，所谓住于法界，就是名、义都不存在了，这时候你就遍获众生心平等，遍获菩萨心平等，遍获如来心平等……接下来的一句长行就是这个。

　　尔时，菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起，

　　“尔时”就是“于法界中便得现见相应而住”的时候，就是你在平等法界中以无分别智现见真如，五分别智和真如是相应而住的。“相应而住”就是“俱有、俱现”的。这句长行中的，“平等平等所缘能缘”，“所缘”的是真如，“能缘”的是无分别智，“平等”是无分别。说“能缘”的智是无分别的，注意，这儿是根本智，根本智是无分别的，“所缘”的真如也是五分别的。能缘、所缘都是无分别的，这就没有能、所的分别，这就是能、所双亡。无分别智现起，这就是“于法界中便得现见相应而住”，这就登地了。所以我们要记住这一点儿，登地之后就没有能、所问题。这里的“平等平等”，两个“平等”，是指能所双亡。

　　由此菩萨名已悟入圆成实性。

　　这时候，这位修行者就是悟入了圆成实性。这是不可思议的境界。

　　此中有颂：

　　这里有个颂子。

　　法，补特伽罗 法，义，略，广，性

　　不净，净，究竟 名所行差别

　　说，真如法界是在一切相皆不可得这种见解上安立的，也就是说，真如实际上是无以名之的，但不取个名字我们又没法说，没法说我们就不知道，于是佛就给安立了一个名字。说名既然是安立的，其实安立过很多的名字，这里就顺带说了十个名字。佛为什么要安立这么多名字?就是要告诉你这是安立，叫什么都没有关系。实在来说，这也是为了破我们的执著。世亲释中193页说，“如前所说住一切义无分别名，何等为名?几品类义?为答此问，以颂显示名类差别。”意思就是说，名只是假安立的，既然是假安立的，假安立了多少名呢?在无性释中440页说，“如前所说住一切义五分别名，今以伽陀显示此名自境差别。”意思大差不离。颂子中说了十个名，当然这只是代表，实际上安立名字很多很多。这些名字都是根据其所行境界差别而建立的。第一个是“法”，这就是指五蕴、十二处、十八界这一些，说这些都是“法”。第二个名字是“补特伽罗”，就是流转生死的众生，就是人我。第三个名字又是“法”，这个法是指佛陀的教法，给前边儿的那个“法”不一样，第一个“法”是指一切法，第三个法是专指佛陀的教法。第四个名字是“义”，就是法所诠表的道理。第五个名字是“略”，是指总名，张三、李四、王五、赵六等等都是“人”，我们就说一个名字“人们”，这就是总名，总名简单，所以叫“略”。第六个名字是“广”，是指别名，你是张三，他是李四，他是王五等等，张三、李四、王五、赵六这就麻烦多了，所以叫“广”。第七个名字是“性”，世亲释193页中说，“谓诸字本母”，无性释440页中说，“谓阿等诸字，是词句因故”，因为世亲、无性这么解释了，所以一般都把这个“性”说成是能生的根本，字母是文字的根本。佛教是度众生的，所以我们不妨把这个“性”理解成种性，就是五种性的“种性”，能不能成佛就看它了，它是成佛之因。第八个名字是“不净”，就是说凡夫为烦恼所染污。第九个名字是“净”，就指说圣者断除一切烦恼。第十个名字是“究竟”，就是诸法实相，实在是没有分别、没有名字的；没有名字太不方便，就安立一个。“名所行差别”，这些名字都是从所活动的境界差别中安立的。

　　如是菩萨悟入唯识性故，悟入所知相；悟入此故，入极喜地，善达法界，生如来家，得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性，此即名为菩萨见道。

　　“如是菩萨悟入唯识性故”，这一位大乘行者证得了无生法忍，觉悟了平等法性，他也就悟入了所知相。一般来说，“悟入唯识性”就是体悟到了遍计所执是毕竟空的，见到了依他起。“悟入此故，人极喜地”，你经过长时期的对六波罗蜜的修行，悟入平等法性、悟入所知相了，这就登极喜地了。到这时就是人圣位了。“善达法界，生如来家”，这里到极喜地后的境界。“善”就是能，说，这时就有能力通达法界的真如实相，真的明白了什么是真如。我们现在只是在说真如，真正的真如什么样儿，我们不知道。有人说了，这是说食不饱，有什么用?不，有用，说食有促使你去找饭馆的作用，有促使你做饭的作用。我这个人老爱说胡话，有人就说我，你说这有什么用?佛教中的丑恶现象连一点儿也没有因为你的揭露而变好一些。我说，不，只要允许说，就比不让你说好得多，只要让你说，不一定啥时候机缘成熟了就可以改了，要是不说，佛教自己已经不知道佛教自己有病了，还认为自己很健康，这才糟糕。也就是说，我们说真如，比打妄想要好得多。到登初地后，这是真的亲见真如，“生如来家”，就像小孩已经生下来了，他自然会长的。菩萨说，有一众生不成佛，我就不成佛。你不成佛也得成佛，这不是你愿意不愿意的事儿。你刚登地，就是如来家刚刚有了你这个小孩儿，长吧。佛以真如为家，这位菩萨也证见真如了，所以叫“生如来家”。佛以度化众生为事业，菩萨他是要继承佛陀的事业的，这也就是“生如来家”。“得一切有情平等心性”，登初地就是圣人了，“一切有情”这里指凡夫，这一句是说，凡夫与圣人心性平等，无有差别。“心性”就是真如，真如是没有凡圣的差别的，就是在凡不减，在圣不增。这一句实际上是指菩萨没有觉得自己比凡夫高明，“得一切菩萨平等心性”，菩萨都是要度众生的，这位初得极喜地的菩萨也是要度众生的。这一句实际上是说，刚登地的菩萨并不觉得自己比其他大菩萨矮。“得一切佛平等心性”，佛是圆满的，初登极喜地的菩萨说虽然我现在还没有圆满，但我终究是要圆满的，我们在法性上是平等的。“此即名为菩萨见道”，这就是见道了。

　　复次，为何义故入唯识性?

　　我为什么要悟入唯识性?悟入唯识性有什么功德呢?

　　由缘总法出世止观智故，由此后得种种相识智故。

　　我们悟入唯识性可以成就根本智、后得智。悟入根本智、后得智后可以成就五种功德。“由缘总法”，就是因为这个修行者观察诸的总相，也就是从总体上观察诸法，发现真如是诸法的总相，是诸法的真实相。每一法当然都有属于自己特有的相，称为别相，当我们站在最高层来看的话，发现有通于一切法的总相，就是真如。“缘总法”，就是思惟、观察这个真如。“出世止观智故”，缘总法的智慧不是世间智，它是出世间智。出世间智有的有分别、有的无分别，现在说的这个缘真如的是无分别的。现在说的这个无分别智是“止观智”——在止观里成就的智，是长期修习奢摩他、毗钵舍那(其实最好是把这“止观智”说成四寻思观、四如实智)，得了无生法忍之后而成就的，这就是“缘总法出世止观智故”，这个我们称为“根本智”，它是无分别的，因为真如无相。“由此后得种种相识智故”，有了根本智之后，凭根本智可以成就“种种相识智”。“种种相识智”就是通达无量无边各式各样的法相的智慧，或者说是通达“一切法相都是识”的智慧，通达一切法都是唯识所现的智慧。这就是后得智。后得智是依根本无分别智而出现的，它是有分别的，它知道哪是善、哪是恶，哪是世间、哪是出世间等等，一切法相它都通达，它通达一切相皆是如幻如化而没有迷惑颠倒，所以叫“种种相识智”。当然，这都是成就了无生法忍以后才有的。

　　为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子，为转所依，为欲证得一切佛法，为欲证得一切智智入唯识性。

　　成就了根本智、后得智之后，就有五种功德。第一种功德是“为断及相阿赖耶识诸相种子”，得根本智、后得智这都是登初地之后才有的，说，虽然登初地了，但因为是刚登，所以烦恼仍然还有不少，还得努力修行。为了断除阿赖耶识的诸相的种子，“及相”的“及”是到，“相”是因，诸法之因是什么?就是阿赖耶识的种子。我们知道，阿赖耶识里的杂染种子是我们的虚妄分别心的执著而成就的，当我们的虚妄分别心在境界上起分别执著，就熏习了阿赖耶识里的杂染种子了，所以要断杂染种子，就要断杂染种子的因，把因断了，果也就自然断了。断杂染种子，就是不要执著，这就得凭根本智，根本智是有这个功能，它能灭除阿赖耶识里面的杂染种子，这是第一种功德。注意，“及相”的“相”与“诸相种子”的“相”不一样，“诸相种子”的“相”，在世亲释195页中说是“所缘相”，我们知道，有能缘有所缘，这里说是“所缘相”。第二种功德是“为长能触法身种子”，我们登地了，但仍然还有很长的路要走，这就需要让清净种子增长，清净种子是“能触法身”，“触”就是证、圆满，能证悟法身的真如，要证悟法身，就必须悟入唯识性。悟入唯识性之后，就可以在消灭阿赖耶识的杂染种子的同时，增长清净法身的种子。“为转所依”是第三种功德。就是说，悟入唯识性后就可以转所依。我们在流转生死时候是阿赖耶识为所知依，现在得证无生法忍了，就把阿赖耶识转变成为清净法身的境界。“为欲证得一切佛法”，这是第四种功德。就是可以证得佛的功德。“一切佛法”这里指佛的十力、四无畏、十八不共法等。“为欲证得一切智智”，这是第五种功德，其实这个可以包括在上一种功德里，这里是强调一下这个而已。“一切智智”是佛所有的，菩萨是一切智而不是一切智智，它是无上菩提。我们也可以说是四种功德，把“为欲证得一切智智入唯识性”说成是对前边儿的总结。不过一般是习惯于说是五种功德。当然，我们还可以这么说，在现在我们修习，是为了登圣位，到了登地以后，这就是已经登圣位了，登圣位之后该怎样进行新的修习呢?就是刚才那一句，“由缘总法出世止观智故，由此后得种种相识智故。”这就是止观与识的关系。“为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子，为转所依”等，就是说，菩萨的根本智、后得智可以决定一切，菩萨也能做因，也能做果，虽然做出因果，但是他对于这些能够如实了知，他不会颠倒错乱、不会对因果关系生出错误的看法。

　　又后得智于一切阿赖耶识所生一切了别相中，见如幻等性无倒转，是故菩萨譬如幻师，于所幻事，于诸相中及说因果，常无颠倒。

　　这是对后得智进行强调。“又后得智于一切阿赖耶识所生”，说，我们悟入唯识性、得证无生法忍之后，同时就成就了根本智和后得智。根本智是断惑证真的，后得智有什么作用?“于一切阿赖耶识所生”，这是指阿赖耶识所生的一切法，阿赖耶识是因，所生的一切法是果，其实就是前面所知相那儿说的相识、见识，由阿赖耶识现出相识和见识。或者说是一切众生，因为众生各有其阿赖耶。“一切了别相中”，“了别”就是识，有能了别、所了别，能了别是见识，所了别是相识，见、相二识都是阿赖耶识所生。各个众生的阿赖耶识所生的一切了别相，“见如幻等”，说，凭后得智可以知道阿赖耶所生的相、见二识一切法都是如幻如化的、都是不真实的。“性无倒转”，后得智可以认清相、见二识皆是如幻如化，因而不会执著它。也就是说，根本智与真如相应，而后得智了达一切法如幻如化。菩萨与小乘圣者是不一样的，阿罗汉没有人我，断了烦恼，但没见真实，还是会受环境的影响，还是会退的，而大乘菩萨见了真实就没事儿了，就永远不会上当，当然到八地才彻底位不退。所以说菩萨“譬如幻师”，菩萨就像一个魔术师，他用幻术变化出一切事相，它知道这是自己幻化的，不会被这些幻化的事相所迷惑。其实我们也是幻化师，不过是我们幻化出来以后看久了忘了它是幻化的，给当成真实的了。就像我自己说谎话，说得我自己也相信了我的谎话是真实的，就是感动了自己。“于诸相中”，菩萨对于阿赖耶识所变现的一切事相，他都知道是如幻如化的，不会产生颠倒的认识。“及说因果”，菩萨要为众生说法，说世间因果、说出世间因果，这些他都能说得清清楚楚，不像我们说因果，只会说这是因果，具体的因果又说不清楚，菩萨不是这样的，“常无颠倒”，菩萨说法是不会有谬误的。菩萨说法凭的是后得智，这一个我们一定要知道。说法是凭后得智的。我们也要知道，在我们得人圣位的时候，是根本智、后得智同时有的。

　　于此悟入唯识性时，有四种三摩地，是四种顺抉择分依止。云何应知?

　　说，在我们悟入唯识性的时候，悟入唯识性就是见道，现在说在即将见道的时候，还没有见道就是加行位，在加行位时，也不是单独由观察思惟的智慧就能悟入唯识性的，还应该有一个依止处。这个依止处是什么?这一句长行中就说是“四种三摩地”，“四种三摩地”就是四种定，这四种定是悟入唯识性的依止处。“是四种顺抉择分依止”。“依止”就是靠山，我们两个有矛盾，我不怕你，为什么?因为我有靠山。这四种定是悟入唯识性的依止，还是四种顺抉择分的依止。什么是“四种顺抉择分”?就是暖、顶、忍、世第一。“顺抉择分’’的“顺”就是随顺，随顺什么?随顺抉择分!什么是“抉择分”?“抉”就是决定，没有犹豫了，没有一点儿的犹豫就是“抉”!“择”就是拣择、挑选，就是分辨正确与不正确，实际上就是思惟观察的意思。经过思惟观察得到一个决定的认识，这就叫“抉择”，当然，这是圣者才可以得到决定的认识。得到决定的认识，就没有疑问了。这是说，菩萨在修行的时候，观察名、义、自性、差别，发觉它们都是唯识所现，都是毕竟空的，这是见道的智慧，当你认识到这个时候，就是见道了。本来这个抉择是通于见道、修道、究竟道的，但在这儿只说见道，它是抉择的一部分，所以叫“抉择分”。现在说个个“顺抉择分”，说，这暖、顶、忍、世第一，还不是抉择分，但是它与抉择分相随顺，它本身不是圣者的智慧，但它可以引发圣人的智慧，它与圣人的智慧最亲近，所以见“顺抉择分”，这个“顺”也可以说是亲近、临近。有了四种三摩地，才能有四种顺抉择分。“云何应知”?这些儿我还不明白，无著论师你给我解释一下好不好?

　　应知由四寻思，于下品无义忍中，有明得三摩地，是暖顺抉择分依止。

　　无著论师就来解释了。四寻思观、四如实智与四种三摩地、四种顺抉择分是可以配合起来的。“应知由四寻思”，四寻思观就是名寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。“于下品无义忍中，有明得三摩地”，“无义忍”就是“义”是不可得的。这个“义”包括名、义、自性、差别，说，名、义、自性、差别都是唯心所现，没有真实性可得。对于这个事儿，你要认可，认可他是唯心所现。说，要是没有心识的分别，就没有名、义、自性、差别。“忍”，就是欢喜。对于“义”很欢喜，那就麻烦了，“无义忍”就是欢喜无义的境界。说，名、义、自性、差别都是我内心的分别，它们本身是无所有的，这样讲，你生起了欢喜心，认可这个道理，就叫“无义忍”。这里说的“无义忍”是初开始成就时的无义忍，这还不是很高的境界、不是很高的智慧，所以叫“下品无义忍”。“有明得三摩地”，“明”就是智慧，“无义忍”就是智慧。“得”，获得。就是开始成就这个智慧了，以前没有，现在成就了。“三摩地”就是定，这个定是这个智慧的依止处，就是说，“明得定”是“无义忍”的依止处、靠山。“是暖顺抉择分依止”，在“明得三摩地”里成就的下品无义忍就是暖顺抉择分依止。“暖”是温暖，它是一个比喻，是指修行到这儿的时候，马上要得证圣道了，心里很高兴，感到心里热乎乎的，所以叫暖。

　　子上品无义忍中，有明增三摩地，是顶顺抉择分依止。

　　有了无义忍之后，程度渐渐增加，由下品无义忍到了上品无义忍。到这儿就从暖位到了顶位。“顶”也是一个比喻，比喻你到了最高处。山高，站在山顶不是更高了吗?上到顶的时候，一览众山小，看得很清楚，就是指修“无义忍”到了上品，智慧比以前增长了。当然了，实际上你还是思惟观察名、义、自性、差别的不可得，虽然这是一样的，但智慧可增长了不少，这是得“明增三摩地”，“明”是智慧，“增”是增长，“明增三摩地”就是因为你不断地修，智慧在增长。这是“顶顺抉择分”的依止处，就是说，在“明增三摩地”里边成就的上品无义忍就是“顶顺抉择分”的依止处。本来暖、顶、忍、世第一都是加行位，顶就是到顶了，但是到这儿后这善根还是会退的，有可能会失掉。到了忍、世第一就不退了。

　　复由四种如实遍智，已入唯识，干无义中已得决定，有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止。

　　四寻思对应暖、顶，四如实智对应忍、世第一这两个顺抉择分。“复由四种如实遍智”，说，修行人由上品无义忍继续努力，就可以成就四如实遍智。“已人唯识，于无义中已得决定”，就是说，在这儿是觉察了所取的名、义、自性、差别不可得，但是还没有觉察到能取的识不可得。就是说，知道了遍计执不可得、毕竟空，这就是“已人唯识”。就是知道了所有的名、义、自性、差别都是识的分别，都是内心的分别，能够决定认知这道理了。这就是见到了依他起，这叫“入唯识”。“于无义中已得决定”就是说，在这时，对所取的义认清了，确确实实知道了我们执著所取的诸法与能取识是没有关系的。就是说我们眼前所见到见闻觉知的境界与我们的见闻觉知实际上没有关系。就是说，根本就没有见闻觉知的境界，除了我们心的变现，并没有什么见闻觉知的境界，那是毕竟空的，这就是“无义”。对这个道理得到了决定的认识，一点儿犹豫也没有，这就是“于无义中已得决定”。“有人真义一分三摩地，是谛顺忍依止”，达到了这个程度，那么所依止的三摩地，就是“人真义一分三摩地”，在《成唯识论》中叫它为印顺定。这俩名是一回事儿。“人真义”的“真义”就是唯识性，唯识性这里指圆成实性，就是离一切相的境界、诸法空相的境界。因为这时候还是所取的义不可得，能取的识还在，所以叫“一分”，要是义不可得、识也不可得那就是二分了，二分就是全部了、就是没分了，现在没有达到这个程度，所以是“一分入真义”。“是谛顺忍依止”，“忍”有上、下三品。下品忍就是暖、顶二位的忍。暖、顶二位是观察所取义不可得，得到决定能印。中品忍就是观察能取的分别心不可得。到上品忍就是印可了分别心不可得。就是说，上品忍马上一刹那就到世第一位了，到世第一位时就印可了所取境不可得、能取心也不可得。过了世第一马上就见道，世第一包含一刹那，见道也是只包含一刹那，立刻就到修道位。在这句长行中说的是只知道所取义不可得，对于这个能取义的识也观察到了是不可得，只是还没有得到决定。“谛顺忍”的“谛”，就是真理，诸法无我是真理，这是“谛”。这里的“谛”就是指不颠倒、不错乱。说一切法无我不错乱的、是真实不虚的。“顺忍”是指你能够随顺诸法无我的道理、能够亲近诸法无我的道理、欢喜诸法无我的道理，这就叫“忍”，只是在这时，你还没有证悟诸法实相，你还不是圣人。“人真义一分三摩地”是“谛顺忍”的依止处。

　　从此无间伏唯识想，有无间三摩地，是世第一法依止。

　　从“谛顺忍”那个地方，“无间伏唯识想”，就是说，没有间隔，只一刹那间就到世第一位了，在世第一也没有间隔，一刹那你就见道。说，你一刹那间就把能取的分别心也伏灭了，也就是认清了能取的分别心的真相。既然所取义不可得，当然能取的分别心就没有办法生起，这样自然就入于不生不灭的境界了，这是“无间三摩地”。它是“世第一法依止”，“世第一”就是指在这个时候，觉察到了一切法不可得、心也不可得，有了这个智慧，这是一切世间法里最殊胜的。

　　应知如是诸三摩地，是现观边。

　　这一句长行就是总结。明得三摩地、明增三摩地、人真义一分三摩地、无间三摩地，就四种三摩地，说，这四种三摩地“是现观边”，“现观”就是无漏的智慧，无漏智慧现前就是见道，就是说，这是见道的边，跨过这个边界线就是见道了。“边”是界线，世第一法和见道位最临近，它是“边”。

　　如是菩萨已入子地，已得见道，已入唯识，于修道中云何修行?

