居飞

　　观音是佛教菩萨信仰中的基本菩萨之一。不论上层的精英文化圈抑或一般民众的俗文化圈，若论信仰影响最大，信众最多的神诋当首推观音菩萨。然而观音菩萨是男身还是女身，在佛教内仍无定论。就佛法而言，“法无定相”，是男是女并不重要，因此在佛教中造成观音性别的模糊化。更何况佛教中宗教派别极多，经典本身也模糊不清、且支离破碎。但是在传播过程中，为了在最大的程度适应广大民众的信仰习惯，依然要依相起信、依声说法、教禅合一，因此各种宗教中的神话人物都不免被人格化、通俗化。此时的神话人物已部分失去宗教神佛的神秘性和说教性，而带有更多的世俗性和传说性。每个民族都有自身的文化传统和结构，人们在冥冥中所寻求的神话人物也就带有各自的民族特色。就观音而言，自佛教传入中土后，有关观音的记叙就逐渐被本土化，所以从观音的性别及角色变迁就可以研究中土对外来神话人物的改造及本民族的特色。

　　一

　　观音本称观世音，学术界认为有两种译法：一为观世音，二为观自在[2]。观音本义是观世间的声音，《悲华经》上讲“世有危难，称名自归，菩萨观其声，既能解脱”。观音最早是在印度佛教中出现。在古印度，妇女是没有社会、政治、宗教权利的，妇女的地位和种姓制度中四等首陀罗一样，是最低贱的一类公民，她们没有参加任何宗教祭祀活动的权利。印度人认为，女人本身就是邪恶，除非嫁给一位能控制她的丈夫。O.L.卡莫迪在《妇女和世界宗教》中谈到：“最能简单明了地表明妇女的地位的是这样一个传统的信念：即无论妇女的种姓如何，她们都不能获得解脱，除非她来世再生为男人。……从逻辑上讲，生为女身是恶业的结果，它意味着，在此世轮回中，她是无权获得解脱的”。[3]因此由于这种影响,早期佛教的教义也轻视妇女，尽管后期对此有了一些修改，但在佛陀修行时，女人仍成了YIN贱和下流的象征。并说女人加入了僧团会减短正法的寿命。

　　在印度佛教中有关观音化身的记叙都是男身，不象中土的观音大多是女性。在经典佛经中就有许多记载男身观音的。主要有以下几种：

　　（一）《悲华经》中观音前身是很早以前删提览国无净念国王的儿子不恂王子，初学小乘，后随宝藏如来出家修行，发大誓愿，终成正法[4]。

　　（二）《观世音菩萨得大势菩萨授记经》中观音是“无量德聚安乐示现”世界中的王室花园中一朵莲花化生的童子，名叫宝意，后向“金光师子游戏佛”请法，成佛[5]。

　　（三）《大悲心陀罗尼经》中观音乃是远古时期一位名叫“千光王静位如来”的弟子，当佛面发大誓愿，顿具足千手千眼[6]。

　　（四）《大悲心陀罗尼经》中 还记载观音很早便成佛，名叫“正法明如来[7]。

　　（五）《十一面禅咒心经》观音菩萨曾作“大仙人”“大居士”。见十方佛，应时证得无生发忍[8]。

　　（六）《不空绢索咒心经》 中观音菩萨是过去“胜观”世界中“世主王如来”的弟子[9]。

　　（七）《楞严经》上讲观世音菩萨原来过去世中一个名叫“观世音”佛的弟子，因以佛学得圆通法门从而蒙佛授记为观世音菩萨[10]。

　　二

　　中土的观音有个长期的复杂演化过程。早期流行的是《法华经普门品》[11] 中的救世观音, 西晋（265—316）太康七年竺法护译出《正法华经》，在卷十《观世音普门品》中记有“菩萨大慈大悲神通无量，听闻信徒念其名号呼救，即可现出各种形象前往解救急难。”[12]这是翻译佛经中最早出现的观音术语。六朝后盛行净土观音。唐代后，又输入密教的变形观音。后期，观音已改变印度的须眉勇猛丈夫形象，而变成一个女性形象。

　　什么时候出现这种女身观音呢？胡应麟认为唐朝代以后（《少室山房室笔丛》卷四十《庄缶委谈上》）。另一种，把时间提到六朝，清赵翼认为六朝时观音已作女像（《陔余丛考》卷三四）[13]。从敦煌雕像看，女身观音约为唐后期出现，晚唐14窟单体观音已作女相[14]。同期的龙门石窟的观音龛上的观音俨然一位善良、温顺的少妇[15]。

