佛教史地考论(六)

2014/9/8    热度：206   

　察『行状』、『僧传』之「时年十五」，『慈恩传』之「时年十三」，非指奘公得度为僧，乃于净土寺，研学『涅盘』、「摄大乘论』，登座覆述，而为寺众推重之时。『涅盘经』三十六卷（南本），梁译『摄大乘论』十五卷，并当时有名之大经大论，文繁义富，年十五（或十三）而能备尽师宗，诚非易事！修学经论，振誉寺僧，『行状』作十五岁时，『僧传』亦同，罗君何得妄为分别？至『僧传』之「年十一」，指其兄携奘公之洛阳，诵习『维摩』、『法华』，亦无十一岁出家之明文。故知罗君所叙，出家有十五、十三、十一之三说，全属子虚。据此而妄申取舍，自难确当。然据文以推论奘公出家之年，自以十一岁为近之。『慈恩传』于将「诣道场，诵习经业」下，接曰：「俄而有敕，于洛阳度二七僧」，乃得出家。『僧传』于「年十一，诵维摩法华」下，接谓：「东都恒度，便预其次」。曰「俄而」，曰「便」，可想见其即十一也。更考之文记，奘公出家，年龄固甚幼小。如：一、永徽三年，奘公安慈恩寺塔基发愿曰：「庆少得出家」。二、『内典录』谓：「小得出家」。三、『行状』谓：「郑善果……谓人：此子年龄虽幼，风骨甚奇」。四、『古今译经图记』谓：「鸠车之龄落彩，竹马之齿通玄」。推论为十一岁出家，应无不合之处。十五与十三岁，为修学经论振誉之时，不应视为得度之年。『行状』与『僧传』之十五，『慈恩传』作十三，不外传写之误。此如『行状』之「年六十三」，『僧传』及『慈恩传』，传写为六十五。据武德五年为二十一岁论之，亦是传写之误。三五互误，非关传闻之异。
　　　奘公离高昌时，上高昌王表云：「宿因有庆，早预缁门，负笈从师，年将二纪」。罗君推为「为考定玄奘年代之最大关键」。然『行状』主行年六十三说，应生于仁寿二年（西元六０二年）。十一岁出家，为大业八年（西元六一二），与「大业之际」合。依上来叙述，奘公离高昌上表时，为贞观二年（西元六二八年）二月。出家至此，始末十七年，与「年将二纪」之说，并无不合。将者，将至未至，大抵十六、七年以上，即可称「年将二纪」也。
　　　『行状』之「法师年二十一，以武德五年，于成都受具坐夏学律」。『慈恩传』全同，但作「年满二十」；年满二十，即中国习用之二十一岁。『僧传』亦同说「武德五年，二十有一」。佛制：出家之称，通于沙弥，故七岁以上，即可出家。受具，即受具足戒。受此具足戒已，名为比丘。此则佛制以「年满二十」，即二十一岁，乃合法定之受具足戒年龄。故奘公谨遵佛制，武德五年为二十一岁（行状说正尔），于成都受具。坐夏，即安居。佛制比丘，夏三月安居，不得远行游化，故亦称坐夏。比丘受具足戒已，遇安居期，即应夏安居。此在今日，虽多数不知此事，然在印度及隋、唐之际，固为教界所共知者。律说；「五年以前，专精戒律」。此非谓不学经论，而是受具足戒已，五年内依止师长，修学戒律，不得离依止师。故依佛制，受具以后，即应坐夏学律。以此，『行状』及『慈恩传』所说，「年满二十，即于武德五年，于成都受具坐夏学律」，深合佛制。罗君虽长于史，然佛教中事，想未能深知。由于坚主六十九岁说，觉与武德五年，二十一岁受具等不合，乃创为别解，曲说万端。以为『唐书』「玄奘传」之「大业末出家」，「殆以受具足之年为出家之年」；「而此大业十二年，则正为玄奘二十一岁」。以为「受具足戒，与坐夏学律，本为不同之二事」；「至武德五年，乃于成都坐夏学律。依其生于开皇十六年推算，则是年实已二十七岁」。彼想像为大业末受具，武德五年坐夏学律，不知受具即应坐夏学律之佛制，其误一。以武德五年为二十七岁，遍与『行状』、『僧传』及『慈恩传』之明文相违，其误二。解『唐书』之出家为受具，反指『慈恩传』等之受具为误，臆解无稽，其误三。实则武德五年，年二十一，为三书所公认。受具坐夏学律，即是受具坐夏学律，不劳别解也。
