从悔过观看佛教文化对宋明理学的影响

2014/9/8    热度：446   

宋明理学是原始儒学经长期的演变、体现了儒道释相融合的、一种高度哲学化和精密化了的理论体系。这一点已为学界所共识。本文准备从一个尚未被人所充分重视的角度，即悔过观方面，来进一步印证宋明理学对佛教文化的融会和吸收。
　　一、宋明理学中的悔过观
　　众所周知，宋明理学是传统儒家思想体系的哲学化。这种哲学化主要表现在两个方向上：一是将社会伦理予以哲学本体化(或说给其提供一个哲学本体基础)，无论是程朱客观唯心主义的“理”，或陆王主观唯心主义的“心”，都是这方面的表现；一是与前者相结合，在认识论方面，对关涉到日常伦理的人的情性(实即人性)问题进行深入细致的理论上的探讨，因而理学一般又被称之为“心性之学”。所以宋明理学实质上是伦理的哲学化，或说是以伦理为主体的哲学。而亚里士多德早就说过，伦理学就是政治学，所以在实践论上，无论是程朱，还是陆王，都以宗承思孟学派的“修、齐、治、平”自居。由个体的“修身”到“齐家、治国、平天下”，最终指归还在于社会政治实践。
　　值得注意的是，在由个体的“修身”到“平天下”的推演梯次中，理学家特别重视的是作为起点的“修身”。所谓“存天理，灭人欲”、“心统性情”、“修身持敬”、“破心中贼”、“知行合一”等等，可以说，无论是形而上的本体论的建构，认识论上的心性剖析，都是以“修身”问题为轴心而立说。这是因为，要讲修身，无论强调外在的制约，以天理制人欲，还是内在的自觉，致良知，都必然涉及到“理”“知”“心”“性”“情”“意”等问题，而这些既是哲学命题，也是伦理学命题，又是心理学命题。
　　如何修身？关键是“正心诚意”。在这里，对于“心”和“意”来说，“正”和“诚”是使动用法，即使“心归于正，意归于诚”。但这个命题的提出，有两个潜在的必要前提：一是“心”本来正或可以正，“意”本来诚或可以诚。何谓“正”？对什么“诚”？不言而喻，都是指的封建伦理纲常和道德规范。而无论程朱，还是陆王，都是以性善论为基础的，如朱熹就讲人心中存在着与天理相合的“道心”(《朱子语类》卷62)，王阳明则讲，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”(《传习录》)。所以这个前提是肯定的。二是本来可正之“心”会受到扭曲、蒙蔽，可诚之“意”会受到干扰、破坏，从而丧失其本性。这一点，朱熹讲得很明白，“天下之物，未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶。”(《朱子语类》卷99)王阳明的四句教中便提到“有善有恶”的问题。这个前提也是肯定的。这样要做到“正心诚意”，必须从正反两方面下功夫，一方面是维护、发扬、培育心之“正”，意之“诚”；一方面是扬弃、破除、纠正、防止使心不“正”，意不“诚”的内在或外在的因素。这两方面比较起来，针对当时的社会现实，面对他们认为未能深得圣贤教诲，良知受到污染蒙蔽的芸芸众生来说，后一点，毋宁更为重要。正是从以上两方面出发，作为宋明理学宠大理论体系中一个最有现实性的组成部分，便产生了关于心性修养的种种纷杂的论说和教诫。
　　在这样的背景下，特别是针对后一方面，于是作为宋明理学心性学说的一个小小分支，关于“悔过自新”的论题，便逐渐被重视和强化出来。“过”自然是失“正”失“诚”的行为表现，理学家们既然承认这是现实的客观存在，而其目的又在于纠正这种行为表现，那么最好的途径之一就是通过“悔”的心理情结，化既往之“过”为未来之“正”，从而求得本性的复归。这种复归因为是通过自我之“悔”而实现，因而称之为“自新”。而所谓“新”，因化既往之失为今后之不失，故曰“新”，但对人的本性与良知来说，则不过是新的回“复”而已。