　　在文学领域，观音已失去佛教菩萨的本质特性[16]，大量作为文学表现对象，被创作者（民众）赋予了自己理想和愿望。北宋蒋之奇《香山传》 中，观音成了庄严国王的三女妙善，因不慕繁华，终成正果。元代管道升又有《观世音菩萨传略》传世。戏剧《观世音修道香山记》也说观音为妙庄王三女妙善。及后来民间京戏《大香山》及小说《南海观音全传》情节则更复杂，观音女性化身日益明显。明宝卷文学里有《香山宝卷》也记载有此故事。至此宗教传说日益被“艺术化”“民族化”。明初戏本《鱼篮观音传》也载有马郎妇观音说。清代范希哲所著传奇《鱼篮记》也有观音本像故事。在此观音已经成为实实在在的民间女神。

　　另一方面由于佛教理论的影响，观音的化身中不光是女性，而且也包括了男性。但男性主要集中在宗教领域中那些身具神灵功能并能济世的人。天台宗的宗祖慧思被礼教为观音化身。志公和尚被尊为观音大士之分形者。唐初的神僧僧伽死后也被认为是“观音化身”。[17]《宋高僧传》记有著名禅师怀让居于衡山，上于观音台“时有僧玄，至枸形狱，举愿念让师救护，让早知而勉之，其僧免难，是救苦观音”。

　　中土和印度关于观音身世的不同说法均有各自深刻的历史文化背景。观音这种变化正反应了中印之民族社会心理不同和对神活人物创造的不同。印度地处南亚，是一个极其注重思辩性而不是历史的民族，相反中华民族则是很讲究历史传统的民族。从文中来看，主要有以下三点不同：

　　一，在印度佛教中的观音本生故事中，观音化身都是男性。但在逐渐传入中土的过程中，性别发生变化，到了晚唐，观音已经成了一个地道的女神。这说明相对于观音这个救世主来说，中国人更希望她是个女性。在一些带有幻想色彩的宗教和世俗活动中，女性的神灵更容易被接受，也带有更多的人情味。

　　二， 印度的观音身世有极强的宗教性，通篇不离随佛学习，修持成道及得以授记的内容。而中国的传说中，故事情节曲折动人，寓宗教性于极强的文学渲染中，故事主题也变成带有浓重的世俗生活色彩的话题。

　　三，印度佛教中，观音得道的情节较少，而得道以后的法力却渲染得十分透彻。更主要的目的在于宗教的传播。相反，中土的传说却着力说明观音得道的艰难曲折，得道后的经历却一笔带过。故事 的目的在于观音这个女神形象本身，宗教传播则居于其次。正如中国民间的其他四大传说一样，故事主人翁都为女性，但过程却异常曲折。

　　三

　　但为什么从众多的佛教菩萨中只挑选出了观音菩萨呢？作为佛教菩萨，观音有什么与别的菩萨不同呢？可能有两个原因：其一：与观音的名号 “大慈大悲救苦救难观世音菩萨”有关，此名号极大的满足了困境中无意识对一个万能的神诋的愿望。其二：与观音名字的属性有关，观音本义是观世间的声音，《悲华经》上讲“世有危难，称名自归，菩萨观其声，即能解脱”，意思是在不幸时，只要叫观音的名号，观音马上就会来拯救。从感觉性质上讲，为什么选择了一个听觉性质的菩萨而不是视觉性质的？也许和听觉思维本身的特点有关。佛经也认为听觉具有其他各种感觉所没有的特点。《楞严经》上讲：我今白世尊，佛出娑婆界。此方真教体，清净在音闻。……我今启如来，如观音所说。譬如人静居，十方俱击鼓。十处一时闻，此则圆真实。目非观障外，口鼻亦复然。身以合方知，心念纷无绪。隔垣听音响，遐迩俱可闻。五根所不齐，是则通真实。音声性动静，闻中为有无。无声号无闻，非实闻无性。声无既无灭，声有亦非生。生灭二圆难，是则常真实。[18]另外在议论六根之功德时，也说道：六根之中，各各功德有千二百。阿难，汝复于中，克定优劣。如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗。左右旁观三分之二。统论所作，功德不全。三分言功，一分无德，当知眼为八百功。如耳周听，十方无遗。动若尔遥，静无边际，当知耳根跟圆满一千二百功德。德如鼻嗅闻，通出入息。有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德……。[19]最终由于观音听觉的多功能性，而导致观音的多功能性，使观音成为中国民俗中流传最广，神通最大的菩萨。