　　见道之后就该修行了，其实我们现在说的修行，还很难说怎么样。见道之后的修行那才是真的修行，是无错缪的修行。“如是菩萨已入于地”，这时候登地了，进入欢喜地。“已得见道”，成就了五分别智，到见道位，见道位是刹那间的事儿，一见道立马就该是修道位的事儿。“已人唯识”，契人了唯识实性。“于修道中云何修行”?到底该怎么修行呢?

　　于如所说安立十地，摄一切经皆现前中，由缘总法出世后得止观智故，经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故，而得转依。为欲证得三种佛身，精勤修行。

　　进入修道位就该修行了，到底该怎么修行呢?“于如所说”，说，到底该怎么修行呢?“安立十地”，十地欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，这是修道至浅而深的位次。这个阶段实际上并不是真的有十段，而是佛给安立的，佛凭他的大智慧把发无上菩提心者得无生法忍后的位次给分了十个阶段。“摄一切经”，指在十地的修行中，要修所有经典中所说的法门，“皆现前中”，都要用到。指所有的法门都要用到，在修行的时候，你不是只用这个法门或者只用那个法门，要用好多的法门，不过这里的“摄一切经”是指好多经、好多法门，并不是绝对的全部经、全部法门。注意，这“摄一切经皆现前中”都是在禅定里，这是不可思议的。“由缘总法出世后得止观智故”，这就用到根本智了。根本智缘真如，“缘总法”就是用根本智缘真如。“出世”就是出世间，有根本智就出世间了，出世间才证得根本智，然后再加上“后得止观智”，就是后得智。也就是说，我们得凭根本智、后得智去观“摄一切经皆现前”，就是说，得凭根本智、后得智去修学一切典籍所讲的法门。这才是修行，我们现在没有根本智、后得智，所以还不是修道位。注意，是一得根本智，立马就可以得后得智了。“经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故”，得修行多长时间?“无量百千俱胝那庾多劫”，就是很长时间。我们一般来说，三大阿僧祗劫是这么划的，从发心到登地的刹那得一大阿僧祗劫，登地后到初人八地得一大阿僧祗劫，八地到成佛得一大阿僧祗劫。现在说的修道是指从登地之后到成佛这一段，说得很长时间。不光得长时间修，而且得“数修习”，就是说，可不是修一下就行了，得不停地修、不断地重复。这样的话，“而得转依”，这样才能成就，才能得大涅槃、大菩提。“为欲证得三种佛身，精勤修行”，为了成就三种佛身，得精进地修行。

　　声闻现观，菩萨现观，有何差别?

　　凡夫修行是凭的分别心，而圣者是凭的无漏智慧。不过圣人有声闻乘圣人，有菩萨乘圣人等，他们的情况也不一样。“现观”就是无漏智慧，现在就是问，菩萨的无漏智和声闻的无漏智有啥不同。

　　谓菩萨现观与声闻异，由十一种差别应知：

　　菩萨的现观和声闻的现观有十一种不同。

　　一、由所缘差别，以大乘法为所缘故。

　　第一个不同之处是“所缘”不同。一般来说，“所缘”就是认识对象，在这里是指所学的东西。说，菩萨是广学无量法门，亲近无量无边的诸佛，而小乘则是只学佛法中的一部分而已。或者这么说，所读的典籍不同，小乘所学的典籍是小乘人听佛说后记录整理下来的。干脆就说，小乘有小乘的经论、大乘有大乘的经论，这经论是小乘人听佛说、大乘人听佛说后传下来的，自然有听闻者、整理者——也就是结集者的理解在里边儿。这样就形成了不同的经论。大乘是要学习小乘经论的，这一点儿可不要搞错。《地藏十轮经》中说，“尚迷二乘法，况能解大乘?譬如阙坏眼，不能见众色。如是阙坏信，不能解大乘。无力饮池河，讵能吞大海?不习二乘法，何能学大乘?先信二乘法，方能信大乘。”

　　二、由资持差别，以大福智二种资粮为资持故。

　　“资持”就是资粮、资本。说，菩萨有福德资粮、智慧资粮，而且资粮是充足的，所以他能得佛果，但小乘人则不是，小乘也能得圣道，也有资粮、资本——宿世栽培的善根，福德、智慧的资粮，但是小乘的福德资本不是很充足，所以成不了佛。这儿有这么一个情况，我们得注意一下。小乘资粮不充足，所以不能成佛，但大乘是开始资粮就充身，精勤修行”，为了成就三种佛身，得精进地修行。

　　声闻现观，菩萨现观，有何差别?

　　凡夫修行是凭的分别心，而圣者是凭的无漏智慧。不过圣人有声闻乘圣人，有菩萨乘圣人等，他们的情况也不一样。“现观”就是无漏智慧，现在就是问，菩萨的无漏智和声闻的无漏智有啥不同。

　　谓菩萨现观与声闻异，由十一种差别应知：

　　菩萨的现观和声闻的现观有十一种不同。

　　一、由所缘差别，以大乘法为所缘故。

　　第一个不同之处是“所缘”不同。一般来说，“所缘”就是认识对象，在这里是指所学的东西。说，菩萨是广学无量法门，亲近无量无边的诸佛，而小乘则是只学佛法中的一部分而已。或者这么说，所读的典籍不同，小乘所学的典籍是小乘人听佛说后记录整理下来的。干脆就说，小乘有小乘的经论、大乘有大乘的经论，这经论是小乘人听佛说、大乘人听佛说后传下来的，自然有听闻者、整理者——也就是结集者的理解在里边儿。这样就形成了不同的经论。大乘是要学习小乘经论的，这一点儿可不要搞错。《地藏十轮经》中说，“尚迷二乘法，况能解大乘?譬如阙坏眼，不能见众色。如是阙坏信，不能解大乘。无力饮池河，讵能吞大海?不习二乘法，何能学大乘?先信二乘法，方能信大乘。”

　　二、由资持差别，以大福智二种资粮为资持故。

　　“资持”就是资粮、资本。说，菩萨有福德资粮、智慧资粮，而且资粮是充足的，所以他能得佛果，但小乘人则不是，小乘也能得圣道，也有资粮、资本——宿世栽培的善根，福德、智慧的资粮，但是小乘的福德资本不是很充足，所以成不了佛。这儿有这么一个情况，我们得注意一下。小乘资粮不充足，所以不能成佛，但大乘是开始资粮就充足吗?当然不是，大乘是在刚发菩提心的时候，资粮也不是很多的，但他在得了圣道以后，用无所得的智慧可以继续修六波罗蜜继续栽培福德智慧资粮，就是说，菩萨这支部队的后勤保障了，可以源源不断地续上资粮，而声闻乘这支部队的后勤供应有些问题，资粮完了就没有办法了。

　　三、由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故。

　　二者所通达的不一样。菩萨可以通达“补特伽罗、法无我”，就是补特伽罗无我和法无我，菩萨可以通达这二无我，但声闻乘只能通达补特伽罗无我，通达不了法无我。

　　四、由涅槃差别，摄受无住大涅槃故。

　　所得的涅槃不一样。阿罗汉是先得有余涅槃，后得无余依涅槃。得了无余依涅槃后，阿罗汉就不管众生世界了，而菩萨不是，菩萨是得无住涅槃的。长行中的“摄受”就是成就的意思。所谓无住涅槃，就是有智慧不堕生死，有悲心不入涅槃。他证得涅槃了，但他还要到众生世界来度化众生。这给声闻乘是不一样的。

　　五、由地差别，依于十地而出离故。

　　“地差别”是说菩萨修行是十地，一地一地过，欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善意地、法云地，这样离一切障而圆满成就大菩提的，可声闻乘不是，声闻乘是四果，他可以一生就从初果须陀洹、斯陀含、阿那含，一直走到四果阿罗汉。

　　六、七、由清净差别，断烦恼习，净佛土故。

　　第六、第七两个合在一起，叫“清净差别”。什么意思?就是说，菩萨能断除烦恼，不但能断除爱烦恼、见烦恼，而且能断除爱烦恼、见烦恼的习气。阿罗汉能断烦恼，但没能断烦恼的习气。“习”就是习气，就是种子。这一个就很微妙，说小乘人因为还有习气在，所以偶尔还有失态的情况。还有一个不同是说，菩萨有清净的佛土，有缘者都可以到他这儿来，可声闻乘没有这样的事儿。因为他人无余涅槃就不度众生了，所以要净土没有用处。“断烦恼习”是菩萨自己的境界特别清净，“净佛土”则是普度众生用的。所以，第六应该是，清净差别，断烦恼习故；第七应该是清净差别，净佛土故。因为都是“清净差别”，所以可以合在一起。

　　八、由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故。

　　这个“自他得平等心差别”是说，菩萨对自己、对他人都是一样的，他能对别人像对自己一样，他没有自他的差别，这就是平等，但罗汉不是。他人了无余涅槃之后，就不管别人了，他不是对待别人像自己一样。菩萨要“成熟有情”，就是令众生都成就，“加行”就是为度众生而努力修行，修加行，这样的努力就是“无休息”。菩萨不停地作这事儿。到后边儿要讲到六度，六度就是度众生的问题，就是菩萨对他人的问题。

　　九、由生差别，生如来家故。

　　“生差别”是说，菩萨能“生如来家”，如来以真如为家，就是说，菩萨能得真如、得无分别智，可以继承如来的事业。声闻乘罗汉是不可以的，因为罗汉不能尽未来际度化众生。这一个呢，韩老是译成了“由生于如来种姓故”，这就成了长时间积累的问题，成了菩萨成佛的问题。

　　十、由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故。

　　受生差别是说，菩萨能够在诸佛大集会里度化众生。这是指，菩萨到受用土度化众生，而罗汉没有这本事。“诸佛大集会’’就指受用土，说菩萨能在诸佛集会说法的境界里摄受那些莲华化生的众生，罗汉则只能摄受父母所生之众生。第九的生差别与这个第十的受生差别我再说几句，不然的话不明确。第九的生差别是说，菩萨将来要成佛，这第十的受生差别是说，菩萨现在已经是佛的眷属了。长行中说是“常于诸佛大集会中摄受生故”，就是说，诸佛集会的时候菩萨就到场了。咱们知道，说诸佛都有自己的眷属，佛到那儿去，不是佛自己一个去，他都带自己的眷属，就像我们现在世间的一个大和尚去哪儿都要带上侍者一样。佛带去的眷属自然是佛的亲近者，菩萨可以。作为诸佛的眷属，就可以受用诸佛法乐。第九是说将来，第十是说现在。第九说将来成佛，第十说现在就是诸佛眷属。

　　十一、由果差别，十力，无畏，不共佛法无量功德果成满故。

　　这是说菩萨与声闻所得的果位不同。菩萨可以得“十力”、“(四)无畏”、“(十八)不共佛法”等，也就是说，菩萨是证圆满佛果，而声闻则只能证罗汉果，不如菩萨庄严。“十力”是指如来所具有的十种力用：a．知觉处非处智力，即能知一切事物的道理和非道理的智力；b，知三世业报智力，即能知一切众生三世因果业报的智力；c．知诸禅解脱三昧智力，即能知各种禅定及解脱三昧等的智力；d．知诸根胜劣智力，即能知众生根性的胜劣与得果大小的智力；e．知种种解智力，即能知一切众生种种知解的智力；f.知种种界智力，即能普知众生种种境界不同的智力；g．知一切至所道智力，即能知一切众生行道因果的智力；h．知天眼无碍智力，即能以天眼见众生生死及善恶业缘而无障碍的智力；i。知宿命无漏智力，即知众生宿命及知无漏涅槃的智力；i.知永断习气智力，于一切妄惑余气，永断不生，能如实知之的智力。“四无畏”是a．一切智无所畏，佛于大众中明言我为一切智人而无畏心。b.漏尽无所畏，佛于大众中明言我断尽一切烦恼而无畏心。c．说障道无所畏，佛于大众中说惑业等诸障法而无畏心。d．说尽苦道无所畏，佛于大众中说戒定慧等诸尽苦之正道而无畏心。“十八不共”就是身无失、口无失、念无失、无异想、无不定心、无不知己舍、欲无减、精进无减、念无减、慧无减、解脱无减、解脱知见无减、一切身业随智慧行、一切口业随智慧行、一切意业随智慧行、智慧知过去世无碍、智慧知未来世无碍、智慧知现在世无碍。

　　因为这十一种差别，所以我们说大乘佛法很殊胜。

　　此中有二颂：

　　这儿有二个颂子。

　　名事互为客 其性应寻思

　　于二亦当推 唯量及唯假

　　这两个颂子，第一个是说四寻思观，第二个颂子是四如实智。四寻思观就是四加行的暖位、顶位，而四如实智是忍位和世第一位。四寻思观一般是说成名、义、自性、差别，这儿说的是名、事、自性、差别，这关系不大，这样叫也可以。“名事互为客”，名和事互相来说，都是客人，都不是主人。也就是说，它二者互相依靠、互相依赖，而且都不实在。就是常说的依义立名、依名诠义。依据这件事儿而安立假名，同时，要是没有名，义也就显不出来。一般都是这么说的，“客”就是没有实在性，我们现在把它说成客尘烦恼，客尘烦恼是怎么来的，就是因为我们执有自性所以而有的，都是无明所现的，无明就是莫名其妙的意思。韩老用了这几个词，飘忽不定、莫名其妙、不知所由、突如其来等来形容无明。“其性应寻思”，说，名的体性、事的体性，是我们应该好好去观察观察、思惟思惟。“义”应该是我执、法执，不过有时候说成蕴、处、界，五蕴、十二处、十八界。我们要观察名、事儿，要知道它们都是空性。要知道它们实际上都是飘忽不定的，都是由无明而有的。“于二亦当推，唯量及唯假”，对于名、事我们应该认清，对于自性、差别呢?我们也应该“推究”，这个“二”就是自性、差别，“推”就是推究，也就是思惟、观察。经过推究，发现自性、差别其实也是妄想而已，根本就是虚假的。这儿的“量”是动词，就是思量、分别，或者说是测量，用眼测量色，用耳测量声……用意识测量自体、差别。就是说，我们在奢摩他里思惟观察，发现自性、差别也只是内心的分别所示现的而已。因为内心的分别而安立出了种种名字，这根本就是假立出来的。下边儿是第二个颂子。

　　实智观无义 唯有分别三

　　彼无故此无 是即入三性

　　第一个颂子是四寻思，现在是四如实智。“实智观无义”，说，你继续思惟名、事、自性、差别是无所有的，达到了决定的见解，一点儿也不犹豫，这是“实智观无义”，就是明白了遍计所执是无有的。“唯有分别三”，本来有名、事、自性、差别四个，你发现事，就是义，根本是没有的。这就只剩下名、自性、差别三个了。这就是悟入了依他起性。“彼无故此无”，“彼无”是指第二句是义无、事无。“此无”是指剩下的名、自性、差别都无。因为义无，所以名无、自性无、差别无。没有义，需要义的名吗?不需要，没有桌子，有桌子本身(自性)吗?没有!没有桌子、书本，有桌子与书本的差别吗?没有!这就是悟入了圆成实性。“是即入三性”，“实智观无义”是悟入遍计执，“唯有分别三”是悟入依他起，“彼无故此无”是悟入圆成实性，这样呢，三性就都悟入了。当然，这一个颂子我们也可以这么说，“如实观无义”，我们仔细思惟名、义、自性、差别中的“义”，发现它是根本就不存在的，连一点儿影子也没有，“唯有分别三”是说，既然没有“义”，剩下的名的分别、自性的分别、差别的分别其实是“分别自己在分别”，这就是要想认识识，只能凭识自己来认识识。笛卡尔说“我思故我在”，我们说，思只能证明思存在，证明不了我存在，应该是“思故思在”。现在就是说，是分别在分别，分别自己把自己分别出名、自性、差别。

　　复有教授二颂，如分别瑜伽论说：

　　前边儿的二个颂子是无著论师自己写的，现在无著论师又引用弥勒菩萨的二个颂子。

　　菩萨于定位 观影唯是心

　　义相既灭除 审观唯自想

　　这二个颂子是《分别瑜伽论教授颂》，都说没有传到中国来，而且在印度也失传了，不过现在韩老根据这二个颂子，发现其实就是《庄严现观颂》，不过没有翻译过来，韩老就把它翻译出来了，《弥勒道场》网站上放的有。“菩萨于定位”，菩萨在定位中间修行，“观影唯是心”，“影”就是影像，是不真实的意思，名、义、自性、差别都是“影”。说，菩萨在定中思惟观察，发现名、义、自性、差别等这些其实只是内心的分别而已。“义相既灭除”，“义相”就是有自体者。说有自体者既然已经被破斥了，也就是说，根本就没有“有自体”的“义相”存在。你的心在分别，但所分别的境界是不可得的。“审观唯自想”，“审观”就是仔细地审视、观察，非常认真地审视、观察，不是浮泛的审视、观察，是确确实实静下心来审视、观察。一般的观察我们容易打妄想，容易夹带杂念，这“审观”是不夹带杂念的。说，你经过仔细地审视观察，发现所分别的境是没有的，只是自己心在分别，这样就破除了对所缘境的执著。

　　如是住内心 知所取非有

　　次能取亦无 后触无所得

　　“如是住内心”，我们已经破除了对所缘境的执著，我们就安住于内心了。“住内心”的“住”是安稳的意思，就是说，我们的心就安稳了，因为我们知道了一切法都是内心的分别而已。“知所取非有”你知道了所认取的一切法都是虚妄分别而已，它们其实根本就没有自性、根本就不存在。“次能取亦无”，接着你知道了能取的分别的心也是无自性的。“后触无所得”，“触”就是认识到、证悟。这样你就证悟到离一切相的平等法性了。