　　理学家对“悔过”的推崇，较早的见于吕祖谦的《东莱博议》。在该书卷21“秦穆出师袭郑”条，他将《尚书》中的《秦誓》称之为“悔过之誓”，他假孔子之名来推崇悔过的行为，认为《秦誓》所以列入《尚书》，乃因它是“悔过之誓”还认为《秦誓》之所以被编为《尚书》的最后一篇，乃是因为春秋时期再没有了这样的悔过之文。这种议论别出心裁，但足以看出他对“悔过”的推重。
　　此后，理学家们把“悔”字看得更重。明代有一崔伯栾，为王守仁之友，自然也是理学的崇奉者，他为自己的书斋题名曰“悔斋”，并请王守仁为之著文。王为之作《悔斋说》，(注：见《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年版。)其文曰：
　　悔者，善之端也，诚之复也。君子悔以迁于善；小人悔以不敢肆其恶；惟圣人而后能无悔，无不善也，无不诚也。然君子之过，悔而弗改焉，又从而文焉，过将日入于恶；小人之恶，悔而益深巧焉，益愤谲焉，则恶极而不可解矣。故悔者，善恶之分也，诚伪之关也，吉凶之机也。君子不可以频悔，小人则幸其悔而不甚焉耳。
　　吾友崔伯栾氏以“悔”名斋，非曰吾将悔而已矣，将以求无悔者也，故吾为之说如是。
　　这段文字虽不长，但极明确地概括了理学家“悔过观”的基本要点：第一，他指出，只有圣人能“无悔”，这是因为圣人“无不善也，无不诚也”。这就一方面肯定了“正”(即“善”)与“诚”的本然存在，一方面暗示除圣人之外，概难免有不善不诚的表现。实际是确立了立论的前提。第二，从君子、小人两种角度，分别讲了“悔”的作用与“悔”而不知“改”的害处。“君子悔而迁于善，小人悔以不敢肆其恶”；君子之“过”，“悔而弗改”，“将日入于恶”，小人之“恶”，悔而弗改，“则恶极而不可解矣”。第三，在第二点的基础上，高度肯定了“悔”的作用、价值与意义。“悔”为“善之端”，“诚之复”，“善恶之分”，“吉凶之机”。第四，进一步附带指出，并不是要人为“悔”而“悔”，“悔”的目的是归于“正”与“诚”，从而达到“无悔”。从宋明理学的最高代表人物之一的这段话中，不难看出，“悔过观”不仅已成为理学的一个有机组成部分，而且具备了一定的体系性。
　　至明清之际，“悔过观”的影响在理学的信奉者中日益扩大。这有两个重要表现：
　　一是当时的著名大儒之一李颙，著《悔过自新说》，(注：见《二曲集》，中华书局1996年版。)不但对“悔过观”作了系统的理论阐述，而且实际上把“悔过自新”视作了整个理学理论系统的核心。文中他首先综括前代理学家的论述，为“悔过自新”说确立理论基础。谓“得天地之理以为性”，人性“本至善无恶，至粹无瑕；人多为气质所蔽，情欲所牵，习俗所囿，时势所移，知诱物化，旋失厥初”，以至沉沦为小人。但人之本性未始有亏，譬如“明镜蔽于尘垢，而光体未尝不在；又如宝珠堕于粪坑，而宝气未尝不在”，只要刮磨洗剔，依旧光明莹润。悔过自新便是除垢磨洗功夫。然后，他就把“悔过自新”抬高到在理学体系中前所未有的高度：
　　古今名儒倡道救世者非一：或以“主敬穷理”标宗，或以“先立乎大”标宗，或以“心之精神为圣”标宗，或以“自然”标宗，或以“复性”标宗，或以“致良知”标宗，或以“随处体认”标宗，或以“正修”标宗，或以“知止”标宗，或以“明德”标宗。虽各家宗旨不同，要之总不出“悔过自新”四字，总是开人以悔过自新的门路，但不曾揭出此四字，所以当时讲学，费许多辞说。愚谓不若直提“悔过自新”四字为说，庶当下便有依据。
　　这种说法把“悔过”的重要推到了极端，未必为理学家们所认同，但足以客观地说明“悔过观”在理学中的地位及其影响的日益扩大。