　　但是观音菩萨何以会从一个普通的佛教菩萨变成日后世俗生活中极其重要的菩萨呢？弗洛伊德根据神话研究认为：神话是集体的梦。神话传说中人物形象的创造和梦一样也是创作者无意识愿望寻求满足的结果。在现实中得不到表达的愿望，只有在梦或神话中找到表达的途径。观音能发展到今天，必定是因为在她身上寄托着民众的愿望。弗氏精神分析具有以下两个假设：其一：性欲能量力比多是人身上最重要的能量；其二：男性是主导的性别，女性是第二性。从这两个假设着手，精神分析认为：大多数愿望是性的，不论在梦中还是在神话中，儿童早期的性欲指向对象是其母亲，因此在无意识的幻想中，儿子希望成为父亲的代替者成为母亲的丈夫，反映在俄底浦斯神话中，儿子杀父娶母；（2）由于乱伦禁忌，儿子经过阉割情结后认同父亲的地位、内化父亲的规则，从而形成超我。父亲成为文化的领导者和传递者，在此文化制度下，父亲就是一切，而母亲只是第二性。反映在神话中，男性神是最高神，女神只是个配角。

　　依此解释，观音之所以这样流行，是因为人们将对母亲的不可实现的性愿望寄托在观音身上。在其身上，人们看到儿童期时母亲的女人形象。

　　四

　　在有关观音的若干故事传说中，我们可以看到观音既充当女人的形象这一面，又可看到观音的母亲的一面。在马郎妇观音以身度众生的故事和明初戏本《鱼篮观音传》中我们就可看到女人这一面。另外还有蛤蜊观音的故事，其中观音也充当了一个妙龄少女形象，段成式《酉阳杂俎》卷五记载唐长安的蛤蜊观音的故事及苏鹗的《杜阳杂编》记载有此类故事[20]。同时在民间流行的《普门品》三十三种观音中，及民间庙宇和传说中流传广泛的还有送子观音等形象。送子观音形象最早可追随到隋代，山西莱县现存在最早的随仁寿三年的观音造像[21]。从观音我们可以看到其明显的充当母亲的一面。观音后来普及到每个家庭中，成了家庭守护神，养育之神。获得了“观音老母”“送子娘娘”等称号。另外我们可以看到在有关观音的爱情传说中，她往往不是婚姻的当事人，而是因缘的促成者。送子观音形象中，观音不是以一个可有性关系的女人的形象出现，出现的却是一个母亲的身份，往往是一个中年妇女的形象，她给别人一个儿子。对于孩子来说，母亲是他的起源和过去，其之间的联系属于一种生命的连结，而女人则是他的现在，他们的联系属于一种性的连结。弗氏认为：性的最原始的功能是生命的传递，到后来人才附加了性快感的功能，童年期儿童往往将母亲当作生命中的第一个女人，正因此触犯了乱伦禁忌，从而这种愿望被压抑到无意识中。但他忽略了母亲首先是孩子的母亲，然后才是一个女人。既然观音作为女人形象而触犯了乱伦禁忌导致被压抑，那作为母亲形象又因触犯什么被压抑呢？弗氏则认为：婴儿从一生来就带有性欲，即口腔期快感，和成年期生殖器快感一样，自然而然将母亲首先认同为一个女人，因此在其理论中，母亲作为其母亲的作用并不重要。从观音来看，我们仍可看到母亲的重要性，母亲的地位并不亚与其作为女人的地位。如果母亲首先是孩子的母亲，其后才是女人的话，那么依弗氏的逻辑，并寻求一个时间的匹配，我们必定假设在婴儿的口欲期之前，有一个非性欲的时期如孕期等，或者重新考虑弗氏的有关性欲理论前提，这都需进一步研究。