　　复有别五现观伽陀，如大乘经庄严论说：

　　下边儿无著论师又引用了《大乘经庄严论》(按窥基法师的说法是《庄严大乘经论》)中的五个颂子。“现观”实际上就是修行。这五个颂子实际上是修行的五个位次。

　　福德智慧二资粮 菩萨善备无边际

　　于法思量善决已 故了义趣唯言类

　　这个颂子说是资粮位。也有人说只这个颂子的前两句是资粮位。世亲释202页说，“第一颂显资粮道，第二初半显加行道，后半第三显于见道，第四一颂显于修道，第五一颂显究竟道。”印顺法师说这“似乎是玄奘臆改的(《摄大乘论讲记》346页)”。“福德智慧二资粮”，福德资粮、智慧资粮，佛就是二足尊，二足就是福德、智德。现在菩萨也得修福、修智，福、智能帮助我们得人圣道，那是资本，所以称为资粮。在六波罗蜜之中，修布施、持戒、忍辱是修福德资粮。精进、禅定是通于福德、通于智慧的，般若则是智德资粮。“菩萨善备无边际”，说，菩萨准备的福、智资粮，很多很多，十分的充足，当然，“无边际”虽然是很多很多，但仍然不是圆满。就相当于咱们说的“恒河沙数”一样，对于我们来说，恒河沙就是无数的，但对于佛陀来说，恒河沙实际上是有数的。福德、智德都得修，两手都要抓，两手都要硬。“于法思量善决已，故了义趣唯盲类”，“思量”就是思惟。菩萨在资粮位的时候，他不但修福德、智慧以积聚资粮，对于佛法也是学习的。就是说，菩萨对于经论中说的法，菩萨在修行的时候都观察、都思惟。“善决”，就是指能进行善巧的决断，没有疑惑，知道法是无常的、无我的、是内心的变现。因为菩萨决定知道了这些，所以能够通达一切的义趣，一切的名、义、自性、差别，知道它们都是“意言”。·“唯言类”是指它们都是意识的安立。“类”是现出，就是指一切法都是意识现出来的影像而已，都不真实。这一个“故了义趣唯言类”，我是这么理解的：“义”就是我执、法执，就是把绳看成蛇的“蛇(解)相”。现在就是说，所以菩萨认清了义都是因言(言即名言)而有的。我觉得这一句这样说比较准确。

　　若知诸义唯是言 即住似彼唯心理

　　便能现证真法界 是故二相悉蠲除

　　这是加行位。在资粮位的基础上，进一步修行。在资粮位，你已经知道了诸义——境界——实际上只是“言”(即名言)，就是意识的分别，是似义显现而已，根本就不实在。颂子中“唯是言”的“唯”，是决定的意思，决定知道，没有一点儿的犹豫。知道那只是意识的分别。“即住似彼唯心理”，你知道了它们只是心识的分别，你就可以安住在“似彼唯心”的道理上了、安住在唯识无义的道理上了。注意：在这儿是安住于“似彼义相显现唯是心性”的道理，就是悟入了依他起性。有的人会对这个产生误会。我们要知道，佛教不是毁灭一切，所以我们不要因为诸法不实在而厌恶它。第一、第二这两句颂子，我想这么说：菩萨知道了一离开语言就没有了什么所存在的、我们认为是有的东西。我们现在说的唯识，实际上是唯语言、唯名言。要是没有名言(一切信息，包括色、声、香、味、触等等)，也就没有了义。离开言说，义的行相就不存在了。所以我们也只能“因言生解”——在语言上生起正确的认识。我们现在在语言上生起了错误的认识，菩萨转过来，在语言上生起正确的认识。“便能现证真法界，是故二相悉蠲除”，既然菩萨生起了正确的认识，那么就可以证悟平等法性，这样一来，就把能相、所相就都消灭了。这两句在妙老的本子里说是见道位，而不应该是加行位。不过我看说成加行位也是可以的，只要把这两句理解成别别时意趣就可以了。

　　体知离心无别物 由此即会心非有

　　智者了达二皆无 等住二无真法界

　　这是见道位。“体知离心无别物”，“体知”就是体悟、通达、了知。说，通达了离开了分别心就没有任何的法可得。“由此即会心非有”，所取的法不可得，能取的心也不可得。“会”就是领会。“智者了达二皆无”，“智者”就是菩萨。菩萨通达了能取、所取都不可得。“等住二无真法界”，“等住”就是平等地安住。菩萨了达了能取、所取皆不可得，自然就平等地安住在一真法界之中了，这就离一切戏论相。在见道之前，语言皆戏论，因为有语言、名言就会生出种种的义，现在见道了，没有这戏论了。

　　慧者无分别智力 周遍平等常顾行

　　灭依糠梗过失聚 如大良药消众毒

　　见道后就该修道了。颂子中的“慧者”，实际上就是前边儿那个颂子中的“智者”，还是菩萨。“五分别智”，这里指根本智、后得智。说，菩萨在见道的时候，具足了根本智、后得智，因为根本智、后得智的缘故，所以“周遍平等常顺行”，无分别根本智、后得智就有这个能力。“周遍”就是普遍于一切法，一切法都平等，皆是真如。“常顺行”，一直随顺这样的心修行。也就是随顺真如而行。“灭依榛梗过失聚，如大良药消众毒”，前两句是证真，后两句是断惑。“灭”是灭除、“依”是所知依，就是阿赖耶，也就是种子识。“榛梗”，“榛”是一种落叶灌木，我们一般不都说灌木丛么——因为是灌木，所以这里是比喻丛杂无章，这是来形容阿赖耶识里的杂染种子的。“梗”就是阻碍、障碍。说因为阿赖耶识里的杂染种子而显现一切法，这一切法障碍我们，令我们烦恼。“过失聚”，阿赖耶识里是我们无始以来的执著心造出来的种种罪过的聚合体。现在我们随顺真如，把他们都给灭除掉。因为我们有无分别智，能够随顺真如，所以能够把们消灭掉，消灭掉它们，就能得大自在、得大解脱。“如大良药消众毒”，我们中毒了，就得有解药，现在这五分别智就是最好的药，它能把所有的毒都消灭。现在就是说用五分别智消灭阿赖耶识里的杂染种子。记住，修道位主要是凭无分别智。

　　佛说妙法善成立 安慧并根法界中

　　了知念趣唯分别 勇猛疾归德海岸

　　这是究竟位。“佛说妙法善成立”，佛说的无上甚深微妙法，“善成立”，这是凭后得智来善巧成立。“安慧并根法界中”，“安”是安住，安稳地住。“慧”指五分别智。“根”这里是指心。说，菩萨按佛陀所说的这些妙法来修学，能够安住在五分别智里，无分别智与真如相应，也就安住于真如。菩萨不但安住于真如，还可以安住于心里。心一般是指阿赖耶识，但在修道位已经“灭依榛梗过失聚，如大良药消众毒”了，就是把阿赖耶识里的杂染种子统统消灭了，这就成了无垢识了。也就是说，菩萨安住于无垢识里。还有一个“法界”，当然是清净法界了。就是说，菩萨安住于五分别智里、安住于无垢识里、安住于清净法界里。“了知念趣唯分别”，这个“了知”是后得智的。菩萨有根本智、后得智。用后得智通达“念趣唯分别”，就是通达我们所念的种种义趣，都是能分别心。“勇猛疾归德海岸”，用根本智断惑证真，用后得智通达一切法是内心的分别，所以你就能够勇猛精进地修学圣道，那就可以很快成就圆满无上菩提佛果了。

　　附：《显扬圣教论》中四寻思观四如实智——

　　四种寻思者。一名寻思。二事寻思。三自体假立寻思。四差别假立寻思。名寻思者。谓诸菩萨于名唯见名。事寻思者。谓诸菩萨于事唯见事。 自体假立寻思者。谓诸菩萨于假立自体唯见假立自体。差别假立寻思者。谓诸菩萨于差别假立唯见差别假立。是名差别假立寻思。此诸菩萨于名事二种。或离相观。或合相观。依名事合观故。通达自体假立差别假立四种如实智者。一名寻思所引如实智。二事寻思所引如实智。三自体假立寻思所引如实智。四差别假立寻思所引如实智名寻思所引如实智者。由诸菩萨于名寻思唯有名已。于名如实了知。谓此名为此义故。于此事中建立。为令世间起想见言说故。若于色等所想事中。不为建立色等名者。一切世间，无有能想，此事是色等，若无想者。无有能起增益执著。若不执著则无言说。若如是如实了知。是名第一名寻思所引如实智。事寻思所引如实智者。由诸菩萨于事寻思唯有事已。如实了知色等所想事性。离一切言说不可言说。是名第二事寻思所引如实智自体假立寻思所引如实智者。由诸菩萨于色等所想事假立自体中寻思唯假立。故如实通达假立自体。非实彼事自体而似彼事自体显现。又能了知彼事自体犹如变化影像响应光影水月焰水梦幻似有体性。是名第三自体假立寻思所引甚深义所行境如实智差别假立寻思所引如实智者。由诸菩萨于差别假立寻思唯假立性故。于色等所想事差别假立中。善能通达不二之义。谓彼诸事非有性非无性。由可言说自体不成就故。非有性由不可言说自体成就故。非无性如是非有色犹胜义谛故。非无色由世俗谛中假立色故。如有性无性有色无色。如是有见无见等诸差别假立法门。彼一切由是理趣尽应知。若能如实了知差别假立如是不二之义。是名第四差别假立寻思所引如实智。

　　——(大正藏第31册第0507页下栏一第0508页上栏)

　　彼入因果分第五

　　这个“彼人因果分”是讲六波罗蜜多的。咱们还是消文。

　　如是已说入所知相，彼入因果云何可见?

　　这是一个过度句。《人所知相分》是讲悟入唯识性的，里边儿也说到了，悟入唯识性不单单是修唯识观，而且还要“善备福智资粮”，具体该怎么备?就是修六波罗蜜多。这就是《彼人因果分》要说的主要内容。

　　谓由施，戒，忍，精进，静虑，般若六种波罗蜜多。

　　“彼人因果分”的内容就是布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多、忍辱波罗蜜多、精进波罗蜜多、静虑波罗蜜多、般若波罗蜜多。

　　云何由六波罗蜜多得入唯识?复云何六波罗蜜多成彼入果?

　　提了两个问题。说，为什么凭六波罗蜜多就可以悟入唯识性?为什么六波罗蜜多能成为证悟后的果呢?

　　谓此菩萨不着财位，不犯尸罗，子苦无动，子修无懈，于如是等散动因中不现行时心专一境，便能如理简择诸法得入唯识。

　　我们现在就得修六波罗蜜多。“谓此菩萨”，这位发了菩提心的修行者、菩萨，他只要发了菩提心，想得证圣位，一定得修学六波罗蜜多。“不著财位”，要指修学布施波罗蜜多。他对于财位都不贪著，“著”就是贪著，贪著就是贪爱、留连、执著。不著财位就是拿得起、放得下。“财”是财富，“位”是名位、地位。现在他发心学佛了，那就放下一切，专心学佛。我想起来厚黑教主李宗吾，他有一篇《求官真言》，第一就是“空”，空闲的意思。说，求官的人，一定要把一切事儿都放下，不工不商、不农不贾，不读书、不学习，一心一意专门求官。还要有耐心，不能着急，今天无效，明天再来，今年无效，明年再来。现在学佛也是，专心学佛，放下一切，还要发长远心。“不犯尸罗”是指修学持戒波罗蜜多。要守持清净戒法。身心清净，才能修学。“于苦无动”，这是指忍辱波罗蜜多。“苦”是不如意的境界，“动”是动摇。就是说我们遭遇了种种不如意的境界，这时候你要耐得住，不能因为受了点苦道心就动摇了。也就是说意志要坚定。“于修无懈”，这是指精进波罗蜜多。就是说在修行的时候，不能懈怠。“于如是等散动因中不现行时心专一境”，“散动因”就是令心散乱、令心向外攀缘。什么样是散动?就是说散动的情况怎么样儿?比如说你“著财位”，要挣更多的钱，想挣更大的地位。这些就是散动因。在这些散动因没有现行的时候，你能够镇得住，没有散乱的事情，你的心安住于一境上。这样你才能够修习禅定之类，“便能如理简择诸法得入唯识”，只有这样，你才能够生发智慧，才能够悟入唯识性、悟入一真法界。

　　菩萨依六波罗蜜多入唯识已，证得六种清净增上意乐所摄波罗蜜多。

　　修六波罗蜜多，先要有清净意乐，这样的话你的六波罗蜜多才是六波罗蜜多，不然的话，你那实际上谈不上波罗蜜多。“菩萨依六波罗蜜多人唯识已”，菩萨因了修六波罗蜜多而悟入唯识性，悟入唯识性以后呢，“证得六种清净增上意乐所摄波罗蜜多”，他还是得修六波罗蜜多。这时候的六波罗蜜多与以前的六波罗蜜多有点儿不一样。这是“清净增上意乐所摄”的六波罗蜜多。“清净”的“增上意乐”!“清净”就是没有烦恼来染污，“增上”是特别有力量。在登地之前是烦恼力量比六波罗蜜多有力量，登地后是六波罗蜜多比烦恼有力量。

　　是故于此设离六种波罗蜜多现起加行，由于圣教得胜解故，及由爱重，随喜，欣乐诸作意故，恒常无间相应方便修习六种波罗蜜多速得圆满。

　　“是故”，所以，因为有了清净增上意乐而所以，所以什么?所以对于这六波罗蜜多，说，假如说你没有对于六波罗蜜多现起加行，“设离”的“设”是假如、假如，“离”是远离、没有，就是指你在修六波罗蜜多的时候没有“现起加行”。没有现起加行是什么样子?比如说我们在修六波罗蜜多的时候，我们努力提升道心，精进努力，这样我们才能有布施多、持戒波罗蜜多、忍辱波罗蜜多、精进波罗蜜多、禅定波罗蜜多、般若波罗蜜多，这样才对。但是这儿是得了无生法忍的菩萨、人了圣位的菩萨，他已经证悟了唯识性，他不用刻意现起六波罗蜜多，为什么我们得刻意而菩萨不用刻意呢?“由于圣教得胜解故”，就是因为他对于六波罗蜜多法门有“眭解”——有特别有力的信解。“及由爱重，随喜，欣乐诸作意故”的“爱重”，就是爱重作意，“爱重”就是因为知道这个法门能够成就很大的功德，所以对这个法门产生敬爱、欢喜、恭敬、尊重等心念。这里指爱重六波罗蜜多。“随喜”，指别人在修六波罗蜜多法门，我也心里欢喜、赞叹。还有一个“欣乐”，就是说这位菩萨看见六波罗蜜多所成就的佛的境界，特别地欢喜，希望自己和一切众生都成就这样的功德、这样的境界。“恒常无间相应方便修习六种波罗蜜多速得圆满”，因为爱重作意、随喜作意、欣乐作意，所以菩萨不用别人鼓励，自己就“恒常无间”(即长时期、不间断)地“相应方便修习六种波罗蜜多”，“方便修习”的“方便”就是善巧的意思，就是有智慧的意思，要想善巧没有智慧你怎么善巧?现在就是说，你要有智慧地修习六波罗蜜多，而且得不断地修，“相应”是指与智慧相应，有智慧你就不会出错了。我们现在不是也经常有些好心做了错事儿的情况吗?菩萨因为这样修习六波罗蜜多，所以“速得圆满”。咱们凡夫不是这样，我们得“现起加行”，要勉强自己，这样才能修行，一没鼓励就偷懒。人圣位的菩萨，他们不需要特别勉强，自己就能够修行六波罗蜜多，因为他们是自觉的，所以他的波罗蜜多很快地会圆满。而我们不是。

　　此中有三颂：已圆满白法；及得利疾忍；菩萨于自乘，甚深广大教；等觉唯分别，得无分别智；懦求胜解净，故意乐清净；前及此法流，皆得见诸佛；了知菩提近，以无难得故。

　　前边儿说了“清净增上意乐”，下边儿这三个颂子就是来介绍清净增上意乐的相貌、的表现的。“已圆满白法”，“白”就是清净的、善的，这是说他做了很多的功德，圆满地做了很多功德。也就是说所作的确实的功德，这功德是纯的功德。我们现在做的很多事儿，很难说是纯然的功德，可能对这部分人有益，但对另外一部分人来说，可能就是伤害。而这位菩萨的所作纯是利益众生的，不会在利益这位的时候无意中伤害了另一个人，这不会。这是清净增上意乐的第一个表现。“及得利疾忍”，“利疾”是锐利、迅速、不迟钝；“忍”就是无生法忍。也就是说，有了清净增上意乐的话，可以很快就得证无生法忍，就是登地、入圣位。印顺法师说就是暖、顶、忍、世第一法的忍，这个“忍”是与智慧相应。这是第二个表现。“菩萨于自乘，甚深广大教”，这里的“自乘”就是大乘。注意，我们一般情况下是把大乘小乘对应起来，实际上大乘是把小乘给包容进来的，大乘就是整个佛法。就是说，发无上菩提心的菩萨，他对于自己应该学习的大乘教法，努力地修学。“甚深广大教”指大乘佛法宣说的甚深法性道理、一切法无我的道理，是大智慧境界。“甚深”是指般若波罗蜜多，“广大”，是指除般若外的其他五波罗蜜多。第三个表现就是菩萨对甚深广大的大乘佛法，努力地修学。“等觉唯分别，得无分别智”，这是第四个表现。“等”是平等、普遍，“觉”是觉悟，“等觉”就是普遍地觉悟。就是说，菩萨普遍地觉悟到一切法都是内心的分别而已，一切法都是无义的，他就这样作意思惟，最后成就了无分别智。无性释454页中说；“得无分别智者，即是对治。”就是说，用无分别智可以对治一切执著。“烯求胜解净，故意乐清净”，这是清净增上意乐的第五种表现。说，菩萨有了清净增上意乐，就会有悌求、胜解。“烯求”，就是欲，善法欲，这里指欲得无上菩提。这烯求是由信心而来的。就像做生意，你看准了一个生意，相信它能发财，所以你去作，现在你相信这样做能得无上菩提，所以你就烯求得证无上菩提。“胜解”，就是特别决定的见解，你对它有绝对的信心。胜解是信心的因，烯求是信心的果。这个胜解是指菩萨对佛法、对第一义谛有有力的信心。对佛法既然已经有信心了，接下来的这个“净”字儿，就是指清净的信心，因为这是已经得证无生法忍了，所以，这清净的信心是与五分别智相应的。“故意乐清净”。“前及此法流，皆得见诸佛”，这是清净增上意乐的第六种表现。“前”指得无生法忍以前，就是登地以前。“此法流”则是指得证无生法忍时的情况。世亲释中说此法流是指在禅定中(世亲释205页原文是“言法流，谓定位中”)，就是在禅定中见第一义谛。见第一义谛当然得在禅定里，在散乱心里是不可能的。“流”就是圣道，须陀洹不就是叫人流吗?就是入圣道。所以，“法流”是指三昧里的圣境。既然证圣了，当然就“皆得见诸佛”了。“了知菩提近，以无难得故”，这是清净增上意乐的第七个表现。“了知菩提近”是说，得了无生法忍，成就了清净增上意乐，见到了十方诸佛，有这个瑞相了，自己知道距离得证无上菩提不远了。“以无难得故”，成就了清净增上意乐，对于修六波罗蜜多广度众生觉得不难了。按原论文和世亲释，就只有这七种表现，但在无性释中是算出来了八种表现，在453页最后一行，他的八种相是把那个无分别智单独算成一相了。

　　由此三颂，总显清净增上意乐有七种相：

　　前面这三个颂子，包括了清净增上意乐的七相。七相就是哪呢?下边儿说了。

　　谓资粮故，堪忍故，所缘故，作意故，自体故，瑞相故，胜利故。

　　“资粮故”是“已圆满白法”。“堪忍故”是“及得利疾忍”，有了堪忍，你不管遇见什么境界都不冲动。“所缘故”是“菩萨于自乘，甚深广大教”。这个是要学习的东西。“作意故”是“等觉唯分别，得无分别智”，这就是思惟观察、就是修学止观。“自体故”是“希求胜解净，故意乐清净”，这个“自体”是指清净增上意乐本身的相貌。“瑞相故”是“前及此法流，皆得见诸佛”，这是得清净增上意乐后所现的瑞相。“胜利故”是“了知菩提近，以无难得故”，这就是殊胜利益。

　　如其次第，诸句伽他应知显示。

　　前面的颂子就是这次第，一一配合起来就行了。

　　何因缘故波罗蜜多唯有六数?