　　二是从人们客观行为的一些表现，说明对“悔”的观念的重视，已经深深地凝注于理学崇奉者以及一般士人的心态之中。最明显的实证，便是明清士人大量地以“悔”字作为其堂号字号。其可查考之例如下：朱震之字悔人，王灼号悔生，马敬之字悔初，王继昌号悔岸，屈复、汪士铎号悔翁，尤侗、严元明、万泰、文康皆号悔庵，陈洪绶号悔慢，何栻、查慎行号悔余，李士棻号悔余道人，汪楫号悔斋，陈汝咸、赵仁基、邓钟岳皆号悔庐，顾广誉名其斋为悔过斋，曹肃荀名其斋为悔迟斋等等。除此之外，还有大量以“悔”字为其文集题名者，不再赘举。
　　正如整个宋明理学的体系建构和许多观念形态，实际上是在传统儒学的基础上吸收了释、道两家的理论营养，而理学家们却只强调他们是对原始儒学的承传与发展(如程朱关于“无极”“太极”的宇宙图式明明来自道家，却只强调依托于《周易》，陆王的“致良知”，实受了禅宗顿悟的启发，却只归宗于思孟)。在“悔过观”方面，他们也是仅仅标举原始儒学作为理论的依归。前举吕祖谦之例，就是把孔子作为“悔过”的倡导者，李yǒng@①在其《悔过自新说》中，列举儒学典籍，把这一点强调得更充分：
　　《易》著“风雷”之象，《书》垂“不吝”之文，《诗》歌“维新”之什，《春秋》显微阐幽，以至于《礼》之所以陶，《乐》之所以淑，孔曰“勿惮”，曾曰“其严”，《中庸》之“寡过”，孟氏之“集义”，无非欲人复其无过之体，而归于日新之路耳。
　　实际情况是否如此呢？我们还必须进行认真考察。
　　二、先秦时期以原始儒学为代表的“悔”观念
　　在中国古代，“悔”作为一个词，出现甚早。据考，在甲骨文中字形作“每”，与“母”、“晦”同形而通用。其涵义是什么呢？有的学者推测，当是远古妇女在天黑或风雨如晦之时，因担忧外出未归的亲人而忏悔祈祷。(注：张祥平《〈易〉与人类思维》，重庆出版社，1992年版。)从字形看，“悔”因与“母”通，与“晦”通，固当与妇女和天气昏黑有关，但推测为“忏悔祈祷”，则未必有据。因为当时固然存在原始的宗教迷信，却不见得有通过内省自己的过错而为亲人求福这么复杂的思维定势。因此，我们的推断，只能达到“悔”与“灾祸”通，与“担忧”通。因为亲人天晚不归，或遇到天气的变异，都可能是发生了灾祸而令人忧虑。再进一步推测，至多也不过可能产生不该在这种情况下让亲人外出的“悔恨”情绪。因此“悔”的原始义项，当为“灾祸”与“悔恨”二义。
　　印证以产生于殷周之际的《易经》卦爻辞，“悔”是判断休咎的重要词语。高亨先生《周易古经通说》(注：见《周易古经今注》，中华书局1984年版。)第六篇，专有一节“释悔”，其中指出，“《周易》所谓‘悔’，其实不过困厄而已，《系辞传上》云：‘悔吝者，忧虞之象也。’又云：‘悔吝者，言乎其小疵也。’是其征矣。”然后，他将出现过“悔”字的33条爻辞分五类逐项归纳剖析，断定“悔”的基本涵义为“困厄”，即“灾祸”。可见在《易经》产生的时代，“悔”的基本意义还是偏重于“灾祸”。
　　人们往往因为灾祸的发生而产生悔恨情绪。不知自何时始，“悔”的意义转向偏重于“悔恨”方面。《左传》的叙事和所记人们的言词中，多次提及“悔”字，除极个别的用为专门术语(称《易卦》的外卦为“悔”)外，概为“悔恨”义。杨伯峻先生在《左传词典》(注：中华书局，1985年版。)中，释《左传》所用之“悔”，只取一种解释：“后悔”，亦即事后的“悔恨”。《论语》中提及“悔”字的只有两处，一为《为政》中的“多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”，一为《述而》中“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也”。其“悔”，皆“悔恨”义。所以直到汉儒许慎，在《说文》中，径释“悔”为“恨也”。但“恨”所指的外在对象太广，所以段玉裁注中又进一步界定说：“悔者，自恨之意。”据此可见，在先秦时期，“悔”的涵义，人们基本上理解为：错误行为(可以导至灾难性或不利性的行为)发生以后，内心产生的自责自恨情绪。