　　除了向送子观音求子这一求子仪式外，我们在民俗中仍可看到另外一种求子仪式，即求助于类似阴茎的物品，以得到子嗣。对此精神分析理论解释为：幼女发现自己缺少阴茎，希望得到它。成年后现实的性关系只是早年缺少的东西的一个替代的满足，而那个东西成为了象征，即“石祖”[22]一样的想象中的对象。后来转移到希望儿子能代替那个“石祖”。因此女性求子的方式便变成了求“石祖”。在中外的民间求子仪式中，都有这种求助于类似于阴茎的木头或石头柱子的现象存在。而在观音传说中，却是另外一种求子方式，直接求助于母亲式的神诋。在中国的“送子”仪式中，除了观音以外，还有其它的形式。如送子弥勒、送子罗汉、九子母、玄女娘娘等。但流传得最广的、影响得最深的仍是观音。此时观音行使的却是母亲而非女人的功能。另外据文献[23]记载“中国最早的求子仪式也是和女性有关的。古代的“高媒之祀”起于高辛氏之前，乃古代的生殖礼典。生民借此求生殖，蕃育人类。闻一多在《高唐神女传说之分析》中发现：各民族的高媒，都是该民族的先妣。夏人涂山氏、殷之简狄、周之姜女原皆是其各民族的高媒。因为古之先民“知其父不知其母”，种族的延续依赖于母亲的作用。而值得注意的是：据研究[24]，高媒祭祀的象征物也是石头，相应先妣的象征也是石头。在先妣的传说中，就有若干化石的故事。如《山海经》的涂山氏化石生启等。因此在古代和遗留到现在的若干求子风俗中，也是借助于石头而完成。而在后期的男性生殖器崇拜中，石头往往不仅象征女性，同时也代表着男性。在《后周说书》卷二十九《高琳传》中，高琳母亲遇一石而孕。而此石仍浮磬之精，属阳性。而《西游记》中的灵石则带有女性的色彩。在民间求子的仪式中，石头也往往同时代表着男女二性。孙作云还认为：“地志中记载的各种“望夫石”或“贞女石”早期都是各地的“乞子石”，都带有生殖崇拜的色彩。在西方的“石祖”崇拜中，象征物也是石头，那么此两种石头又是什么联系呢？是对等的、独立的、或者继承的？对于东方来说，高媒石是最早期的生殖象征，是象征女性的，在过渡到父系社会后，由于男性生殖作用的被认识，作为生殖崇拜的石头又加入了男性的象征，成为男女两性的象征。但此石与西方的“生殖崇拜”中的石头又有什么关系？西方是否也出现过前父系类似“高媒”形式的生殖仪典？这都需要进一步研究。

　　其二：与西方不一样，东方无意识幻想中的神灵不仅有男性神诋，而且还有诸如观音这样的女性神，她不是一个配角女神，她同样也是文化的领导者和传递者。正如在《西游记》中一样，观音是事实上的组织者和支持者。是她帮助孙悟空认同这个父系社会的。《西游记》中观音无疑是中国文学中观音形象创造的高峰。 观音实质上充当了取经活动的主持人及护持者，孙悟空若遇到不可解决的困难，往往是去找观音，她实质上已是精神上的领袖和事实上的组织者，她既是全部情节的主导人物，又是全书主旨的正义道德和取经理想的体现者和实践者。在亲属关系上，她更像孙行者的母亲，在尽心尽力的帮助儿子成长。苏北流传着这样的一个前西游记性质的故事：猴王是由如来的精气和观音的血气生合而成，并为他找来了一个师傅唐僧，设置了种种困难来磨炼他，最终使他也成为像如来佛一样的佛。在文中处处可以找到这个传说的印证。在偷吃人参果故事中，孙悟空因偷吃人参果犯了错误而导致了唐僧被扣留，在其走投无路时，其前任师傅教他去找观音菩萨。对应于家庭中的同样情况，儿子犯了小错误，代表官方系统的父亲一般不会出面解救，往往是代表非官方系统的母亲出面解救。在文中观音唯一一次插不上手的是真假猴王之战中，最后是如来才解决了这个问题。儿子们相争，决定谁优谁劣的一般不是母亲，而是父亲，正如各朝帝王决定其子嗣继承权时，母亲虽然有一定影响，但基本还是由父亲决定。在其它小说中同样如此。《白蛇传》中观音成了背后主持正义的化身，尽管白蛇违反了天条，但观音仍然帮助了她，这里观音也充当了非官方系统的代表。而在宝卷文学中观音更是真善美的化身。民间传说中观音更是举不胜举.。如浙江东部传说的俗神陈十四本是观音的一滴血但是仍充当了地方守护神的作用[25]。

　　附：编者评述

　　这是一篇下了很多考证工夫的文章。但因涉及到的领域较多，自然也有不少问题，比如古印度社会中的妇女及母亲地位的描述是否有些绝对化和简单化了。然而，我们更感兴趣的是作者对观音形象的理论解释。作者企图要表明观音形象是难以纳入现有的精神分析框架中来加以理解的，这也正是我们的看法。但在怎样修改理论方面，作者则较为含混。我们以为一个基本的修改应建筑在对母亲在孩子人格形成中的作用的重新理解上。