　　为什么波罗蜜多是六波罗蜜多而不是四、五或者是七、八?当然了，在其他的典籍中也不一定就是六波罗蜜多，在《大毗婆沙论》上就只有四波罗蜜多：布施波罗蜜多、戒波罗蜜多、精进波罗蜜多、般若波罗蜜多。我们说的忍波罗蜜多，它给含括在戒波罗蜜多里了。有时候还说是十波罗蜜多。这里只说六波罗蜜多，为什么说六?下边儿有三个理由。

　　成立对治所治障故。证诸佛法所依处故，随顺成熟诸有情故。

　　这就是三个理由。“成立对治所治障故”，“所治障”，所要对治的障碍。布施波罗蜜多就是要对治悭吝的障碍等等，般若波罗蜜多就是要对治愚痴邪见障。六波罗蜜多就能够对治这些障碍了，所以六波罗蜜多就够了。这个是断德。“证诸佛法所依处故”，“证诸佛法”就是要证悟诸法实相，证悟诸佛的境界。说，六波罗蜜多是成就佛法的因缘。你修六波罗蜜多就能成佛了，所以只要六波罗蜜多就可以了。这一个是智德。“随顺成熟诸有情故”，“随顺”就是随顺佛法去教导众生，以使众生得解脱。“成熟”就是自己得解脱、众生得解脱。这是恩德吧。这是说，用六波罗蜜多就够度众生的了。“证诸佛法所依处”是智德。“成立对治所治障”是断德。“随顺成熟诸有情”是恩德，断德、智德、恩德都有了，断德、智德是自利，恩德是利他，三德、二利都有了就是圆满了。这三条理由实在来说，妙老说他非常好，我当时确实没有感觉到好在哪儿，因为我通过这三句话，根本看不出为什么非要六，难道十波罗蜜多不能用这三条理由?我看完全可以。光这三句话当然是看不透的。我们得往下看。

　　为欲对治不发趣因故，立施戒波罗蜜多。不发趣因，谓著财位及著室家。

　　这是解释断德“成立对治所治障故”的。“为欲对治不发趣因故”，“对治”就是消灭，把障碍给消灭掉。消灭什么障碍呢?“不发趣因”，要知道“不发趣”，就得先知道“发趣”。“趣”就是“向”，要到一个地方去叫“趣”，现在我们要到什么地方去?到涅槃那个地方去。我们这个地方是生死的地方，这个地方太苦了，我们要跳出生死到涅槃那个地方去，这就叫“发趣”。就是发出离心，发心出离生死，趣向涅槃。“不发趣”就是我不发心了脱生死得证涅槃。所以说，“为欲对治不发趣因”就是说，为了消灭我不发心了脱生死的因缘、障碍我发心修学圣道的因缘，“故立施戒波罗蜜多”，所以要成立布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多，也就是说，这两个波罗蜜多是对治“不发趣因”的。“不发趣因，谓著财位及著室家。”这个呢，是举了一些不发趣因的实例。说，为什么我们会有不发趣因呢?因为我们“著财位及著室家”。人的烦恼到底有多少?根本没数儿，这里无著论师说了两种：财位、室家。著财位就是对治财富、位置的执著，重点儿是财富。所以这一个是要用布施波罗蜜多来对治。布施是把自己的东西送给需要的人，这一个我们一定要注意，是送给需要者，可我们现在常常是送给不需要者，咱们看看自己是不是，怕多是锦上添花——布施一般是财布施，同时还有法布施和无畏施(后边儿再解说)。为什么用布施可以对治著财位呢?位置能凭布施对治?这是因为你只要有财，财是可以换来位置的。比如说现在有很多大商人都去弄个人大代表当当、弄个政协委员当当。古今一例。“著室家”则需要用持戒波罗蜜多来对治。这个主要是梵行的问题，YIN心不除、尘不可出，这很要紧。到最后我再把六波罗蜜多专门说一下。现在先不详细说。现在我们用布施波罗蜜多来对治“著财位”，用持戒波罗蜜多来对治“著室家”，这样就把“不发趣因”消灭了，那么就不能不发趣了，就愿意修学圣道了。

　　为欲对治虽已发趣复退还因故，立忍进波罗蜜多。

　　我们有布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多了，我们发心修学圣道了，可是呢，一遇到逆境，我们又退转了，说，这么苦，不想干了，这就是“虽已发趣复退还”，这可不妙，那么该怎么办呢?于是，为了对治这个情况建立了忍辱波罗蜜多、精进波罗蜜多。

　　退还因者，谓处生死有情违犯所生众苦，

　　退还因有什么样的情况呢?这儿举了例子。菩萨发心要度众生了，但正在流浪生死的众生呢，因为已经习惯了在生死，他们觉得生死是正当的，所以就处处“违犯”——违犯就是与菩萨作对，也就是众生打击菩萨。这时候有些菩萨就生起了不耐烦，想，我是为你们好你们还给我捣蛋，我不管你们了。这就是退心了。妙老还说了一种情况，就是说，菩萨开始的时候说法，是用慈悲心说的，说着说着呢，他看众生有不少的罪过，就用嗔心说法了。这也是退心。

　　及于长时善品加行所生疲怠。

　　这是另外一个例子。说，菩萨要弘扬佛法，要广度众生，自己还要努力修道，忙得很，这样呢，他太累了。“所生疲怠”，就是菩萨太累了，菩萨自己受不了了，因为疲惫而懈怠了。关于这一个，《四十二章经》中有个比喻，就是琴弦太紧了不行太松了也不行，必须处于适中的情况。为了对治这样的情况，所以建立了精进波罗蜜多。

　　为欲对治虽已发趣不复退还而失坏因故，立定慧波罗蜜多。

　　这一个是说为什么要建立禅定波罗蜜多、般若波罗蜜多。有些菩萨已经发大心了，而且也没有退转，但是呢，在修行的时候出现了偏差，就是迷路了。为了对治这个障碍，所以建立了禅定波罗蜜多、般若波罗蜜多。“失坏”，“失”是干脆方向错了，要往东，结果你走着走着方向转向西了。“坏”则是要往东结果方向有点儿偏，但不是正相反。在无性释456页中说，失坏因是外道(原文说，“如诸外道，是失坏因”)。

　　失坏因者，谓诸散动及邪恶慧。

　　这是举了一下“失坏因”的情况。“散动及邪恶慧”，所谓“散动”，就是心老爱往外跑、向外攀缘。这样呢，道心就提不起来，令你正念丧失。“邪恶慧”就是邪知邪见。邪知邪见是怎么来的?最主要的就是：没得禅定的时候，静坐后在那儿分别，一分别就有了邪知邪见，这是他自己在那儿执著。还有就是得了禅定，得禅定者的分别心更厉害，他也会分别出邪知邪见，而且这邪见更可怕。所以说，我们修禅定的时候，要以经教为所依，经教可以规范你的知见。你要是什么经教都不读，只在那儿静坐，这是十分的靠不住的。佛说过，在没人圣位的时候，是不能离开文字佛法的。我们看经典，大菩萨们还去听佛说法呢，何况我们。我们一定要一切以圣言量为标准。为了对治散动，建立禅定波罗蜜多，为了对治邪恶慧，建立般若波罗蜜多。

　　如是成立对治所治障故，唯立六数。

　　这样呢，一算，发现为了对治不发趣因，建立布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多；为了对治退还因，建立忍辱波罗蜜多、精进波罗蜜多；为了对治失坏因，建立禅定波罗蜜多、般若波罗蜜多。这不就是六波罗蜜多吗?所以说只要六波罗蜜多就够了。

　　又前四波罗蜜多是不散动因，次一波罗蜜多不散动成就。此不散动为依止故，如实等觉诸法真义，便能证得一切佛法。如是证诸佛法所依处故，唯立六数。

　　根据上边儿说的“成立对治所治障故”，只要六波罗蜜多就可以了。下边儿呢，还有其他的说法。这是因为“证诸佛法所依处”，所以得要六波罗蜜多。我们知道，要“证诸佛法”，般若(波罗蜜多)是最重要的，没有般若(波罗蜜多)不能够得悟圣道，但是，只有般若(波罗蜜多)是不行的。看长行。“前四波罗蜜多是不散动因”，说，布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多、忍辱波罗蜜多、精进波罗蜜多，这四个波罗蜜多是让心静下来的，它们是心不散动的条件。“次一波罗蜜多不散动成就”，这是说禅定波罗蜜多的。前四波罗蜜多让心不散动，心不散动自然就容易得禅定了。印顺法师是把“次一波罗蜜多不散动成就”解释成般若波罗蜜多。他是说，“不散动”就是禅定波罗蜜多，前四波罗蜜多是禅定波罗蜜多的因，而后边儿的般若波罗蜜多是禅定波罗蜜多(不散动)所成就的果。无性释中说是静虑波罗蜜多(原文见456页)。“此不散动为依止故”，说，这个禅定波罗蜜多可以让你的心不散乱。“依止”就是靠山，有了靠山你就安心，这里说禅定是靠山，要是有了禅定这个靠山，你的智慧就有力了，就可以把你的智慧发挥得相当的充分。“故如实等觉诸法真义”，这样，你就可以如实地觉悟“等觉诸法真义”。就是说，你就可以如实觉知，它是什么样你就觉知什么样儿。我们现在可不是的，明明是没有的，我们觉得有，明明是有的，我们却觉得没有，这就是颠倒见。真的如实知觉了，那你“便能证得一切佛法”。要证得“等觉诸法真义”，是凭般若的，但是，要没有禅定波罗蜜多，你是没有般若的，而要成就禅定波罗蜜多，你就得有前边儿四波罗蜜多。这是一个连环套儿o“如是证诸佛法所依处故，唯立六数”，所以，你就得有六波罗蜜多，少一个也不行。前边儿一个理由是从对治障碍的角度来说的，说从对治障碍的角度来说，不用多了，只要六波罗蜜多就够了(这是说十波罗蜜多用不上)。现在又从证悟佛法这个角度来说，说得有六波罗蜜多，少了不得够(这是说四波罗蜜多少了点儿)。

　　由施波罗蜜多故，于诸有情能正摄受；

　　再看为什么要六波罗蜜多的第三个理由——随顺成熟诸有情。长行中说，“由施波罗蜜多故，于诸有情能正摄受”，这一句话是说得有人缘儿。你要想度化众生，你得给众生有良好的关系，让他们看见你就愿意接近你，这才行，如果他们一看见你就吓跑了，那还得了——关系怎样建立?由施波罗蜜多而建立!这一个是很微妙的。在菩萨自己的角度来说，是布施波罗蜜多，财施、法施、无畏施，但在众生看来，他未必知道，可能有人会说你是在贿赂众生，这都有可能。宗萨仁波切说：我们现在能看到不少师父与弟子相互贿赂的情况，弟子尽可能做师父喜欢的事儿，师父会对这个弟子说，“我教给你一个经法，这个经法是从来没有给别人的”，其实这个经法根本就不重要，但这样可以使弟子高兴。这些我们都不要管，菩萨你只要自己内心里知道自己这是布施就可以了。你只要布施了，就“于诸有情能正摄受”，“摄受”就是接引、度化。可以把众生接引到佛法里来，就叫摄受。有人把这个还解释成折伏，说，对于心性柔和的众生，就接引摄受，对于暴恶的众生，就要折伏他’。说，这是菩萨度众生的两个态度。最开始的时候，我觉得这么解释太牵强，凭布施折伏众生是不现实的，但我又考虑了考虑，觉得可能他们是指凭法布施折伏众生的烦恼。这也有点儿像。

　　由戒波罗蜜多故，子诸有情能不毁害；

　　说，菩萨一定修持戒波罗蜜多，有了持戒波罗蜜多，才能“于诸有情能不毁害”，就是说，菩萨不作伤害众生的事儿而去救护他们。

　　由忍波罗蜜多故，虽遭毁害而能忍受；

　　这一个是反过来了。菩萨持戒了，不伤害众生，可众生反过来伤害你，这怎么办?要有忍辱波罗蜜多。有了忍辱波罗蜜多，菩萨虽然遭到众生的伤害，菩萨也容忍了，并不会去给众生记仇。只有这样，才能度化得了众生。

　　由精进波罗蜜多故，能助经营彼所应作。

　　众生伤害菩萨，菩萨宽容众生，一次、两次、三次……众生被感动了，于是也发心修学佛法，可是呢，众生有些力不从心，这时候菩萨有精进波罗蜜多，“能助经营彼所应作”，就是说，菩萨来帮助众生修行，这样众生感受到了菩萨的恩德，更容易接受菩萨的教化了。

　　即由如是摄利因缘，令诸有情于成熟事有所堪任。

　　前边儿说过，说这四个波罗蜜多是“不散动因”，那就把这四个波罗蜜多总结一下。“即由如是摄利因缘”，根据刚才说的这四个波罗蜜多摄受众生、饶益众生的情况，可以利益众生、可以接引众生到佛法里来，“令诸有情于成熟事有所堪任”，就是说，众生刚强，难调难伏，让他学佛很难很难，现在菩萨布施、持戒、忍辱、精进四波罗蜜多都用上，终于把众生感化了，他们愿意学佛了。对于解脱这件事儿，他们愿意作了。

　　从此已后，心未定者令其得定，心已定者令得解脱，于开悟时彼得成熟。

　　说，众生在菩萨的教导下，信心大增，修学佛法了，“从此已后，心未定者”，从这儿开始，定不下心的众生，“令其得定”，在菩萨的教导之下，心也定下来了。众生之所以心定不下来，就是因为欲望，心老向外攀缘。“心已定者令得解脱”，有的众生心能定下来，那么在菩萨的教导之下，更上层楼，学习般若，渐渐就解脱了。“于开悟时彼得成熟”，开始熏习般若，从闻思修开始，心里的智慧慢慢增长，达到了需要的程度，就开悟了，开悟就是登地。

　　如是随顺成熟一切有情，唯立六数，应如是知。

　　总之，这样随顺众生，慢慢教化，就可以使众生趋向正道，终得解脱。这样呢，我们发现，只要六个波罗蜜多，就可以了。

　　· 此六种相云何可见?

　　前边儿说了为什么是六波罗蜜多，现在要说六波罗蜜多的相了。这一句话是说，我怎么知道这是菩萨六波罗蜜多呢?它万一不是菩萨六波罗蜜多，而是声闻乘六波罗蜜多怎么办?那我不就抓瞎了——它要是声闻六波罗蜜多，我修了半天，成罗汉了，这我不是走弯路了吗?所以，你得给我保证，这是菩萨六波罗蜜多。

　　由六种最胜故：

　　无著论师说，放心吧，六波罗蜜多绝对是菩萨乘，为什么呢?因为它有六种殊胜，所以这肯定是菩萨乘。哪六种殊胜呢?

　　一、由所依最胜，谓菩提心为所依故。

　　第一是“所依最胜”，你要想修学六波罗蜜多，你的所依是什么?就是说，你得符合什么样的基本条件?菩提心!也就是说，没有菩提心是不行的。菩萨之所以要修学六波罗蜜多，就是为了成就无上菩提。这不是二乘、凡夫所有的。菩提心其实就是上求佛道下化众生之心。我们现在在做什么仪式的时候都有四弘誓愿，“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”，这只是念了念，菩提心可不是你念念就行的，这不是的。以菩提心为基础而修六波罗蜜多的，所以这肯定是大乘。《维摩经义疏》中说菩提心有名字菩提心、相似菩提心、分证真实菩提心等，实际上名字菩提心、相似菩提心根本就不是菩提心，所谓名字菩提心其实只是说是菩提心而已，名不符实。相似菩提心当然也只是似而已，根本就不是真的。我们把名字菩提心、相似菩提心都叫菩提心，只是为了鼓励学人而已。

　　二、由事最胜，谓具足现行故。

　　你发菩提心了，发心了接下来就是行动，你不可能说发心了而没有行动，要是没有行动则你的发心就可能只是胡说而已。这就有了“事最胜”。事最胜就是“具足现行”，比如说你修布施波罗蜜多，他可以把一切都布施众生，什么都可以布施。在经论中有说把自己的妻子儿女都能布施，现在不准这么解释，这样解释会给佛教带来负面影响，因为在以前是男权社会，妻子是被当成私有财产的，所以那么说，现在不要这么说。自己只能布施自己的一切。只要自己能布施自己的一切，毫不保留，这就叫具足布施，持戒、忍辱等都是一样的，六波罗蜜多都具足，就叫“具足现行”。“具足现行”这样的事儿是最殊胜的。

　　三、由处最胜，谓一切有情利益安乐事为依处故。

　　“处最胜”就是指他所做的一切所作处是最殊胜的，为什么说所作处殊胜呢?就是因为他的所作处是“一切有情”，有情众生是福田，菩萨是利益有情的，而且是平等地利益有情的。菩萨对众生作了什么呢?“利益安乐事”，“安乐”是说，菩萨现在这样做，众生现在就感到安乐。“利益”是说，菩萨现在作这事儿，可以让众生将来得到好处。总之，菩萨行六波罗蜜多，众生现在就能得到安乐，还能影响到将来，将来还能得到好处。我们现在作事儿就不是了，只为了眼前的一点儿甜头儿，什么都不顾了，象哪个皇帝说的，“我死之后，哪管它洪水滔天。”(法国皇帝路易十五)一般人不会像这样坏，但只顾眼前这现象还是很普遍的。当然，这也是因为智慧的缘故，我看不了多远。菩萨则是要顾及到长久情况的。你无衣无食，我给你衣食，但菩萨会在给你衣食的当下再点化你一下，使你的智慧得一点儿提升。这一个就是处最胜。

　　四、由方便善巧最胜，谓无分别智所摄受故。

　　“方便”是指所为来说的，“善巧”是指智慧来说的。你做一件事，有智慧给没有智慧就不一样，差别很大。现在菩萨则是凭“五分别智”来作这件事儿的。“无分别智”的“分别”，比如说我布施，我觉得有布施者，有所施的财、法，还有一个受施者，三方面具足。我们就是这样，但菩萨不是，菩萨是三轮体空，施者不可得，受者不可得，所施之物不可得。这样做事儿就叫“无分别智”，这是最方便善巧的。这是圣者的境界。长行中说是“无分别智所摄受”，这个“摄受”就是加持，因为无分别智的加持，你才能把事儿作得方便善巧。

　　五、由回向最胜，谓回向无上正等菩提故。

　　第五个是殊胜回向。为什么回向也殊胜呢?“谓回向无上正等菩提故”，就是说，因为菩萨行六波罗蜜多的回向是回向无上菩提。有些人发愿就是生天，所以他只回向生天。什么叫回向?佛教大辞典上说，“回者回转也，向者趣向也，回转自己所修之功德而趣向于所期，谓之回向。”简单地话说，就是把自己的功德分出去。比如说我挣钱(功德)，我把我挣的钱分给我的父母、家人花，这就是回向给了父母、家人，我要是再分给我的亲戚朋友们花点儿，那就是回向给了亲戚朋友，你要是分给所有众生，就是回向给所有众生了。现在菩萨就是把功德都回向给了所有的众生，回向无上菩提，这就是回向最胜。

　　六、由清净最胜，谓烦恼所知二障无障所集起故。

　　第六是“清净最胜”，就是说，菩萨以菩提心为基础来修行，用五分别智来做事，可以断烦恼障、所知障，断了以后就没有这二障了，没有二障就是长行中的“无障”，这时候菩萨的心里完全是六波罗蜜多积聚起来的，这可不是凡夫、二乘人能比的，这叫清净最胜。这就是六种殊胜，因为有这六种殊胜，所以这样修行肯定成佛。

　　若施是波罗蜜多耶；设波罗蜜多是施耶?有施非波罗蜜多，应作四句。

　　六波罗蜜多还有四句分别，什么叫四句分别呢?就是有四种情况。哪四种情况呢?无著论师这里拿布施波罗蜜多作例子来说。“若施是波罗蜜多耶?”如果这个人行布施了，这个人就是修波罗蜜多了吗?“设波罗蜜多是施耶?”波罗蜜多就是布施吗?这是个问题，解答说，“有施非波罗蜜多，应作四句”，说，实际上有的布施并不是波罗蜜多，这有四种情况。具体是哪四种情况呢?论文中没有说，我来给说。就是一、是布施但并不是波罗蜜多。这是指离六种殊胜的布施，本来该那样儿，结果你没有，这就不圆满，亏大发了。比如说有的人作慈善事业，但他是为了买个名儿以作晋身之阶，政府就可能给他个政协委员、人大代表之类的当当。这肯定不是波罗蜜多。二、是波罗蜜多但不是布施，比如说持戒波罗蜜多、精进波罗蜜多，这很明显。三、是布施也是波罗蜜多。这就是依六种殊胜而修布施。四、不是布施也不是波罗蜜多。这就很广了。你不依六种殊胜而修持戒、忍辱等就是。这就是四句分别。

　　如于其施，如是于余波罗蜜多，亦作四句，如应当知。

　　布施有这四句分别，其他五波罗蜜多也有这样的四句分别。

　　何因缘故如是六种波罗蜜多此次第说?谓前波罗蜜多随顺生后波罗蜜多故。

　　六波罗蜜多为啥是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若这么一个顺序?难道不能是般若、持戒、禅定、布施、精进、忍辱?六波罗蜜多的次序能不能换换?打乱行不行?“谓前波罗蜜多随顺生后波罗蜜多故”，就是说，这六波罗蜜多，后一个是依前一个而生，般若波罗蜜多得依禅定波罗蜜多而生，要是没有禅定波罗蜜多，般若波罗蜜多是一定生不起来的。禅定波罗蜜多要想生起来，必须得有精进波罗蜜多，要有精进波罗蜜多，你必须得有忍辱波罗蜜多，要有忍辱波罗蜜多，你就得持戒波罗蜜多，要持戒波罗蜜多，你就得有布施波罗蜜多。这是按前生后的次序而说，注意，我说的“生”是引发的意思。无著论师说“前波罗蜜多随顺生后波罗蜜多”，在印顺法师、妙老法师等，都又引了一下《大庄严经论》中的“后后波罗蜜多能清净前前波罗蜜多”。《大庄严经论》中的这句话给《摄大乘论》中无著论师的这句话意思是一致的。就是说，我要是能有持戒波罗蜜多，则我的布施波罗蜜多一定是清净的，我要是有忍辱波罗蜜多，则我的持戒波罗蜜多一定清净等，六波罗蜜多中，相对来说，布施波罗蜜多是最简单的。依次上进，最后到般若波罗蜜多。所以次序就是这样的了。

　　复次，此诸波罗蜜多训释名言，云何可见?