　　问题不在于人们对“悔”的涵义的理解，而在于他们对所理解的“悔”这种心理形态的观念与态度。其中，值得注意的有以下几点：
　　首先，对“悔”这一心理情态基本上取否定态度。这一点于《左传》中体现的最为明显，所谓“悔之何及”，“悔而无及”，“败不可悔”等等，皆是此意。其所以如此，是因为人们不是像宋儒那样立足于整个漫长的人生中如何进行道德修持看问题，而只是着眼于当前现实斗争中的政治、经济、军事利益，从这样的角度出发，“悔”既然是事后产生的心理情绪，当然于既成事实无所补。即使孔子提出的“行寡悔”，也是针对子张“学干禄”的问题所作的回答。
　　其次，既然将“悔”仅视为与行为实践无补的一种消极的心理现象，理所当然地要主张在人们的行为中尽量减少“悔”，防止“悔”，以至杜绝“悔”。所以，在先秦儒家观念和言论中，作为个人的行为标准和品格标准，明确地倡导“寡悔”和“无悔”。除前面所引孔子在《论语》中的话外，其后，荀子曾在《儒效》篇中讲：“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。”其中就将“举事无悔”视为“大儒”的标准之一。当然，除此之外，在先秦时期，还有从另一意义上标举“无悔”者。这就是：行为主体，认为自己的行为是正确和正当的，按当时的道德价值判断标准衡量，确实也是如此；但由于客观的社会原因，却使之到处碰壁，遭遇不幸，于是有人劝他应该为自己的行为而“悔”；他却因坚信自己行为和信念的正确性，而表示“无悔”，坚持“不悔”。这实际上仍是将“悔”视为消极的否定性情绪，只是借否定之否定的形式，表达自己信念的坚定性。这方面最典型的代表是屈原，他在《离骚》中，表述了自己心灵的曲折历程，反复表示“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔！”“阽余身而危死兮，览余初其犹未悔”。其中所反映的就是这种“无悔”观。
　　第三，关于“过”与“改”与“悔”。在先秦时期，人们普遍的承认人会有“过”(犯错误)，从而将“改过”视为一种善德。如《左传》宣公二年载，士季就对晋灵公说过：“人谁无过？过而能改，善莫大焉。”在《论语》中孔子极其强调“改过”的重要。反复讲“过则勿惮改”(《学而》《子罕》)。“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《述而》)“法语之言，能无从乎？改之为贵。……从而不改，吾末如之何也已矣。”(《子罕》)称赞颜回能够“不贰过”(《雍也》)。甚至提出“过而不改，是谓过矣。”(《卫灵公》)但是如何才能“改过”呢？根据“君子求诸己”的原则，孔子及其弟子主张内省，在《公冶长》中，孔子曾感叹地说：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”所谓“内自讼”，就是自我责备。思孟学派的先导、孔子的及门弟子曾参，更是以内省著称。“内省”是一种心理活动，按说，伴随着内省活动之一——因“过”而“内自讼”时，应该产生“悔”的情绪，并由“悔”进而走向“改”。但是，从《论语》记载的曾子的“三省”：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”(《学而》)并没有“悔”的内容。