　　当弗洛伊德在论述他的人格发展阶段，即口腔期、肛门期、生殖器期和俄底浦斯期时，他实际上考虑的是男性儿童与母亲的关系问题，从而才将口腔、肛门、生殖期快感都视为性快感。但是，如果我们考虑女性儿童与母亲的互动，且前者同样具有口腔、肛门、生殖期的快感时，则我们就应该将快感分为两大类。第一类是生命的或者有机体的快感；第二类才是性的快感。前者不仅仅包括口腔、肛门快感，而且还包括生殖器快感。尽管由于生殖器构造的差异，排尿的姿势因性别而有所不同（男孩站着、女孩蹲着排尿的区别构成了男女行为分野的一个基本内容之一），但排尿的快感仍是共同的（严格地说，这里有一个泌尿系统与生殖系统的差别，这种差别尤其在女孩子那里更明显，究竟怎样从泌尿系统的快感转移到生殖系统的快感，我们还不清楚，有待于研究）。在这个意义上，母亲首先是男女孩子追求生命、生存快感的对象，即母亲是情感意义上的母亲。其次（在生殖器期之后）才是女人，即作为男孩的第一个异性对象和女孩的第一个性别角色认同的对象。

　　同时，无论口腔期（在生理上是解决吃的问题）还是肛门和生殖器期（在生理上是解决排泄问题）都有一个最为基本的行为规则插入、内化的过程，比如吃什么、吃多少、一天吃几次是饮、食的规则；在什么地方排屎尿、什么时候排、以什么动作排是所谓“拉”、“撒”的规则。这些规则在一般成年人看来微不足道，但从作为生物和社会的人来说却是最为基本、最为重要的。而这些原发性规则都主要是由母亲给予的。

　　然而，在男尊女卑的父权社会中，人们却将作为继发性规则的代表——父亲，抬到了至尊的位置上，将原发性规则的给予者的母亲放在了一个从属的地位上。或者用精神分析的术语说，父权规则作为一种继发的机制压抑了原发的生命快感、与母亲整合在一起的愿望，压抑了母权规则和机制。然而，被压抑在无意识深处的后者仍会以种种乔装、变形的形式从压抑机制的缝隙中冒出来。观音的由男身变女身，观音的母亲形象，特别是“送子娘娘”的形象就是这样的一个例子。

　　（霍大同）

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　　1本文在佛教理论方面得到川大宗教所尹立博士的帮助，特此表示感谢。

　　2《大唐西域记校注》季羡林著 中华书局 1985年 P.288 季先生倾向于第二种译法。

　　3《妇女和世界宗教》 D.L.卡莫迪 四川人民出版社 1995年 P.43

　　4《悲华经 大施品记品》 《大正藏》卷3

　　5《观世音菩萨得大势菩萨授记经》， 《大正藏》 卷12

　　6《千手千眼观世间观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》 《大正藏》卷20

　　7《千手千眼观世间观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》 《大正藏》卷20

　　8《十一面禅咒心经》 《大正藏》卷20

　　9《不空绢索咒心经》 《大正藏》卷20

　　10《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨行首楞经》卷六 《大正藏》卷19

　　11《法华经》 田村芳郎 中央公论社 1974年

　　12《中国佛教史 二》 任继愈 1981年 中国社会科学出版社

　　13《中国文学中的维摩与观音》 孙昌武 高等教育出版社 1996年 P.374

　　14《中国石窟`敦煌莫高窟》卷二 图P.210 文物出版社1984

　　15《龙门石窟艺术》上海人民出版社1981年 P.155

　　16此部分主要引自《中国文学中的维摩与观音》 孙昌武 高等教育出版社 1996年 P.363[16]

　　17《全唐文》 陈鸿犀 中华书局 1983年 P.788

　　18《楞严经》卷六 转引《楞严大义今释》上海佛学书局印行 P.367

　　19《楞严经》卷四 转引《楞严大义今释》上海佛学书局印行 P.241

　　20中国文学中的维摩与观音》 孙昌武 高等教育出版社 1996年 P. 301

　　21《文物》1981年 4期 P.84

　　22原文为“phallus”，指阴茎的象征性代替物。秦伟博士认为翻译为“石祖”较佳。

　　23《中国古代的灵石崇拜》 孙作云 《民族杂志》五卷一期 1937年

　　24《中国古代的灵石崇拜》 孙作云 《民族杂志》五卷一期 1937年

　　25《中国民间文化》 1994.4 陈十四信仰 P.139

　　26《中国文学中的维摩与观音》 孙昌武 高等教育出版社 1996年 P.293