　　这是对波罗蜜多的名字进行训释，训释就是解释。下边儿呢，对总名、别名都进行解释。总名就是波罗蜜多，别名就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。先看对总名的训释。

　　于诸世间、声闻、独觉施等善根最为殊胜，能到彼岸，是故通称波罗蜜多。

　　先解释什么是波罗蜜多。说，实际上世间的生死凡夫，二乘的声闻、缘觉，也都是能够有布施、持戒、忍辱等，但是他们的所作都没有菩萨的殊胜、究竟，“能到彼岸”，可以从生死这儿到大菩提处。这是最殊胜的。世间凡夫因为没有菩提心，行布施、持戒、忍辱等等只能得人天善果而已。阿罗汉和辟支佛这些圣人他们行布施、持戒、忍辱等，比较殊胜，可以涅槃，但不能得证阿耨多罗三藐三菩提，这是因为他们没有这愿。只有菩萨可以得到阿耨多罗三藐三菩提，所以我们把菩萨所行的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若叫做“波罗蜜多”。阿罗汉、辟支佛的都不能称为波罗蜜多。“波罗蜜多”就是到彼岸、最殊胜的意思。

　　又能破裂悭吝、贫穷，及能引得广大财位福德资粮，故名为施；

　　这是别名，先说布施。“能破裂悭吝”，“悭吝”就是小气，只要是自己的东西，统统舍不得给别人，哪怕是自己根本就用不着的。就是不肯帮助别人，这个自然是烦恼法了。“悭吝”为什么是烦恼?因为是贫穷之因。说，用布施可以破除悭吝这个烦恼，你要是能布施，那就可以破除悭吝，没了悭吝，你来世就不会得“贫穷”的果报了。布施还有没有其他的好处?有，“能引得广大财位福德资粮”，先说“引得广大财位”。说，你只要布施了，就不但能破除悭吝、贫穷，将来你还能得到广大的财富，有钱了当然地位就高了，现在的人大代表、政协委员有多少是大款，穷人是不能当的。江泽民“三个代表”的第一条就是“代表中国先进生产力的发展要求”，看，上去就是代表富人!后边儿的“福德资粮”是说，你在佛法里受熏，这个习气可以引导你向于圣道。要是没有佛法的熏习，你可以作不少好事儿，这样你也可以得很大福德，因为有福德，所以你被福德给迷住了，因此你就颠倒放逸，这就不能向于圣道。你要是有佛法的熏习，同样是做功德，功德就会令你有智慧而不迷惑、不颠倒，这样你可以渐渐趋向圣道。所以，我们把这个叫布施。

　　又能息灭恶戒、恶趣，及能取得善趣、等持，故名为戒；

　　这是说持戒的。长行中说，“息灭恶戒、恶趣”。“恶戒”就是外道戒，最有名的是持牛戒之类的。说，以前有个人修行出了神通，他看见一头牛死后生到天上了，他就思惟：牛也没有修行，他凭什么死后生天呢?琢磨来琢磨去，他发现原来是牛只吃草，于是他以后就只吃草，以期将来也生天。这就是恶戒。还有就是职业杀人者，比如枪决死刑犯人的行刑者，在佛法中这也是恶戒，因为你必须杀生，你不杀就犯国法。要把这些恶戒都息灭。“恶趣”是指你受持恶戒而得。的果。你持恶戒，就到三恶道去受生。你要是持佛戒，灭了恶戒，也：就灭了恶趣。“及能取得善趣”，你能够受佛法的戒律，就一定是在；人天善趣受生，进而还能成就佛道。下边儿的“等持”应该是“及能”取得等持”，“等持”就是定、三昧。说，你要是能持戒，不做非法的事儿，你就心安，在这个基础上，你可以静坐、摄心不乱，就很容易成就了。你要是干杀、盗、YIN、妄等事儿，就造成人与人之间的冲突，你心就不安，烦恼的事就找你，你就修不成禅定。“息灭恶戒、恶趣”是灭恶，“能取得善趣、等持”是生善。善法能够灭恶，同时还能得到可爱的果报。施波罗蜜多是这样，戒波罗蜜多也这样。

　　又能灭尽忿怒、怨仇，及能善住自他安隐，故名为忍；

　　这是忍辱波罗蜜多。说，忍辱可以“灭尽忿怒”，就是没有忿怒的烦恼，令心平静。忍辱可以没有“怨仇”，就是没有怨家。你一忿怒，你就制造了一个敌人，你们就相互找麻烦。你要是灭尽自己的“忿怒”，也就灭除了“怨仇”。“及能善住自他安隐”，自己没有忿怒，就自己安隐、自在，没有敌人(敌人是相互的，双方彼此是敌人)，就可以使别人安隐、自在。这忍辱其实是说我们在处理问题的时候，要平静地处理，不要在忿怒起来的时候去处理。平心静气地处理问题，犯错误的可能性就小。

　　又能远离所有懈怠、恶不善法，及能出生无量善法令其增长，故名精进；

　　这精进波罗蜜多，“能远离所有懈怠”，我们经常是该作的事儿提不起劲儿，不想去作，放逸的事情倒作得不少，懈怠和放逸一般都在一起。你要是有精进，就把懈怠、放逸给对治了。反正就一个空间，精进不去占领，懈怠、放逸就去占领了，我们现在希望精进占领。我们有精进，除了远离懈怠外，还不会作“恶不善法”，“恶”与“不善”，一般来说是一回事儿，但在佛教中其实不善的范围比恶要大，这在因明中有的：不能出现第三种情况，只有善、不善，或者恶、非恶，绝不能有第三条路可走。这“恶不善法”包括已经生起的和没有生起的，没有生起也好，已经生起也罢，都要凭精进对治。“及能出生无量善法”，说，因为精进，消灭了种种的烦恼，没有了烦恼法，就只剩善法了，有善法就有种种功德。“无量善法”就包括已经生起的和即将生起的，或者说是世间善、出世间善。“令其增长”就是已生起的善令增长，未生起的善令生起，未生起的恶不令起，已生起的恶令消灭，这就是四正勤。这就是精进。

　　又能消除所有散动，及能引得内心安住，故名静虑；

　　静虑波罗蜜多，“能消除所有散动”，就是说能对治内心的散乱，“及能引得内心安住”，内心的散乱被对治了，心慢慢就静下来了，因为静而生起轻安，渐渐禅定就生起来了。

　　又能除遣一切见趣、诸邪恶慧，及能真实品别知法，故名为慧。

　　这是般若波罗蜜多，般若波罗蜜多是最重要的，别的波罗蜜多其实都是般若波罗蜜多的基础。有了般若波罗蜜多，就可以“除遣一切见趣、诸邪恶慧”，“见趣”，就是各式各样的邪知邪见，象身见、边见、见取见、戒取见、邪见等都是。为什么叫“见趣”呢?这个“趣”，就是六道轮回，因为你有身见、边见等，所以你就在六道里轮回，故名“见趣”。“见”还有执著的意思，他认为自己的所见是最正确、最殊胜的，这叫“见”。“诸邪恶慧”就是种种邪恶的智慧。“慧”是观察决断，可是他观察的是什么?是怎样利用高科技犯罪，这些就是邪恶慧。“及能真实品别知法”，咱们给理解成“真实知法”、“真实品别知法”。“真实知法’’是指能能见到诸法实相，这是根本智。“真实品别知法’’则是后得智。“品别”就是各类，“品”就是类，各类皆不相同叫“别”，你通达一切法的差别相，这是凭后得智的。你成就了根本智、后得智，就不会犯错误，就是达到了圣人的境界，得大安乐、大解脱，所以叫做慧。

　　云何应知修习如是波罗蜜多?

　　波罗蜜多该怎样修呢?我们也得知道。

　　应知此修略有五种：

　　六波罗蜜多有五种修法。

　　一、现起加行修，

　　就是你主动去修六波罗蜜多，并拿出了实际行动。比如我行布施，就得具备施者、受者、所施之物或法，表现出来了布施。比如我行般若波罗蜜多，那就是要闻思修，在佛法的经律论上闻思修，我主动地闻思修。所谓“现起加行”，“现起”就是表现出来。对于禅波罗蜜多、精进波罗蜜多、忍波罗蜜多、戒波罗蜜多、施波罗蜜多都是这样，自己主动地做这件事。

　　二、胜解修，

　　就是学习经律论，对于六波罗蜜多有深刻的信解，进而引起强烈的意愿，愿意修六波罗蜜多。这个胜解修，重要的是修了就得到欢喜，愿意修。要是你修了，但觉得不情愿，那不是胜解修。像现在小师父们上殿，上也上了，但上得很难受，觉得是在受罪。

　　三、作意修，

　　就是四十一页最后边儿的爱重作意、随喜作意、欣乐作意。刚才的胜解修也就是四十一页这儿的“由于圣教得胜解”。

　　四、方便善巧修，

　　要想“方便善巧”得凭无分别智，由无分别智来修六波罗蜜多，也就是离相修六波罗蜜多。没有无分别智方便善巧，我们就有执著相，说，这是我在修布施、我在修持戒等，有这样的分别，就自己给自己设障碍。

　　五、成所作事修

　　这是成佛以后是行六波罗蜜多。

　　此中四修如前已说。

　　六波罗蜜多总共有五种修，其中的前四修前边儿都说过。就是四十一页，从倒数第四行到倒数第一行。

　　成所作事修者，谓诸如来任运佛事无有休息，于其圆满波罗蜜多，复更修习六到彼岸。

　　第五种“成所作事修”前边儿没有说，这里就多说几句。说这个“成所作事修’’是“诸如来”——十方诸佛，“任运佛事”，“任运”就是不刻意，他在修六波罗蜜多的时候不是刻意地去作的，是自然去作的，没有分别心地去作，“佛事”这里就是指六波罗蜜多，因为是说诸佛作六波罗蜜多，所以叫“佛事”，或者说是这样做，可以令众生成佛，所以叫“佛事”。“无有休息”，说，佛在作六波罗蜜多的时候，一直不停地作，我们是不行的，因为我们会累、会疲劳，得了禅定的人就不同了，成佛自然更圆满了，他休息、不休息是一样的。“于其圆满波罗蜜多，复更修习六到彼岸”，诸佛修六波罗蜜多已经圆满了，但是因为哀愍众生，所以还是再修习六波罗蜜多，他这样做其实是在给众生做榜样，说，“我已经成佛了还在修，你们没有成佛的人有什么理由不精进呢?”

　　又作意修者，谓修六种意乐所摄爱重、随喜、欣乐作意：

　　这是着意把五种修中的作意修多解释一下。前边儿说过，作意修就是爱重作意、随喜作意、欣乐作意，这儿又说有六种意乐来摄这三种作意。也就是说，“爱重、随喜、欣乐”三种作意属于六种意乐o“爱重作意’’里边有这六种意乐，“随喜作意”里有这六种意乐，“欣乐作意”里也有这六种意乐。

　　一、广大意乐，二、长时意乐，三、欢喜意乐，四、荷恩意乐，五、大志意乐，六、纯善意乐。

　　六种意乐是什么?就是广大意乐、长时意乐、欢喜意乐、荷恩意乐、大志意乐、纯善意乐。下边儿解释。

　　若诸菩萨，乃至若干无数大劫现证无上正等菩提，经尔所时，一一刹那，假使顿舍一切身命，以豌伽河沙等世界盛满七宝奉施如来，乃至安坐妙菩提座，如是菩萨布施意乐犹无厌足；

　　先说“广大意乐”，用布施波罗蜜多为例来说。先看“爱重作意”的“广大意乐”。说，要是菩萨发了无上菩提心，以无上菩提心为基础修学六波罗蜜多，一直修学了“若干无数大劫”，这时间就很长很长，修了这么久方才“现证无上正等菩提”，就是说，修到这么久才证得道果。在一般的说法中，是三大阿僧祗劫，从初发心到登地得一劫，到登八地又一劫，到成佛又一劫。“经尔所时”，就是经过了“若干无数大劫”，“一一刹那，假使顿舍一切身命”，就是说，在这无数大劫里，菩萨每一刹那都可以顿舍一切身命去利益众生。这里的“身命”就是身家性命，表示最看重的东西，意思就是说连最看重的东西都能为了利益众生而舍弃。舍弃身家性命是内施。“以殑伽河沙等世界盛满七宝奉施如来”，“豌伽河沙”就是恒河沙，表示数量很多。说，菩萨用这么多的世界里的七宝来供奉如来，这里的“如来”指三世一切诸佛，包括已成的佛、未成的佛，也就是说，布施给需要者。“乃至安坐妙菩提座”，“安坐妙菩提座”就是指最后得无上菩提的金刚道，《八识规矩颂》中说，“金刚道后异熟空”，就是说，到了金刚道，你刹那就可以成佛了。“如是菩萨布施意乐犹无厌足”，说，菩萨这么长时间布施这么多财、法，内布施、外布施都作，他这么作了，可是，他的内心仍然没有满足，没有厌足。这就是布施爱重的“广大意乐”。

　　经尔所时，一一刹那，假使三千大干世界满中炽火，于四威仪常乏一切资生众具，戒，忍，精进，静虑，般若心恒现行，乃至安坐妙菩提座，如是菩萨所有戒，忍，精进，静虑，般若意乐犹无厌足；是名菩萨广大意乐。

　　布施爱重的广大意乐这样，其他五度呢?也是这样。“经尔所时”，这还是接着上边儿说的，经过“若干无数大劫”，“一一刹那，假使三千大干世界满中炽火”，在若干无数大劫之中，每一刹那，各处都是炽烈的猛火，菩萨在这么痛苦的环境之中，“于四威仪常乏一切资生众具”，“四威仪”就是行住坐卧。就是说，菩萨在这个令人痛苦的环境中修行，很难很难，想度众生，也很难很难。想行、行不了，就是想走走不了，想住没地儿住，想坐坐不了，想卧也没门，很难很难。“戒，忍，精进，静虑，般若心恒现行”，菩萨不怕困难，照样修行持戒、忍辱、精进、静虑、般若六波罗蜜多，修学六波罗蜜多的心还是时常现起。也就是说，在这么苦恼的境界里面照样修学六波罗蜜多。“乃至安坐妙菩提座”，一直到得成道果。“如是菩萨所有戒，忍，精进，静虑，般若意乐犹无厌足”，菩萨一直对于六波罗蜜多心不满足，还要修习，“是名菩萨广大意乐”，这就是广大意乐。

　　又诸菩萨，即于此中无厌意乐，乃至安坐妙菩提座，常无间息，是名菩萨长时意乐。

　　这是说“长时意乐”的。说，“又诸菩萨，即于此中”，菩萨修六波罗蜜多，经过“若干无数大劫”，其中每一刹那都修习，没有疲厌，一直到“安坐妙菩提座”，就是一直到证成道果，“常无间息”，这么长的时间里不间断、不休息，这就是修六波罗蜜多的“长时意乐”。

　　又诸菩萨以其六种波罗蜜多饶益有情，由此所作深生欢喜，蒙益有情所不能及，是名菩萨欢喜意乐。

　　菩萨修六波罗蜜多来利益一切众生，“由此所作深生欢喜”，这样做他才欢喜，能利益众生他很高兴，“蒙益有情所不能及”，蒙受菩萨利益的众生心里也欢喜、高兴，不过蒙受利益的众生的高兴不及菩萨心里的欢喜，也就是说，施者比受者高兴。印顺法师说，比如妈妈给儿子买了一个玩具，儿子很高兴，妈妈看儿子高兴，自己更高兴i这就是“欢喜意乐”。

　　又诸菩萨以其六种波罗蜜多饶益有情，见彼于已有大恩德，不见自身于彼有恩，是名菩萨荷恩意乐。

　　这些菩萨他以六波罗蜜多利益一切有情众生，“见彼于已有大恩德，不见自身于彼有恩”，就是说菩萨只看见众生对他有恩，说，众生成就了他的修行，成就了他的福、智二德，众生是我的福田，他不会觉得是自己对众生有恩。我们救了一个人，会觉得是自己救别人，而菩萨会觉得是别人成就自己的修行，这就是菩萨与我们的不同。“是名菩萨荷恩意乐”，这是荷恩意乐。就是菩萨感激众生。

　　又诸菩萨即以如是六到彼岸所集善根，深心回施一切有情，令得可爱胜果异熟，是名菩萨大志意乐。

　　这些菩萨用修行六波罗蜜多所集聚的善根，成就的功德，“深心回施一切有情”，“深心”就是恳切的心、信心，用这样恳切的心来回向一切众生，因为众生对我有恩，所以我要回向一切众生。“令得可爱胜果异熟”，就是说，让众生都得到好的果报，殊胜的果报。这是大志意乐。

　　又诸菩萨复以如是六到彼岸所集善根，共诸有情回求无上正等菩提，是名菩萨纯善意乐。

　　第六个是纯善意乐，纯善就是不夹杂污染法。菩萨用修行六波罗蜜多所集聚的善根，所成就的功德，回向一切有情，望一切有情与自己一样成就无上菩提。刚才是大志意乐是回向一切有情，希望他们得好的果报，现在这纯善意乐是说，希望一切有情不求世间果报，也不求二乘涅槃，而是与众生同证菩提，同成佛道。这叫纯善意乐。

　　如是菩萨修此六种意乐所摄爱重作意。

　　前面说作意有爱重作意、随喜作意、欣乐作意，三种作意与六种意乐相摄，“如是菩萨修此六种意乐”，刚才介绍的是六种意乐与爱重作意相摄。

　　又诸菩萨子余菩萨六种意乐修习相应无量善根，深心随喜，如是菩萨修此六种意乐所摄随喜作意。

　　“又诸菩萨于余菩萨六种意乐修习相应无量善根，深心随喜”，就是说，其他的菩萨修行六波罗蜜多了，这些菩萨他们就深深地随顺欢喜赞叹。我们凡夫会有嫉妒心，会障碍别人修行，这是因为烦恼没断，而菩萨不但不会嫉妒，而且会真诚地发欢喜心。“如是菩萨修此六种意乐所摄随喜作意”，看见别人布施我生欢喜心，这是随喜布施作意，看见别人持戒我生欢喜心，这是随喜持戒作意等等。我以这种心也可以修刚才说的六种意乐，所以，随喜作意也可以与六种意乐相摄。

　　又诸菩萨深心欣乐一切有情六种意乐所摄六种到彼岸修，亦愿自身与此六种到彼岸修恒不相离，乃至安坐妙菩提座，如是菩萨修此六种意乐所摄欣乐作意。

　　“又诸菩萨深心欣乐一切有情六种意乐所摄六种到彼岸修”，“欣乐”就是深深的欢乐、深深的作意，特别的欢乐、高兴。说，菩萨不但欢喜自己修六波罗蜜多，而且欢喜别人修六波罗蜜多，看见别人修六波罗蜜多，就特别的欢喜，特别欢喜有情能具足六种意乐修六波罗蜜多。“亦愿自身与此六种到彼岸修恒不相离”，也特别希望自己与这六波罗蜜多永不相离，永远用六种意乐修六波罗蜜多，“乃至安坐妙菩提座”，一直到成就了无上菩提，中间一会儿也不离开六波罗蜜多。这就是说，欣乐作意也可以与六种作意相摄。

　　若有闻此菩萨六种意乐所摄作意修已，但当能起一念信心，尚当发生无量福聚，诸恶业障亦当消灭，何况菩萨!