孔子还曾提到“内省不疚，夫何忧何惧？”也只涉及到“疚”这种自愧情绪。在孔子针对的子路关于“暴虎冯河，死而无悔”的批评中，可以由“悔”引伸出“悔改”意，但这只是我们可以这样领会，孔子并未曾将“悔”与“改”联系起来。只是到了孟子，才开始将“悔”与“过”与“改”联系起来，在《万章上》中，有一段话：“太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，处仁迁义。三年，以听伊尹之训已也，复归于亳。”赵岐注“自怨自艾”曰：“自怨其恶行。艾，治也，治而改过。”许慎在《说文》中解“悔”为“恨也。”又解“恨”为“怨也。”所以孟子这里所说的“自怨”就是“悔”，而“艾”为“治”，“治”即“改过”。孟子在这里于“过”与“改”之间明确地拈出了“悔”这一心理链条。但孟子此说虽有新意，只不过是在行文中顺便提及而已，综观孟子整个的思想学说体系，并没有对“悔”予以充分的重视和强调，与理学家所谓“悔”乃“善之端也”，“诚之复也”，“善恶之分也”，“吉凶之机也”，相距甚远。
　　综括以上可以看到，在先秦时期，在人们(包括原始儒学的代表人物)的“悔”观念中，基本上是把“悔”视为一种过失发生以后产生的消极心理现象。其实，从现代心理学的观点看来，“悔恨”情结是一种相当复杂的心理机制，它有着驱动人们的行为朝着多元发展的趋向，既可以使人因“悔恨”而无奈，也可以使人因“悔恨”而丧气沉沦，也可以因“悔恨”而激发起走向自新的意志和力量。先秦时期原始儒学的代表人物崇尚“寡悔”“无悔”，有其积极意义，它实质上体现了对人们以高度的理性精神控制自己的行为的要求，也体现了对自己人格和信仰的坚定自信。这一点，在今天仍有其借鉴意义，我们不是也倡导“英雄无悔”和“无悔人生”吗？但是，单就对“悔”这种心理情态来说，他们的看法与态度未免失之片面。原始儒学原本是以伦理道德为本体的社会原则与社会理想，当其初创时期，注意力主要集中于基本理论体系的建构与倡导，尚未来得及或着眼于探讨其理论体系的哲学基础和心性基础，至孟子和荀子，虽然触及到人性问题，亦未能深入到人的心理层面。
　　既然如此，我们除在正心诚意、内省、自新等方面确认宋明理学对原始儒学的承传之外，对于其相当重视的“悔过”观的形成，必须另寻理论渊源。
　　三、佛教“忏悔”观念的输入及其对宋明理学的影响
　　佛教自西汉末传入中国，到东汉末和三国时期开始扩大其影响，经魏晋南北朝期间与中国传统文化冲突中的磨合，至唐宋，在精神领域，终于成为与儒、道既对立又互补的鼎足而三的思想文化体系。随着佛教影响的扩大，作为其宗教理论和宗教活动的一个部分，“忏悔”观念和行为的影响也日益扩大。
　　众所周知，“忏悔”乃汉译佛经中一个中外合璧的词语，“忏”为梵文“忏摩”的音译省称，“悔”则为“忏摩”的汉语意译。“忏摩”的原义为有意或无意的触犯了别人而请求原谅。梵语中另有“提舍那”一词，意为“说罪”，即通过检讨自己的过失以求消除罪孽。在初期的汉译佛经中，将二者混而为一，省称为“忏”，又因为请求原谅与检讨过失皆出于自责，而自责与“悔”的心理情绪相通，故于“忏”后又附之以意译之“悔”。这样，“忏悔”就具有了自己承认并对人发露所犯罪过以求容忍宽恕之义。
　　“忏悔”在佛教的宗教生活中，具有极其重要的地位。佛教教规规定，信徒皈依佛门之前，必须首先忏悔往业，然后方可为僧团所接纳。出家修行后，若有过犯，应随犯随悔，至少应于每半月集会诵戒时，予以悔净。佛教如此重视“忏悔”，与其特有的宗教信仰和宗教理论直接相关。根据佛教的业报轮回思想，身处五道(地狱、饿鬼、畜生、人、天、)轮回中的众生，因三业(身、口、意)生罪，则遭受恶报(轮入地狱、饿鬼、畜生)。怎样才能脱罪向善呢？忏悔是基本途径之一。如北魏菩提流支译《佛说佛名经》(见《大正新修大藏经》卷14)有云：
　　弟子今日所以忏悔者，正言无始已来，在凡夫地，莫问贵贱，罪自无量。或因三业而生罪，或从六根而起过，或以内心自邪思维，或藉处境起于染著，如是乃至十恶增长，八万四千诸尘劳门。然其罪相，虽复无量，大而为悟，不出有三。何等为三？一者烦恼障，二者是业障，三者是果报障。此三种法能障圣道及以人天胜妙好事，是故经中目为三障。所以诸佛菩萨教作方便忏悔，除灭此三障者。则六根十恶，乃至八万四千诸尘劳门，皆悉清净。
　　不仅如此，在佛徒看来，忏悔不但可使自己脱罪，而且可以帮助别人超拔。元代僧人觉岸所著《释氏稽古略》卷二载有这样一则故事：
　　梁帝(指梁武帝萧衍)初为雍州剌史时，夫人郗氏性酷妒，既亡，至是化为巨蟒入后宫，通梦于帝求拯拔。帝阅佛经为制《慈悲道场忏法》十卷，请僧忏礼。夫人化为天人，空中谢帝而去。
　　这虽然是近于小说家言的传说，但足以说明佛教的教义和人们对它的信仰。
　　正因忏悔有这样的作用，所以在佛教中对“忏悔”一事看得极重，信徒不但要对过失罪业自悔，而且要向人发露，要形诸言辞写忏悔文，还要举行忏悔仪式。不仅如此，在佛徒看来，不忏悔不可，不接受别人的忏悔也成为过失。如北凉昙无谶译《菩萨戒本》(《大正藏》，卷24)曾谓：
　　若菩萨他人来犯，如法忏谢，以嫌恨心，欲恼彼故，不受其忏，是名为犯众多犯，是犯污染起。
　　值得重视的是，佛教的“忏悔”虽是一种宗教行为，在观念上它却有着超宗教意义的合理内核，这就是它充分肯定了“悔恨”这种心理情结，具有可以促使人们改恶向善的积极导向。而这一点正是中国传统“悔”观念中所缺乏的，也是佛教教义中所包含的心理理论的缜密之处。这种对“悔”的积极导向的重视和肯定，既体现在关于“忏悔”的宗教行为实践中，也体现在汉译佛教经义的解说中，如后秦弗若多罗共罗什译《十诵律》(同上，卷23)卷39“明杂法之四”载：
　　僧与二人作不清净羯磨(梵语“行事”的音译)尽，是二人心生悔，自见过罪，四布忏悔。……佛言：是那罗比丘、施罗比丘尼悔过生清净心，应与舍不清净羯磨，应如是作，一心和合僧。
　　北魏的瞿昙般若流支译《正法念处经》(同上，卷23)讲得更为具体：
　　云何名悔？云何悔已而得安隐？既生悔已，断不善法。云何生悔？若见他人造作不善，身口意业，他作身业，而呵毁之，应生悔心，不共同住。若有因缘，自起不善，觉观之心，随生即舍，不生忆念，不味不著，内心生惭愧。
　　其中指出，“悔”已后所以得安，就因为生“悔”以后，能够断绝不善的行为。并且提出看见别人“造作不善”，也“应生悔心”，不与他同安于不善。至于自己有了不善的行为，也应凭“观觉之心”“随生即舍，不生忆念，不味不著”，且“内心生惭愧”。
　　可贵的是在佛教的“忏悔”观念中，不只是突出强调了“悔”的积极心理导向，也体现了对“悔”情结多元发展趋向的全面认识。他们反对“掉悔”。“掉”是“掉举”的省称，意谓使心浮躁不静的作用，所谓“掉悔”就是沉溺于“悔”之中不能自拔，而使心性不得安宁。所以《大智度论》(同上，卷25)卷17有偈劝导曰：“若人罪能悔，悔已莫复忧，如是心安乐，不应常念著。”他们也明确“忏悔”本身不是目的，只是为了使人解脱罪业，改正过失，从而达到心性纯净无悔的境地。如南朝陈代的真谛所译《四谛论》(同上，卷32)中就提出：“破戒人死，名有悔死，持戒人死，是无悔死。”在这一点上，是与先秦的无悔观相通的。
　　如前所述，汉末至魏晋南北朝，仅是儒、释、道三种理论体系对立冲突而又互相融会吸收的磨合期，所以佛教的忏悔行为和忏悔观念，还只是在宗教领域中日益扩大其影响，尚未能和传统的儒学理论相沟通。