　　“若有闻此菩萨六种意乐所摄作意修已”，假如有一个人听到了这位菩萨用六种意乐修六波罗蜜多，他也生起了一念信心，说我也想这样用六种意乐来修六波罗蜜多，菩萨能作，我也能作，这个人只起了这样一个念头，“尚当发生无量福聚”，就因为这个人起了这样一个念头，就得到了很大的好处，“无量福聚”就是很大发福德、好处，“诸恶业障亦当消灭”，因为这样一个念头，这个人以前所造的很多罪业都消灭了。注意，别时意趣!“何况菩萨”，这个人起这样一个念头，就有这样的好处，何况你真实修行了，那该有多大的功德——

　　此诸波罗蜜多差别云何可见?

　　说，六波罗蜜多是不是有不同呢?

　　应知一一各有三品。

　　说，六波罗蜜多是有不同的，每个波罗蜜多都有三种不同。

　　施三品者，一、法施，二、财施，三、无畏施。

　　布施有法施、财施、无畏施三种情况。“法施”，就是用清净心给人宣说正法，纠正人们思想上的错误，令他生起正知正见，以解脱生死。注意要以清净心宣说。“财施”，就是布施财物。法施是救人心灵，财施是救人身体上的困苦、生活上的困苦，他要是身心安顿了，就可以学佛了。有财施没法施，这不解决根本问题，但有法施没财施也不行，他连基本的生活保障也解决不了，根本就谈不上学佛。“无畏施”，就是解除众生的恐惧，令他的心灵得到安隐。不让众生有害怕的。

　　戒三品者，一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。

　　戒也有三种。就是摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。“摄律仪戒”的“律仪”，就是没有过失的意思。我们的身、语所表现出来的都不要有过失。远离一切过失，就是“律仪戒”，就是诸恶莫做。再看“摄善法戒”，“摄”就是积聚，积聚善法。其实摄律仪戒就是止恶，而摄善法戒就是行善、就是众善奉行。“饶益有情戒”，就是要作利益众生的事儿。我有一个讲演——《三戒印》就是这个。摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒其实就是止恶、行善、利他，只要符合这个的，都是戒。

　　忍三品者，一、耐怨害忍，二、安受苦忍，三、谛察法忍。

　　忍也有三种。“耐怨害忍”，是指有众生伤害你、误会你，你要忍耐。菩萨度众生，众生不理解，有时候是会中伤你的，这要忍耐。“安受苦忍”，菩萨毕竟不是圆满的佛，你一直作利益众生的事儿，作久了你会感到疲劳，感到辛苦，这个时候你要忍耐。“谛察法忍”，这个谛察法忍是耐怨害忍、安受苦忍的基础，要是没有谛察法忍，则根本就不会有前两种忍。为什么能有耐怨害忍、安受苦忍?就因为“谛察法”的关系。“谛察法忍”就是认真地观察诸法实相，安住于第一义谛上。当有人中伤你的时候，你谛察诸法实相，一切皆空，你感到疲惫的时候，你观察诸法实相，这样就是谛察法忍。

　　精进三品者，一、被甲精进，二、加行精进，三、无怯弱，无退转，无喜足精进。

　　“被(pi)甲精进”的“甲”就是盔甲。这是一个比喻，比喻你要是发了菩提心，就像战士披了盔甲，就可以防护自己不受伤害。现在我要度化众生，不怕艰难地修行，这是“被甲精进”。第二是“加行精进”，刚才的被甲精进是发心修行，现在的加行精进则是开始真的干了。“加”就是一次次累加，就是努力不断的意思，不懈怠地修六波罗蜜多。第三是“无怯弱，无退转，无喜足精进”，“无怯弱”是说在修六波罗蜜多度化众生的时候，自己有问题了，比如说有病痛了，这时候“无怯弱”，就是心里不退怯，想，我一定要做成这件事。“无退转”不是自己有问题了，而是外边儿的障碍很大，众生伤害你，这时候你“无退转”，有强大的意愿继续修行六波罗蜜多。“无喜足”是说，你不得少为足，不会因为稍微有点儿成就就满足了，说，我是要得成佛道才行，现在还不能休息，没成佛我绝对不停下来。成佛了自然就停不下来了。

　　静虑三品者，一、安住静虑，二、引发静虑，三、成所作事静虑。

　　“安住静虑”是指修定成功了，身心都得到轻安。修得四禅八定。得到禅定就可以称为“上人”了。“引发静虑”是指得安住静虑后，继续努力，就可以引发一些不可思议的功德、情况，比如神通之类的。“成所作事静虑”，你有禅定，又有神通等，继续努力修行，广度众生、去作利益众生的事，这就简单多了。这叫“成所作事静虑”。安住静虑、引发静虑是行者自己成就的功德，成所作事静虑是利益众生的功德。

　　慧三品者，一、无分别加行慧，二、无分别慧，三、无分别后得慧。

　　“无分别加行慧”的这个“加行慧”，就是前面说的四寻伺、四如实智的智慧。为了成就无生法忍、成就圣道，加紧用功、努力修行，所以叫“加行慧”。这时发现名、义、自性、差别都不可得，这样思惟、观察，就照见五蕴皆空了。“无分别加行慧”是说，因为未成就无分别智，所以要努力用功修行，为了得到无分别智而力口行，所以叫“无分别加行慧”。或者这么说：菩萨在修行的时候，观察名、义、自性、差别皆不可得，观一切法唯识无义，没有义的分别，终于得证了无分别智，所以叫“无分别加行慧”。从事实上来说，菩萨此时内心里还是有观察思惟的，还是有分别的，但他这样用功修行能得到无分别智，是为了得到无分别智，所以叫“五分别加行慧”。第二是“无分别慧”，就是因为“无分别加行慧”，修四行伺、四如实智，经暖、顶、忍、世第一，再向前一步刹那见道了，见道的当下根本智现前，这就是“无分别慧”。第三是“五分别后得慧”，第二的无分别慧是在登欢喜地时开始有，一直到得证佛果才能圆满。这“无分别后得慧”是成就“无分别慧”的时候立马就成了的。得了根本智立马就得后得智，有后得智就有后得慧。凭“后得慧”可以为一切众生宣说正法，所以说后得慧是有分别的，我们之所以说“无分别后得慧”，是因为它是由根本五分别智所成就的，它没有执著、是大解脱境界，所以说它是“无分别后得慧”。这无分别后得慧也是从见道以后就有，到得证佛果时才能圆满。

　　如是相摄云何可见?

　　在佛教中，说了很多善法，现在这六波罗蜜多与善法是什么样的关系呢?怎么相摄呢?怎么个摄属法呢?我们又怎么知道它摄属了呢?

　　由此能摄一切善法，是其相故，是随顺故，是等流故。

　　这六波罗蜜多能够摄属一切善法。我们怎么知道它摄属一切善法呢?有三个原因：“是其相故”，世亲释213页中说，“是其相故者，是般若相”，就是说，一切善法都是般若的相，“相就是表现出来的样子”，一切善法都是般若表现出来的样子。这样呢，般若波罗蜜多就把前五度给包括到里边儿了。刚才的一问是说六波罗蜜多与善法怎么相摄?世亲说般若把所有的善法都摄了，连同前五度也相摄了。在无性释464页中说，“是其相故者，是摄体相，谓此施等与彼施等更互相摄。”就是说，善法中的布施与六波罗蜜多中的布施互摄，善法中的持戒与六波罗蜜多中的持戒互摄。再看“是随顺故”，就是说，一切善法都随顺般若，随顺无上菩提，就是说，般若是领导，其他的都跟从般若。其他的善法就是《百法明门论》中的信、精进等等。随顺就是作增上缘。第三是“是等流故”，说一切善法最后都是得证菩提，菩提是一切善法的果，等流果。一切善法圆满了就是菩提果。

　　如是所治摄诸杂染，云何可见?是此相故，是此因故，是此果故。

　　六波罗蜜多等可以对治杂染法，布施波罗蜜多对治悭吝，持戒波罗蜜多对治破戒，忍辱波罗蜜多对治忿怒、忿恨，精进波罗蜜多对治懈怠，禅定波罗蜜多对治散动，般若波罗蜜多对治恶慧。六波罗蜜多对治六种障碍。这“云何可见”呢?也是三个理由：“是此相故”，“此相”就是表现出这样的相貌。你问：我怎么知道所对治的杂染法呢?回答说，表现出了悭吝、破戒、忿恨、懈怠、散动、恶慧这样的相貌，看见这相貌当然就知道有它要被对治。“是此因故”，第一个原因“是此相故”是说，布施对治悭吝，现在这个“是此因故”是说，布施还对治悭吝的因(即引起悭吝者)，持戒、忍辱、精进、禅定、般若都是这样的。第三是“是此果故”，这是说布施可以对治悭吝的果(如贫穷下贱、堕三恶道等)，这些恶果都没有了。持戒、忍辱、精进、禅定、般若也都是这样的。

　　如是六种波罗蜜多所得胜利，云何可见?

　　六波罗蜜多所得的利益，“胜利”就是殊胜的利益。这是问，修六波罗蜜多得到的胜利“云何可见”呢?

　　谓诸菩萨流转生死富贵摄故，大生摄故，大朋大属之所摄故，广大事业加行成就之所摄故，无诸恼害性薄尘垢之所摄故，善知一切工论明处之所摄故。

　　说，修六波罗蜜多的好处多了去了，有世间利益，有出世利益。“谓诸菩萨流转生死富贵摄故”，这是指发心菩萨，但还是凡夫位。因为发菩提心修六波罗，虽然还没有成佛，还在生死里流转，但因为修六波罗蜜多，所以他在生死里流转的时候，他老得大富大贵的果报。一般来说，这是修布施所得。“大生摄故”，“大生”就是广大的生命体，广大是指殊胜，不是指个子大小。你生到人道，是人中的人样子，你就是生到畜生道也是最漂亮的畜生。当然一般是说生到天上，没有说生到三恶道的。“大朋大属之所摄故”，“大朋”是高明的朋友、高尚的朋友，就是说，你结交的都是高明的、高尚的朋友，咱们知道一句话，人以类聚、物以群分，你的朋友都是高尚的，你当然也是高尚的、高明的，不然你给人家站不到一起。“大属”的“属”是眷属，说你的眷属都是高尚的，比如你是孔子的第多少代孙，你要是没有修行，你想当孔子的子孙还当不了呢——“大朋”是指你的朋友是了不起的人，“大属”是说你的眷属是了不起的人。关于“大属”，咱们都知道，在《菩提道次第广论》中把种族圆满也当成一个殊胜。既然是大朋大属，当然你自己也是了不起的人。我们看你交的朋友就知道你的大致品位了。这一个一般说是修忍辱波罗蜜多而得来的。“广大事业加行成就之所摄故”，这是修精进波罗蜜多而得来的。“广大事业加行成就”，看，可不是小事儿上成就，要成就就成就大事业。想成就大事业你不精进怎么可以?“加行”，努力去干。“无诸恼害性薄尘垢之所摄故”，这是修禅定波罗蜜多而得的。你静坐、你禅定，你就可以把烦恼给降伏掉。这就“无诸恼害性簿尘垢”，“无诸恼害”就是没有那些乱七八糟的烦恼，只有烦恼能够恼害你。“性簿尘垢”的“性”，就是心；“簿”就是少。就是说因为修禅定，所以他的心里的尘垢很少很少。这都是禅定的功德。我们现在的烦恼是很多的。“善知一切工论明处之所摄故”，这是修般若波罗蜜多所得的。“工论明处”的“明”是明了、知道了，有这样的知识。“善知一切工论明处”，一般是指五明，说知道了五明——内明、医方明、因明、声明、工巧明。内明实在来说各派都有各派的内明，佛教以三藏教典所诠为内明，婆罗门教以四吠陀所诠为内明等等不一而足。医方明包括医药学(医与药)。因明去年专门讲过了。声明是音韵学、文学等，就是音乐、写文章之类都包括。工巧明包括像建筑、雕塑等所有与技术有关的都是。这些你都知道，才叫“善知一切工论明处”，这是修般若而得来的。

　　胜生，无罪，乃至安坐妙菩提座，常能现作一切有情一切义利，是名胜利。

　　修六波罗蜜多不但有世间利益，还有出世利益。“胜生，无罪”，刚才说菩萨得到的世间利益有大富贵、大生、大朋大属之类的，当有了富贵、大生、大朋大属的胜利之后，他就不会再放逸地去做种种的罪业，凡夫得到这些的时候会放逸，而菩萨不会，菩萨只会更加胜生(好上加好)、无罪(不造罪)。“乃至安坐妙菩提座”，就是说，菩萨会更加努力，不会就待在那儿享受，因为菩萨更加努力，所以不断地上进，一直到成就菩提妙果。“常能现作一切有情一切义利”，凡夫得到六种胜利时候是自己享受，最多分给亲人一些，但菩萨是普利一切众生，让所有一切众生离苦得乐。也就是度众生。所以出世利益有：无罪(不造恶业)、安坐妙菩提座(成佛)、现作一切有情一切义利(度众生)。“是名胜利”，这就是菩萨修六波罗蜜多所得到的胜利、功德。

　　如是六种波罗蜜多互相抉择，云何可见?

　　“抉择”就是拣择、观察，观察六波罗蜜多的深隐义。“互相抉择”是指六波罗蜜多互融互摄，只要有一个，则其他五个就有。现在就把这意思给说出来，这就是“抉择”。

　　世尊于此一切六种波罗蜜多，或有处所以施声说，或有处所以戒声说，或有处所以忍声说，或有处所以勤声说，或有处所以定声说，或有处所以慧声说。如是所说有何意趣?

　　说，佛对于六波罗蜜多的解释，在经典中都不一样，“或有处所以施声说”，有时候说布施，其实佛说的是六波罗蜜多，但用布施波罗蜜多作代表就完了。“或有处所以戒声说”，有时候佛只说持戒波罗蜜多，其实是说的六波罗蜜多，只不过是用持戒波罗蜜多作代表。“或有处所以忍声说”，有时候是用忍辱波罗蜜多作代表。“或有处所以勤声说”，有时候用精进波罗蜜多作代表。“或有处所以定声说”有时候用禅定波罗蜜多作代表。“或有处所以慧声说”，有时候以般若波罗蜜多为代表。“声”就是说，用布施来说，用持戒来说，用忍辱来说，用精进来说，用禅定来说，用般若来说。“如是所说有何意趣?”佛陀这么说的深义在哪儿呢?

　　谓于一切波罗蜜多修加行中，皆有一切波罗蜜多互相助成，如是意趣。

　　说，其实佛是说，你修六波罗蜜多，六波罗蜜多都得修，但是当你在修一波罗蜜多的时候，其他五波罗蜜多都来辅助，你修布施波罗蜜多，其他五波罗蜜多辅助，你修持戒波罗蜜多，其他五波罗蜜多辅助，你修般若波罗蜜多，其他五波罗蜜多照样辅助。所以说，不管你修哪一波罗蜜多，你六波罗蜜多其实都修到了，六波罗蜜多相互和合才能圆满。所以有时候佛说布施，有时候说持戒等等，其实就是说的六波罗蜜多。

　　此中有一咀陀楠颂：

　　这儿有一个颂子。这个“咀陀楠”，就是集施，就是说，把前边儿说的集起来施给大家，这样大家好记。

　　数，相及次第 训词，修，差别

　　摄，所治，功德 互抉择应知

　　“数”是讲为什么是六波罗蜜多而不是其他的数目。“相”就是说六波罗蜜多的体相，“次第”是说为什么六波罗蜜多一定是布施第一、持戒第二、忍辱第三……般若第六，能不能把这个次序打乱呢?“训词”就是对六波罗蜜多进行解释。“修”是说六波罗蜜多该怎样修。“差别”是说每一波罗蜜多都有三品的不同。“摄”是说六波罗蜜多与一切善法的摄属。“所治”，讲六波罗蜜多对治的弊端是什么。“功德”是说修六波罗蜜多能得到什么利益。“互抉择”，是说六波罗蜜多相互融摄、相辅相成。“应知”，第五品就讲了这么点儿东西，我们应该知道。

　　第五品到这儿就结束了，论文是结束了。不过论文比较拗口，我再用通俗的话把六波罗蜜多简单说说。

　　第一是布施波罗蜜多。布施波罗蜜多应该是把自己的奉献给需要者，只要对方需要，就给他。布施波罗蜜多其实最重要的是给对方时的心态。我把东西布施给庙里，到了晚上，庙里的功德箱被小偷偷了，我就觉得我的功德白作了。这就不是布施，因为在你的内心里那东西还是你的。你布施了，你就要彻底的放弃，你要说，那是佛的东西了，不是我的了，佛连我们布施给他的东西他自己也看不住，我们还能有什么办法?我们还有一个不好的习惯，我们布施给庙里些钱，还要要求庙里说，我这是盖观音殿的，你不能去印经书!说这叫专款专用。这是不对的，你布施给庙里了，已经不属于你的了，庙里怎么需要就怎么用，这才对。当然，你可以在佛教书上找到许多因为不专款专用而受报的故事，比如有一个方丈，把信众布施让盖庙的钱在灾年拿来买了米，这方丈就受到堕地狱之报。这根本是无稽之谈，是不懂佛教的人的瞎编。我们要对这些伪佛法进行毫不留情的怦击。我们布施，就要把它彻底放掉，就像吐口水一样不在乎了。可我们在布施供养时，不是这样，你在佛前供养一支蜡烛，你一定要看着把这支蜡烛燃完，若香灯师把你的这支蜡烛收起来了，你就很不高兴。有人送我一些东西，他会说：“我这是送给你的，你不要送给别人。”你送给我了，已经是我所有的了，我应该有权支配才行呀——你送我一件衣服，我穿了你才会高兴，这就是因为你对送给我的东西还有执著，这东西还是你的而不是我的。当然，我们布施也不是像扔废东西一样随便丢掉，我们可以选择给谁，可以选择什么时候给，但若你已经给了，就不要再执著了。在南方还有这样一种情况，就是我拿东西到庙里来供养，在佛前放一会儿，走的时候我自己还拿走。这是不对的，在《阿弥陀经》上就有这样的话，“其土众生，常以清旦，各以衣械盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国，饭食经行”。看，是“还到本国，饭食经行”。