　　从“忏悔”在宗教领域的影响的表现看：首先是不仅入教的僧徒，而且信奉佛教的士大夫也对“忏悔”高度重视。他们不仅从事忏悔，而且大量制作忏悔文、创制忏悔仪式。其显例，一是世传的《梁皇忏》，即《慈悲道场忏法》，皇皇十卷巨著，说为梁武帝亲著固为不确，但产生于梁代则无疑。二是《广弘明集》卷28“悔罪”篇所收16篇忏悔文，再加上该书卷15王僧孺《忏悔礼佛文》，足可见梁、陈君臣纷作忏悔文的情况。三是在文学作品中，不但有如梁武帝《和太子忏悔》、萧纲《蒙预忏悔诗》等，作为“释氏辅教之书”的志怪小说，如《宣验记》、《冥祥记》、《旌异记》中，也有大量关于忏悔、悔过的记载。
　　其次是佛教“忏悔”观对道教有着明显的影响。道教滥觞于汉末，据《三国志·魏书·张鲁传》载，张鲁继承其祖父张陵所创五斗米道，“皆教以诚信不欺诈，有病自首其过”，同书裴松之注所引《典略》云，张角所创太平道，也是“教病人叩头思过”。今传《太平经》中，亦有规劝信徒悔过自责的内容。此时佛教已传入中国，但影响尚不大，这些做法是否受到它的影响，难以确考。但是在此后道教的发展中，几乎全方位地移植了佛教的忏悔内容(包括语言、教义、仪式等)则是确定无疑的。如《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷3专设“忏悔品”， 其中有云：“(凡有过失)能自觉悟，生悔谢心，来诣我前，忏悔之者，皆得灭除。”《太上真人络命诀》云：“夫欲事道之法，当先道服罪过，当启白赦除，悔过自正，改恶从善。”《太上洞玄灵宝本行宿缘经》云：“斋诫施惠，然灯悔罪，解七世父母宿对缘结。”这些几乎是佛教忏悔免罪思想的翻版。
　　而从另一方面看，在这一时期，佛教“忏悔观”中的合理内核，尚未能与传统儒学的心性修养学说在理论上结合起来。如同一个萧纲，在关涉到佛教信仰时，可以作《预蒙忏悔诗》，而他仿江淹《恨赋》所作的《悔赋》，在《序言》中就标明其宗旨是倡导“作事无悔”的精神，全文通过历数诸朝败亡者的悔恨，总结历史教训，体现的依然是“悔不可及”的观念，根本没有对“悔”而“改过”的肯定。再一个例证是较萧纲为早的南朝宋刘义庆所编《世说新语》。这部书记载了魏以来著名人物的轶事，尤以玄学家和释、道的信奉者为重点，名僧支遁亦是其中之一。但编纂者潜在的主导观念依然是传统儒学思想，这从该书的编排体例可以看得很明显。全书三十六门，分上、中、下三卷。对所记事迹的评价，显然是按卷次和门类顺序每下愈况。如上卷之德行、言语、政事、文学，恰是《论语》中的孔门四科，其后至第二十一门“巧艺”，体现了魏晋以来重人物风度、气质的时代特点，再后各门，从标目上就表现出越来越具有贬斥否定的倾向，如俭啬、汰侈、忿狷、谗险、纰漏、惑溺、仇隙等等。值得注意的是，其中第十五门为“自新”，只记事两条，一为周处事，文中提到周处“有自改意”，而不涉“悔”字。第三十三门，侧于“谗险”之后，设“尤悔”项，所记十七条，全为令人遗恨事，没有任何地方流露出对“悔”的肯定。这说明在编者心目中，“悔”与“自新”，不但两不相涉，而且一可贬，一可褒。
　　经唐至宋，释、道都有了新的发展，儒学也面临着改造和发展自己的理论体系的任务，于是就有了当时的新儒学——理学的产生。对于理学产生的时代背景和儒学自身在体系上必须发展更新的内在要求，专门家们已有充分而深入的分析，无须赘述；对这一时期儒、道、释的融合，特别是理学借取释、道理论以创构自己体系的事实与表现，前辈和当代学者的一些精论和定见，于大多数治思想史者，也已耳熟能详。不过，对于佛、儒的关系，我们还有必要作些重复性的强调。