　　第二是持戒波罗蜜多。实际上持戒波罗蜜多是指完全的投入、全身心地投入你的事业。当你说话时完全投入你所讲的话，做事时完全投入你所做的事……不要老在想你这样做是不是犯戒了，你这样想的时候，你肯定犯戒。在佛教历史上，对戒律持悲观态度的恰恰是律宗的律师，弘一法师说自己五戒也没持好(记得不确)，藕益法师说中国几百年没有一个够格的比丘。而玄奘法师则说，我绝对是一个菩萨。为什么呢?玄奘法师一生就作了两件事儿，前半生取经，后半生译经，有犯戒的机会吗?全身心地投入自己所作的事业，连犯戒的机会都没有。

　　第三是忍辱波罗蜜多。当我们真正修行的时候，会有许多的障碍，这是时候怎么办?我们要学着欣赏障碍，要感谢一切障碍。为什么要感谢障碍?我们得知道障碍为什么会来，因为在“我”的里边有好东西，所以障碍要来。若你从来没有障碍这就说明你根本没有修行，根本不需要障碍来打扰你，所以，障碍来了我们应该高兴。我们的修行越好，障碍会越大。如果说我们没有任何的困难，表示你的修行太差，不但佛菩萨没有理你，连障碍也没有理你。现在人没什么忍耐心，连成佛也想速成，净土宗就有点儿像快餐麦当劳。

　　第四是精进波罗蜜多。一般说精进就是努力念经、参禅等等，但实际上精进波罗蜜多是指精神愉悦。我们在念经的时候，是不是保持了愉快的心境呢?没有，拿起经本就想着快点儿念完，然后好去做别的。我们的生活因为学佛而复杂，家里有佛堂，你每天总上三支香，可这一天你只上了二支香，你就觉得这样不太好，可是，实际上认为“三”比较好，这本来就是捏造，编出许多“三”之所以好的理由。也就是说，我们的心非常复杂，人为的复杂起来。所以，我们的修行并没有产生快乐，修行对我们来说成了一种心灵的折磨。当你掀开第一页经时，你就希望这经快点儿念完。我们的念经，其实只是为了顾全我们的面子，因为我们说了我每天念一卷法华经，这念经并不是真的作得快乐，若真的快乐的话，作起来就不难，你会为了作它而努力。精进就是创造愉悦。我们要学着创造愉悦。

　　第五是禅定波罗蜜多。禅定波罗蜜多就是让我们认清烦恼。烦恼是我们修行的敌人。烦恼有各种伪装，它甚至可以表现成虔诚的信心等，烦恼会以我们意想不到的样式出现，禅定就是要你看清烦恼。佛教中有很多教你禅定的方法，最常用的是数息之类。说，首先我们要使心集中，当你试着集中心念时，佛教告诉你把心集中在呼吸上别乱跑。这个其实是一个诡计，佛教这么教你，说你别让心乱跑，其实是要让你知道你的心在东跑西跑。实际上平时我们的心就在乱跑，但我们在潜意识中不承认，别看你口头上承认，你的潜意识中并没有承认，因为你骄傲、你自认为了不起，你认为你能管住你自己。现在佛教当你心念集中，为什么这样呢?就是佛教抓住了人的心理：不让你去某个地方，你恰恰要去某个地方。这就是人的叛逆心理。我不让你去那个地方，你会想，那个地方到底有什么呢?为什么老师不让我去?老师的“不让你去”恰恰勾起了你想去的念头。现在佛教不让你的心东跑西跑，恰恰成就了你的心东跑西跑。现在佛教就是要让你知道你的心在东跑西跑，当你试着把心集中在呼吸上时，你发现根本无法集中。这样，你就很直观地知道了你的心其实很乱。当然，这个目标不一定非得是呼吸，一部经、一个咒语等都是可以的。实际上有很多人并不知道观呼吸的真实用意是什么，他并不知道观呼吸这个法子实际上是让你知道你的心有多乱，他认为这是《安般守意经》上说的法子，认为这就可以使你成就圣果，实际上这根本不是让你成就圣果的。有的人不知道，有的人是知道了也不会给你说的。还有人观佛像，老师让你观某一张观音像，这实际上就是制造出了一些问题。即使你观清楚了这张观音像也不能使你成佛的，何况大多数人根本就观不清楚。观想只是让你认清烦恼的一个法子而已。

　　第六是般若波罗蜜多。般若一般叫大智慧，没有染污就是般若。般若包括很多，没有什么东西般若不能包括。般若其实是心理的一种状态，无我、无二的状态。一般来说，佛教徒都以为自己很了解轮回这儿的情况，只不过是涅槃那儿的情况我们不了解而已，其实这是不对的。其实我们根本不知道轮回的情况，当然，我们看了几本书，知道轮回就是业力循环，就是六道，就是生、老、病、死等，实际上这只是书上的轮回。涅槃其实就是轮回的终止，当我们充分地了解了轮回之后，我们才有可能知道涅槃，否则，涅槃只是我们心中的一个传奇。佛成道后初转法轮说的就是苦，可我们并不真的知道苦，比如生苦，我们根本就不知道。我们已经习惯了轮回，但我们并不真的了解轮回，所以，我们在理论上了解的解脱，只不过变成了我们轮回的另外一个部分而已。我们现在生活在二的世界，而佛法是不二法门，金刚经上说是一合相，我们认为，既然是“一合相”，必须有二个东西才能合起来，要是只一个东西则没法合。常用一个认绳为蛇的例子，我们看见一条蛇，但它实际上是一段绳子而已，这就有了一个境界，“蛇”，我们又造出来了一个境界，“没有蛇”，“蛇”这个境界是一个错误，“没有蛇”这个境界当然也是一个错误，两个境界都是错误的，怎么合?这就是我们犯的错误，先造出两个境界，然后让它们合起来。这根本就是不可能的。也就是说，轮回是一个错误，涅槃也是一个错误，两个错误是根本无法合起来的，合二为一是不可能的。当你知道了“根本就没有两个”的时候，这就是达到了最终的合一、最究竟的合一。当你认识到根本没有什么东西要合一，没有轮回、涅槃要合一；没有究竟、方便要合一，这就是最终的合一，这种合一是哪里都有，若你让每件事保持它自然的样子，则每件事情都是合一的。但是，我们都不会让事情保持原来的样子，我们要无事生非，造出许多的麻烦，就像咱们说的，我们并不是让绳子保持绳子的样子，而是非要说它是一条蛇，我们的惧怕使绳子不保持绳子的样子而呈现出蛇的样子。一看清楚，我们马上又犯了一个错误，“没有蛇。”我们的心把这件简单的事情弄得这么复杂：说有一个境界叫“蛇”，另一个境界叫“没有蛇”，因为这样，所以没法合一。因为我们捏造了很多东西，所以合不起来了。我们现在就是看到绳子不要把绳子捏造成蛇，因为绳子放在昏黑处永远不会变成一条蛇，绳子放在明亮处，永远也变不成“没有蛇”。它就是绳子本身!认清这个，就是般若。

　　彼修差别分第六

　　现在开始第三卷，第三卷讲了彼修差别、增上戒学、增上心学、增上慧学、彼果断、彼果智六个问题。彼修差别是第三卷开始，增上戒学从51页开始，增上心学是从52页开始，增上慧学是从55页开始，彼果断从59页开始，彼果智从61页开始。这彼修差别是讲的十地。

　　如是已说彼入因果，彼修差别云何可见?由菩萨十地。

　　前面已经说到“彼人因果”，就是说六波罗蜜。六波罗蜜分两阶级，一个是因中六波罗蜜，一个是果上六波罗蜜。因中修六波罗蜜能悟人唯识性，悟人唯识性、得证无生法忍之后，又有殊胜的六波罗蜜的修行，这就到了十地的修六波罗蜜，但是在“彼人因果”那儿没有一样一样详细说。在这“彼修差别”处一地一地怎样修六波罗蜜多的情况、差别相，一个一个说说。各地的修法都有不同。

　　何等为十?

　　菩萨十地都有什么呢?

　　一、极喜地，二、离垢地，三、发光地，四、焰慧地。五、极难胜地，六、现前地，七、远行地，八、不动地，九、善慧地，十、法云地。

　　这是十地的名字。“地”就是法无我的分位，也就是法无我的圆满程度，根据其圆满程度给分成了十个阶段。刚开始有是极喜地，稍微多一点儿，就是离垢地……最后是法云地。由浅而深按次第分出十种不同。当然，法无我智所通达的真如、法界，本身是没有分位的，不能说有深浅的不同，只能说是通达真如之智有深浅。“地”有“能生”的意思，指能生功德。这一句话是先把名字给列出来。

　　如是诸地安立为十，云何可见?

　　为什么要分成十个层次?十一种行不行?五种行不行?既然是安立，你多安立点儿少安立点儿难道不可以?当然可以，但是佛是安立了十个层次，佛给安立十个层次的理由如下：

　　为欲对治十种无明所为障故。所以者何?以于十相所知法界，有十无明所治障住。

　　这就是安立十个层次、十地的理由。“为欲对治十种无明所治障故”，说是因为菩萨修行要消灭十种无明障碍，所以建立十地。十种无明就是所对治的障碍。“所以者何”?又是一问，为什么是十种无明呢?“以于十相所知法界，有十无明所治障住”，因为无分别智所证的法界有十种相貌，就是说，所知法界有十种相貌，在十种相貌这儿自然得有十种无明对应，所以一步步推，就得十地。

　　云何十相所知法界?

　　这问题是一个一个套着的，你既然说无分别智所证悟的法界有十种相，是哪十种相呢?

　　谓初地中由遍行义；

　　说，初地中无分别智证悟的是遍行法界，或者说是遍行真如。要证得遍行法界，就得断除异生性的无明障碍，也就是远离异生性的无明。“异生”就是凡夫的我相，就是我相、人相、众生相、寿者相的我相。异生性的无明就是我们执著有我、执著有法。在《百法明门论》中就有一个“异生性”，异生就是凡夫，异生性就是说凡夫各人都有各人的思惟，这都是因为我执的缘故。众生的我执有俱生我执、分别我执；俱生我执就是与生俱来的我执，就是本能。而分别我执则是后天学习而来的。现在说的“异生性无明”是指这个分别我执的无明，不是俱生我执的无明。菩萨修四寻伺观、四如实智，观察名、义、自性、差别一切法唯识无义，这样的修可以把异生性障灭掉了，灭掉异生性的无明障碍，就显示出遍行法界。遍行法界的“遍”，是普遍的意思，“行”是一切有为法。说，离一切相的不生不灭的法界是普遍于一切有为法的，这是在初地的时候就证悟到了的。这一个得知道一下，在初地是远离异生性无明而显遍行法界。

　　第二地中由最胜义；

　　在二地中是远离一切邪行障、邪行无明而显最胜法界。初地是远离异生性无明，异生性无明是分别我执，而二地是远离邪行无明，邪行无明就是俱生我执、俱生无明了。后边儿所远离的也都是俱生无明。俱生无明是任运而起的，圣人也有这样的无明。邪行障、邪行无明，就是他不自觉地还有身口意犯戒之类的事情。所谓邪行，就是非正行、染污。象犯戒这回事儿，粗重的犯戒，当然初地菩萨是不会的了，但还有微细的犯戒之事情，这就是邪行障。初地菩萨继续努力修行，就可以断除这邪行障，断除了邪行障，就可以成就最胜法界。这最胜法界，是菩萨断除邪行无明而证悟的。

　　第三地中由胜流义；

　　在三地中远离迟钝性无明，而证悟胜流法界。所谓“迟钝”，是说菩萨闻思修的时候，有时候他还会忘记。在凡夫中有这样的情况，本来一个事情是很熟的，可是到用的时候忽然间怎么也想不起来。初地菩萨、二地菩萨也有类似于这样的事情，他正在闻思修，可忽然间也有一下想不起来的情况，这就是迟钝无明的缘故。到三地菩萨的时候，可以把这个迟钝无明给断除掉。把这个迟钝无明给断除了，就证悟胜流法界。

　　第四地中由无摄受义；

　　在四地中，是远离微细烦恼现行俱生身见无明，而证悟无摄受法界。所谓“微细烦恼现行俱生身见”，咱们知道身见就是我见，我们要是有我的话，自然还有我所，这是一种执著。现在说的是微细的烦恼现行。初地菩萨、二地菩萨、三地菩萨这些圣人，他们在没人定的时候，第六意识的活动中还有微细的我、我所这样的执著，到四地菩萨才能断除这个我、我所的微细烦恼，断除了这个烦恼，就证悟无摄受法界。“无摄受法界”的“摄受”，就是执著。你通达了一切法性是“无摄受”的，也就是断除去了微细烦恼现行的俱生身见。

　　第五地中由相续无差别义；

　　五地是远离下乘般涅槃无明，证悟相续无差别法界。下乘般涅槃就是二乘，声闻乘、缘觉乘。说二乘圣者，他们厌离生死、急求涅槃。他们观察这个色受想行识的五蕴身体犹如毒器，他们急着要人于不生不灭的涅槃境界而得自在安隐。这个“下乘般涅槃无明”是说，声闻、缘觉他们急求涅槃，他们不知道生死即是涅槃，所以他们厌恶生死，他们认为在生死之外有个涅槃。初地、二地、三地的菩萨还有类似于这样的认识，他们倾向人于无为的境界是快乐的，对有为有厌离心，这也算是无明。我们凡夫学习佛法，我们厌离生死、欣乐涅槃，这是发道心，菩萨要是还这样，那就成无明了。这儿就是说，有些事情，在我们是可以作的，但在菩萨就是不可以作的，有些事情在我们是不可以作的，但在菩萨就是可以作的，所以说，重要的是认识自己，当我们认识到自己的境界了，方才真正的知道对还是不对。我们要追求涅槃，菩萨呢，他说生死就是涅槃，生死即涅槃是说，涅槃是存在于生死之中，不是灭了生死才能人涅槃的。这就是打破了二元对立。在金刚经上说一合相，在维摩经上说不二法门，都是要打破二元对立。打破了二元对立，知道了涅槃是存在于生死之中，这就证悟了“相续无差别”法界，“相续无差别法界”的“相续”，就是我们的生命体，我们生了又死，死了再生，就这样相续，这“相续”就指生死。对我们来说，相续是有差别的，这一生与那一生有差别，生死与涅槃也是有差别的，但是，到了五地菩萨就真的体认到了生死与涅槃无差别。

　　笫六地中由无杂染清净义；

　　第六地中是远离粗相现行无明而证悟无杂染清净法界。粗相现行无明是指十二因缘的还灭。在我们现在看来，我们在流转生死，是无明缘行、行缘识……最后到老死，这样正转是流转生死，要是倒转的话，该是还灭，现在说倒转也是无明。在六地菩萨看来，流转也好、还灭也罢，这都是粗显的，都是因为你还有执著，所以你要流转、你要还灭，这还是无明。初地、二地、三地、四地、五地，都还有这无明，到六地的时候，把这种无明就断了，断了这种无明，就证悟无杂染清净法界。

　　第七地中由种种法无差别义；

　　在七地中是断除细相现行无明而证悟种种法无差别法界。细相现行无明是指佛法，你对大乘佛法的执著。说，佛虽然说了许多法，但这些教法实际上也是名言相，也是毕竟空的，你对这些法要是有爱，它就也成了障碍。在七地之前，这是都还会有，到七地了，才能把圣教障碍给断了，这就证悟种种法无差别法界。

　　第八地中由不增不减义，相自在依止义，土自在依止义；

　　八地是远离无相作行无明，才能够证悟这个不增不减法界。在七地的时候，就应该是无相观了，不过它是起心动念在想这个无相到底是什么样子?这就是把无相当成了一个相，这就是有功用行，这就与无明相应了，成了障碍，菩萨到八地时，就远离了这个“无相作行无明”，证得不增不减法界。下边儿说“相自在依止义，土自在依止义”，“相自在”是说菩萨证悟了不增不减法界，他随心所欲地要变现什么相就变现什么相，就是说为了度众生“应以何身得度，即现何身而为说法”。他为度众生而现的相是随心所欲的，该现什么就现什么，想现什么就现什么。这就是相自在。“土自在”的“土”就是佛土，他为了度众生可以随心地变现出佛土来，他可以变现阿弥陀佛的极乐世界，还可以变现弥勒佛的兜率土，他变现出了弥勒菩萨的兜率土，弥勒菩萨不会来打假的，因为他是为了度众生而变现的。弥勒菩萨会很高兴的。这个就叫做土自在。证悟了不增不减法界，不增不减法界就是相自在的依止，是土自在的依止。这是八地菩萨无功用道的情况。

　　第九地中由智自在依止义；

　　九地菩萨是远离饶益事不作行无明，证悟“智自在法界”。“饶益事不作行”是说饶益众生的事情不做、不去度化众生。说菩萨修行到八地的时候，耽著于无相寂灭，还不能无功用地利乐有情，这时候佛会来说他，说你当初在发心修行的时候，就是要度众生的，于是八地菩萨就从甚深大定中出来，遍十方界普度众生去。这就是把“饶益事不作行无明”给除掉了、远离了，远离了这个“饶益事不作行无明”就证悟“智自在法界”。“智自在法界”的“智”就是四无碍辩才：法无碍、义无碍、词无碍、智无碍，有了这四无碍辩才，菩萨才能好好地度众生。

　　第十地中由业自在依止义，陀罗尼门、三摩地门自在依止义。

　　十地菩萨是远离“诸法中未得自在无明”，而证悟“业自在法界”。“业”就是身、口、意三业，十地菩萨可以在十方界广度众生，三业是自在的。长行中还有“陀罗尼门、三摩地门自在”，“陀罗尼”就是总持。“陀罗尼”有四种：法陀罗尼、义陀罗尼、咒陀罗尼、忍陀罗尼。法总持就是对佛陀的教法明记不忘；义总持是指对诸法的义理不忘失；咒总持是说菩萨依定而说咒，这咒可以除众生的灾患；忍总持是说菩萨持法之实相而不失。“陀罗尼门、三摩地门”的这个“门”，咱们知道，你要想进屋，这个屋必须有门，没门你就进不去，这就表示说，你要想通达陀罗尼、通达三摩地，也得有个门——下手处，或者说成方法，陀罗尼的文字就是陀罗尼的“门”，三摩地的解释文字就是三摩地的“门”——下手处。要是没有文字，道理就说不成。在金刚经中，须菩提问佛一个问题，佛先是默然，默然是最好的回答，但是须菩提不懂，佛就只得用语言文字来说。佛法的道理也是用文字表达出来的，所以说，文字就是一个“门”。“门”就是符号。“三摩地”是定，或者说成等持。陀罗尼门自在、三摩地门自在，就是说，十地菩萨有无量无边的陀罗尼，十地菩萨可以拿任何事物、东西作陀罗尼，还有无量无边的“三摩地门”。十地就说完了，就是说，要对治十种无明、十种障碍，所以说建立十地就可以了。

　　此中有三颂：

　　下边儿无著论师说了三个颂子，来把前边儿的内容再说一遍，以便于我们记忆。

　　遍行，最胜义 及与胜流义

　　如是无摄义 相续无别义

　　无杂染净义 种种无别义

　　不增不减义 四自在依义

　　先看一下这两个颂子。这两个颂子是把十法界相给说一下。“遍行”是初地遍行法界，“最胜”是二地最胜法界，“及与胜流”是三地胜流法界，“如是无摄义”是四地无摄受法界，“相续无别义”是五地相续无差别法界，“无杂染净义”是六地无杂染清净法界，“种种无别义”是七地种种法无差别法界，“不增不减义”是八地不增不减法界，“四自在依义”是说的九地、十地，九地是智自在法界，十地的业自在法界、陀罗尼门自在法界、三摩地门自在法界。

　　法界中有十 不染污无明

　　治此所治障 故安立十地。

　　这是第三个颂子。说，十相法界之中有十种染污、十种无明、十种障碍，“治此所治障”’，十地菩萨要对治这十种障碍，所以要成立十地的不同。

　　复次，应知如是无明于声闻等非染污，于诸菩萨是染污。

　　刚才说了，建立十地是为了对治十种无明、十种障碍，但实际上来说，这十种无明在小乘中是不当成无明的，只是在大乘中才说是无明。“于声闻等非染污”就是说，在声闻乘看来，那不是染污。“于诸菩萨是染污”，对菩萨乘来说才是无明，因为菩萨要得证无上菩提，可不是自己人涅槃就够了的。妙老法师说，这十种障碍是只障碍菩提而不障碍涅槃。印顺法师说这十种无明是所知障而不是烦恼障。

　　复次，何故初地说名极喜?由此最初得能成辨自他义利胜功能故。

　　下边儿是解释十地的名字的含义的。说为什么初地叫极喜地呢?“由此最初得能成办自他义利胜功能故”，说，这是因为修行人刚刚进入圣道，刚刚能够成办自他的义利——刚刚成就了根本无分别智，断了烦恼，他要继续努力修行，就可以得证无上菩提。同时，他也成就了后得智，能教化众生。因为他有这样殊胜的功德，所以叫做极喜地。咱们用世俗情况来乇(tuo)的话，比如说有一个故事：某官员找裁缝做件衣服，裁缝问，你当官有多久了，然后裁缝给他说了一套道理，刚当官的人一般会趾高气扬的，表露出来春风得意，衣服要前短后长；当官久了的话，知道要巴结上级了，就得前长后短。现在这位行者就是刚人圣位，表露出来了，因为他表露的很清楚，所以叫极喜地。

　　何故二地说名离垢?由极远离犯戒垢故。

　　二地为什么叫离垢地?说是因为初地菩萨有时候还犯微细戒，到了二地的时候，才能不犯轻微戒，所以说是“极远离犯戒”——永远不犯戒了，犯戒就是垢染，不犯戒了，就是离垢。这主要是戒清净了。

　　何故三地说名发光?由无退转等持、等至所依止故，大法光明所依止故。

　　三地为什么叫发光地?“由无退转等持”，在三地的时候，成就了等持，就不会失掉了。等持是三摩地。还有一个“等至所依止”，“等止”是色界定、无色界定。三地就是“无退转等持、等至所依止”，要是没证到三地，你的定还是会退转的，所以说，三地是无退转等持、等止“所依止”——的靠山。“大法光明所依止故”，“大法”就是殊胜的法、殊胜的教法，“光明”是闻思修的智慧。三地之所以叫发光地，发光的就是“大法光明”，因为有大法光明，所以才有无退转的等持、等至，所以妙老说，“大法光明”是能依止、不退转的等持、等至是所依止。不退转的等持、等至都是定，不过是不同的定，而“大法光明”是慧，依定能够发慧，所以叫“依止”。修行有些情况是很特别的，我们是先有信佛按佛说的一步步修来的，而有的人不是，比如外道，他们可能是先修定的，已经得了四禅之类，到这时候遇到了佛法，才开始发菩提心、开始学佛法，这样的人可以很快得初地、二地……他在初地的时候就有等持、等至了，但我们一般来说，是到三地才能成就等持、等至的。

　　何故四地说名焰慧?由诸菩提分法焚灭一切障故。

　　四地为什么叫焰慧地?“焰”就是火，表示光明、智慧。“由诸菩提分法”，“菩提分”是三十七道品中的内容。因为菩萨修行三十七道品了，看，我们把四谛、十二因缘、三十七道品之类说成小乘法，其实是基础，是必须得学的。《地藏十轮经》中说，不习二乘法，何能修大乘?现在就是说，修行三十七道品而得智慧，这智慧就像火焰一样，所以叫“焰”。这个火焰能够“焚灭一切障故”，能烧掉一切的障碍，所以叫焰慧地。圣人也还是有无明的，要凭修行消灭。

　　何故五地名极难胜?由真谛智与世间智，更互相违，合此难合令相应故。

　　五地为啥叫极难胜地?“由真谛智与世间智，更互相违，合此难合令相应故”。“真谛智”是无分别的，说五地菩萨用真谛智观察苦集灭道等，得知一切法本空，是离一切名相的、是无分别的。“世间智”是有分别的，五地菩萨要广度众生，因为众生有种种名相、分别，所以菩萨就假借种种的名相、分别来开示众生。所以，“世间智”表现出来的就是有分别、缘名相。这样来看，“真谛智”与“世间智”是“更互相违”的——互相违反、不一致。“合此难合令相应故”，要是我们的话，把两个互相矛盾的事物合在一起是不可能的，水火不容，但五地菩萨能够把这两种互相违反的事物合起来，“令相应”，所以叫极难胜地。

　　何故六地说名现前?由缘起智为所依止，能令般若波罗蜜多现在前故。

　　六地为什么叫现前地?“由缘起智为所依止”，这个“缘起智”就是观察十二缘起的智慧。“由缘起智为所依止”就是说，依止于十二缘起的智慧而修行。你来观察无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六人、六人缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死，然后再拐回来，观察无明灭则行灭、行灭则识灭……一直到生灭则老死灭。经过这样的观察，最后你就“能令般若波罗蜜多现在前故”，就是说能使般若智慧、五分别智现前。无明灭则行灭，行灭则识灭……一直到生灭则老死灭，这是转凡成圣的还灭门，是清净缘起的境界。你要是正着流转的话，就是染污境界。清净出现，染污就没有了，但要是没有染污的话，二元对立的清净就也没有了，这就清净、染污都没有了、都不可得，就成了无分别。无分别智现前，就叫现前地。

　　何故七地说名远行?至功用行最后边故。

　　七地为啥叫远行地?长行中说是“至功用行最后边故”，“功用”的“功”就是努力，努力修行，就是勇猛精进。“至功用行最后边故”就是说，从开始修行就要努力精进，就是要刻意地努力，可是到七地的时候，这是到了刻意用功这个情况是最后边儿了，过了这个边以后就不用刻意用功了，成了不刻意用功自然用功，这叫远行地。

　　何故八地说名不动?由一切相、有功用行不能动故。

　　八地为什么叫不动地呢?有两个原因：一切相不能动、有功用行不能动。“一切相不能动”的“相”，就是指心里所缘虑的境界，心里有时缘虑世间相、有时缘虑出世间相，既然有相那就有分别。我们在开始修行的时候，我们说心不要为烦恼所动，不要为贪嗔痴所动，这就是清净，但到八地的时候，我们说那实际上还不是清净，要不为“一切相”所动才行，就是说我们也不能为清净法所动。再看“有功用行不能动”，这是指没有了要修行的念头，因为他一直在修行、自然不修行。因为这二个不动，所以叫不动地。

　　何故九地说名善慧?由得最胜无碍智故。

　　为什么九地叫善慧地呢、就是因为九地菩萨得了“最胜无碍智”，“最胜”就是最殊胜，“无碍”是无障碍，无障碍主要有法无障碍、义无障碍、词无障碍、智无障碍。法无障碍是指佛法，九地菩萨通达无量无边的佛法，“法”就是能诠显道理的名相。义无障碍是指佛法名相所诠显的道理九地菩萨都通达无碍，法华经他通达，华严经他也通达，大般若经他也通达，阿含经他也通达……所有的修多罗他都通达。词无障碍的“词”，就是语言文字，众生有无量无边，那么众生的语言就有无量无边，人有人言、兽有兽语，人还有各地的方言等等，这些呢，对九地菩萨来说，都不是障碍。智无障碍是智慧广大。

　　何故十地说名法云?由得总缘一切法智含藏一切陀罗尼门、三摩地门，譬如大云能覆如空广大障故，又于法身能圆满故。

　　十地为什么叫法云地?三个理由，“由得总缘一切法智含藏一切陀罗尼门，三摩地门”，法云地的“云”，本是一个比喻，云在空中飘，它含藏着水，现在拿云来比喻“总缘一切法智”，就是说十地菩萨的无分别智把一切智(真谛智、世间智，或者说成惑、智二障)都含藏了。还能“含藏一切陀罗尼门、三摩地门”，“陀罗尼”是总持(总是保持、一直保持，即“念”心所——令心明记不忘)十地菩萨的念能总持一切佛法、总持无量无边的修多罗。“三摩地”是禅定。十地菩萨的无分别智含藏有这么多的东西，所以叫法云地。第二个理由是“譬如大云能覆如空广大障故”，这里用了一个虚空的比喻。虚空是非常广大的，云彩是可以普遍于虚空里。“云”刚才说了，是比喻“总缘一切法智”。这个虚空则是比喻“广大障”，障有烦恼障、所知障。现在这一句长行就是说，十地菩萨所成就的一切法智犹如“大云能覆如空广大障”，“覆”就是盖、破坏。也就是说，十地菩萨的智能够破坏广大的、无量无边的烦恼障、所知障，能把这些染污法都完全破坏掉。所以说叫法云地。再看第三个理由。“又于法身能圆满故”，“法身”就是真如。法身圆满自然就是证悟真如。云是比喻无分别法智，无分别法法智能够证悟真如，所以叫法云地。这样就有三个理由：一切法智含藏一切陀罗尼门、三摩地门——这是成就的功德；大云能覆如空广大障故——这是破除一切烦恼；及于法身能圆满故——这是证悟法性之理。

　　得此诸地云何可见?

　　我怎么知道证悟了初地、二地，乃至十地?

　　由四种相：

　　有四种表现，根据这四种表现就知道了。

　　一、得胜解，谓得诸地深信解故。

　　胜解就是深刻的理解、殊胜的见解。你对十地的情况有深刻的见解。“得诸地深信解故”，你说你登初地了，可你对初地没有深刻的见解、殊胜的见解，你说你登五地了，可你对五地还没有殊胜的见解，这可能吗?你对十地没有深深地信解而且通达，你说你登十地了，这是根本不可能的。这是第一个条件。

　　二、得正行，谓得诸地相应十种正法行故。

　　这个正行，各地有各地的正行，“诸地相应十种正法行”，一般说正行就比较笼统地说，这儿说是十地各有其相应的正行。印顺法师、妙老都是用辨中边论中的十种正行说的，是书写、供养、施他、听闻、披读、受持、正开演、讽诵、思惟、修习。书写就是抄经；供养是用灯呀、花呀之类的供养，就是说你要把抄写的经恭恭敬敬地供养、尊重；施他是说你要多抄几本经书送给别人；听闻是指听经，要听别人讲经；披读是指要读诵经。受持是要不断地温习，要一次一次地读，不要忘了；正开演是要给别人讲解；讽诵就是要会背，背的时候还要像唱歌一样有韵味儿；思惟就是在闲静时要思惟经的道理，不要想些乱七八糟的东西；修习就是修行了。这十种里，前八种是闻慧，第九种是思惟、就是思慧，第十种是修慧，这都是正行。无性释473页也是这样，“得于教法十种法行：谓于诸地相应教法，书写、供养、转施、听闻、披读、受持、开示、讽诵、思惟、修习。”

　　三、得通达，谓于初地达法界时，遍能通达一切地故。

　　什么是得通达?长行中说，你一登初地，就明白了十地法界的情况。我们现在一般有一句话，是常说的，叫“初地不知二地事”，看起来不像，因为论上说的很清楚，“于初地达法界时，遍能通达一切地”，不过这一句可以这么说，通达了初地法界，就知道了十地法界，这是因为法界是无差别的。

　　四、得成满，谓修诸地到究竟故。

　　“得成满”是智慧的圆满成就，在第三相“得通达”时是一登初地就知道了二地、三地，乃至于十地法界的情况，现在的得成满是说，你不但知道了，而且亲自到了。长行说是“修诸地到究竟”，就是说圆满成就了初地的功德、圆满成就了二地的功德、圆满成就了三地的功德，一直到圆满成就了十地的功德。

　　在四相这里，印顺法师和妙老都说第一、第二相是地前，后二相才是地上。但无性释、世亲释中都没有明确的“第一、第二是地前，第三、第四是地上”的说法。初地有初地的胜解、正行、通达、圆满，二地有二地的胜解、正行、通达、圆满，乃至十地有十地的胜解、正行、通达、圆满，各不相同。

　　修此诸地，云何可见?

　　菩萨也是得修止观，你的止观该怎么修呢?初地怎么修、二地怎么修?

　　谓诸菩萨于地地中，修奢摩他，毗钵舍那，由五相修。

　　菩萨在诸地修止观，有五种修法。

　　何等为五?谓集总修，无相修，无功用修，炽盛修，无喜足修。

　　你说有五种修法，具体是哪五种修法呢?第一是“集总修”，所谓集总修，就是把所有的教法放在一起，观察这教法的根本相通之处，发现一切法都有空性。这是用无分别智观察真如。“集总”就是总括一切教法，一切修多罗、一切陀罗尼、一切止观等，反正是一切的一切。这个集总修就是说，在修布施波罗蜜多的时候，同时我就修了其他的波罗蜜多，修这一个法的同时我就修了其他所有的法。第二是“无相修”，就是离一切相，修布施离布施相，修持戒离持戒相，反正是修什么就离什么相。第三是“无功用修”，就是不刻意地修而一直在修。也就是不动念而修一切功德。第四是“炽盛修”，就是勇猛精进地修行。第五是“无喜足修”，就是当有了成就的时候，不得少为足，还要继续用功，最后达到无上菩提。菩萨修行，地地都要这么修。

　　如是五修，令诸菩萨成办五果：

　　这五修能够使菩萨成就五果。

　　谓念念中销融一切粗重依止，

　　菩萨修奢摩他、毗钵舍那的时候，“念念中销融一切鹿重依止”，不管你是集总修，还是无相修、无功用修、炽盛修、无喜足修，你修行中的每一念都与真如相应，每一念都“销融”一切“魔重依止”。“销融”就是破坏，“粗重”就是烦恼种子，烦恼种子会产生种种的错误、种种的过失。这个“依止”就是烦恼种子的依止，当然就是阿赖耶。现在就是说，你修行了，在每地，念念都在破坏烦恼种子，烦恼种子怎么才能破坏，当然得深入法性，不深入法性是不能够破除烦恼种子的。这个咱们就知道了，外道行者，可以成就四禅八定，但烦恼种子不动，不管你有什么样的神通丁等等，你仍然是凡夫，因为你烦恼没动么——有一个禅宗公案，一个禅师与一个人一同走路，在一条河边儿，那个人踏水而过，禅师过不去，禅师说，早知道这样我就把你的腿打断。你有了神通也仍然是凡夫。你有没有修行就是看你的烦恼种子有没有去掉，你念念都在去烦恼种子，这就是你修行了，不然就不是。

　　离种种相得法苑乐，

　　世亲释220页和无性释473页中都是“离种种想得法苑乐”。我们现在按“种种相”说。这个是说，你在修行的时候，没有分别，这是我、那是法、这是佛、那是魔等等的想法、分别都没有，这也就是五分别之境界。到了五分别的境界，就“得法苑乐”，就是离一切的戏论分别，安住于无分别智，有种种法乐。“苑”就是花园，一个园子里种了很多漂亮的花，你到这里就心情愉悦，这是形容你得了法乐、真如三昧。

　　能正了知周遍无量无分限相大法光明，

　　“能正了知”，“正”就是没有错误，你的了知、认识没有错误就叫“正了知”。“周遍无量”，“周遍”就是一切。“能正了知周遍无量”就是对一切都正确地了知了。“无分限相”是没有分际、没有界限、没有隔碍，“相”就是表现出来的，这就是说没有表现出界限、隔碍的情况、相貌。长行中的“大法光明”，“大法”就是指佛说的佛法。这第三果就是说，无量的佛法是圆融无碍的，菩萨通达了一切佛法。第一果是能念念消融一切烦恼，第二果是能得真如三昧乐，三果是能通达无量的佛法。

　　顺清净分无所分别无相现行，

　　这是四果。“顺清净分”的“顺”是随顺，“清净”就是圆成实性、真如，“无所分别”，顺于真如的智慧是无分别智。“无相现行”是说五分别智是离一切相的。这是根本智。前头的“能正了知周遍无量无分限相大法光明”等，是有分别的，是后得智。

　　为令法身圆满成办，能正摄受后后胜因。

　　如果在修行的时候，只修奢摩他而不修毗钵舍那，这样呢，你就想着怎样得初禅、二禅、三禅、四禅，这样的情况是有的。而有的是修毗钵舍那的，你要毗钵舍那的话，你的目的就是见真如，这样呢，因为目的的不同，所以结果大不相同。从表面上看，他们都是在那儿静坐。我们现在说的是修毗钵舍那的情况。如果你修毗钵舍那，那么最开始的奢摩他，是帮助修毗钵舍那的手段，修毗钵舍那的目的是为了见法身、见真如。现在这个五果就是修奢摩他，也修毗钵舍那，目的是“为令法身圆满成办”，这是希望自己的修行能够圆满成办。世亲释221页说，“第十地法身说名圆满，第十一佛地法身说名成办。”无性释475页说，“第十地说名圆满，若在佛地，说名成办。”这是一致的，不过世亲把佛地说成十一地倒是很好玩儿的。最后边儿还有一句“能正摄受后后胜因”，这是总括起来说的。“摄受”就是成就，说菩．萨由初地到十地，前前诸地的修行是成就后后诸地的胜因。“胜因”是殊胜的因，初地是二地的因，二地是三地的因……九地是十地的因，十地是佛地的因。这样呢，前前成就后后，菩萨的一切功德就逐渐圆满了。

　　由增胜故，说十地中别修十种波罗蜜多。

　　“增胜”就是指菩萨一直修呀修，所修的功德很多很多。“说十地中别修十种波罗蜜多”，本来呢，波罗蜜多是一摄一切的，但是各地还是各有侧重点儿的不同。初地侧重于修布施波罗蜜多，二地侧重于修持戒波罗蜜多，三地侧重于修忍辱波罗蜜多，四地侧重于修精进波罗蜜多，五地侧重于禅定波罗蜜多，六地侧重于般若波罗蜜多，七地侧重于方便善巧波罗蜜多，八地侧重于愿波罗蜜多，九地侧重于力波罗蜜多，十地侧重于智波罗蜜多。实际上从总相上来说呢，每一地都修六波罗蜜多、十波罗蜜多的，不过各有侧重而已。

　　于前六地所修六种波罗蜜多。如先已说。

　　十波罗蜜多的前六种，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，这是前六地各各侧重的，这六波罗蜜多在前边儿彼人因果处已经说过了，这儿就不说了。

　　后四地中所修四者：

　　这儿从七地侧重的开始说。七地、八地、九地、十地这四地侧重的四种是什么呢?

　　一、方便善巧波罗蜜多，谓以前六波罗蜜多所集善根，共诸有情回求无上正等菩提故。

　　七地侧重的是“方便善巧波罗蜜多”。什么叫“方便善巧”?无性释476页说，“方便善巧者，谓不拾生死而求涅槃，是则说名方便善巧。”现在这儿的长行是说，把前六地所修的六波罗蜜多所积聚的善根、所成就的功德，回向给无量众生，希求无量众生都成就佛道、成就无上菩提。这个就是方便善巧。