就佛教来说，它已改变了初入中土时，为了立住脚根，而对儒、道观念进行生硬的比附，而是吸收了它们的内在精神，进行了自我性的改造，如产生了具有中国特色的禅学。就坚持儒学立场的人来说，经过长期的较量，透过佛教的宗教教义，他们确实也受到了启发，意识到在本体论、认识论、方法论、心性论等基本理论方面有远远超过自己之处。这时候，大家都超越了理论的外在形式，而看到了彼此的内在的精神。正因为如此，理学家虽然在基本立场上仍是反佛的，因为理学所承传的儒学的基本特点是重现世，重现实，重人文，重伦理，重社会实践，而佛教作为宗教教义的基本指向，却是重出世，重来生。但是这种对立，并不妨碍理学家们，从佛教教义所赖以树立的、博大精深的理论基础中吸取自己所欠缺的成分，并把它加以熔铸改造，用以作为构造自己思想体系的材料。这些成分，就其原始素质上来看，似乎是佛的，但放在其思想体系中，又成为了儒的。真正成为了你中有我，我中有你。
　　在“悔过观”上也是如此。理学家们并不赞同宗教性的忏悔行为，也没有接受宗教性的忏悔仪式，在观念上也没有将“悔”与摆脱“业报”联系起来。这是他们对有关“忏悔”的宗教形式的扬弃。但他们却吸收了佛教“忏悔观”的合理内核，即由“悔心”的产生，可以使人改恶向善，并且将它与从原始儒学那里承传来的内省、自新相结合，形成了自己的“悔过”理论和“悔过”观念。这一点理学家们并不承认，相反，他们却将自己的学说完全贴附到以孔子为代表的先秦儒家身上。可是，如果我们对照前述先秦儒学对“悔”情结的疏忽，和佛教“忏悔观”中对“悔”心积极作用的重视，再看看理学家在由“过”到“改”的过程中对“悔”的关键作用的强调。其来龙去脉，不言自明。
　　宋明理学对佛教“忏悔观”的吸收中，当然也有改造和发展。关于“悔”心的产生，在佛教里强调的主要是对业报的恐惧，理学家在纳入自己的体系时，则把基础放在“天理”或“良知”的觉悟上。如吕祖谦在《左氏博议》卷1中论及郑庄公时曾说：
　　庄公怒其弟而上及其母，囚之城颖，绝灭天理，居之不疑，观其黄泉之盟，终其身而无可移之理矣。居无几，何而遽悔焉？是悔也，果安从而生哉？盖庄公自绝天理，天理不绝庄公。一朝之忿赫然勃然，若可以胜天。忿戾之时，天理初无一朝损也，特暂为血气所蔽耳。
　　这段话的意思等于说，郑庄公的悔心所以能发生，最终还是“天理”启发了他。再就是，对于“悔”心可能造成的多元发展趋向，理学家看得也更全面。如同是吕祖谦还提出了“持悔”说。在《左氏博议》卷5 论及晋“先轸死师”时，他说：
　　至难者，悔心也；至难持者，亦悔心也。……是悔也，未发则忧其难发，既发则忧其难持。悔心初发，自申自愧，自怨自咎，戚然焦然，不能一日安。苟无以持之，则自厌者，苟且弛然，必入于自肆矣；自愧者退缩羞赧，必入于自弃矣；自怨者郁积缴绕，必入于自怼矣；自咎者忧愤感激，必入于自残矣。是悔固可以生善，亦可以生不善也。
　　他所谓“持”，就是在悔恨之心发生之后，要正确地对待和把握，否则的话，就可能因令人悔恨的行为已经发生，索性破罐子破摔而自我放纵，或是从此丧失进取的信心，或是陷于痛苦中不能自拔，或是走向自我摧残。在他看来，先轸的死师就是一种自残行为。他这种对悔心产生以后可能导向的不同后果的心理分析，显然比释氏更为全面。
　　总之，从先秦时期历史典籍中所表现出来的“悔”观念，到宋明理学家对“悔过自新”的倡导和论述，比照之中，明确地可以看到佛教“忏悔”观的输入，对宋明理学“悔过观”所产生的影响。如前所述，宋明理学在构造自己的理论体系时，吸收融会了释、道的思想营养已是不争的事实，我们在这里对其“悔过观”的形成和发展作一番探讨，目的不过是从一个新的角度，对这一事实作进一步的印证而已。
　　(原载《孔子研究》1999年4期 作者系原曲阜师范大学中文系教授)