　　　『唐书』「玄奘传」，以奘公「大业末出家」，「年五十六」，粱任公深致其不满之意。然「大业末」，应即『行状』之「大业之际」。依『行状』，推知十一岁出家，为大业八年。时当衰乱之末世，故曰「末」，何用定指为大业十二年？例如「清末」，岂是局指宣统三年？「年五十六」，罗君解说为僧腊，乃加以自己所定之十三岁出家，以之证成生年六十九岁之正确。不知六十九岁说，实从误系「年六十五」于显庆元年而来；十三岁出家，乃罗君误读『慈恩传』而来；六十九岁说又不足取信，何用别解「年五十六」为僧腊？予以为：「年五十六」，或是「年六十五」之传写致误。否则，史书晚出，记载失实而已。
　　　证为六十九岁说而似有可信者，为显庆二年（西元六五七年）九月，表请入少林寺译经，中有「六十之年，飒然已至」之句。如奘公卒年六十三，则显庆二年为五十六岁；若卒年六十五，亦为五十八岁，并与「已至」之语不合。若卒年为六十九岁，则显庆二年为六十二岁，乃能与「六十之年，飒然已至」相合。然详考之，奘公自述，间亦自相违异。显庆二年二月，奘公随帝至洛阳，因回乡省视先茔，乃表请改葬父母。表有：「玄奘不夭，夙锺荼蓼。兼复时逢隋乱，殡掩仓卒，日月不居，已经四十余载」。若依六十九岁说，依罗君之十三岁出家说（父母应先已去世），则父母去世，应为西元六０七年（大业三年）。至显庆二年，已经五十一载，与「四十余载」说不合。反之，如依年六十三说，十一岁出家为大业八年（西元六一二）。『僧传』有（兄）「以奘少罹穷酷，携以将之」之语，父母之丧，在出家之前，为出家之重要原因。如父母亡于奘公十岁之年（西元六一一），则至显庆二年为四十七年，与「四十余载」说合。即以年六十五计，则显庆二年，去父母之丧为四十九年，亦尚可通。该年春秋二表，显有乖违，如偏执「已至」之句，则与一切文记相乖违，故应别求解说。以，古每写作目；已与以，古多通用。故可解说为：「已至」乃「且至」之讹夺。如（六十之年，飒然且至」，则行状之年六十有三说，无有不合者矣。
　　　吾今独取『行状』所说，奘公享年六十有三者，理由为：一、『行状』最先出。二、武德五年，为二十一岁；此与六十三岁说相合。且此不特『行状』所说，亦『僧传』与『慈恩传』所共说。三、奘公西行，应为贞观元年。『慈恩传』作时年二十六，与『慈恩传』之六十九岁说不合，反与『行状』六十三岁合。此应慧立作传，犹见及古说。至『行状』与『僧传』作年二十九，悉与自说相乖，故决其本为二十六，而误写为二十九。四、贞观二年，表谢高昌王，有「负笈从师，年将二纪」之语。与『行状』相合，时出家已十七年。五、显庆二年表奏改葬父母，谓父母之丧，「已经四十余载」。亦与『行状』合，时去父母之丧，约四十七年。唯一不合，为当年表奏所说：「六十之年，飒然已至」。然如依此而信六十九岁，不但与一切文献相乖，即与当年表奏之「已经四十余载」亦不合。不应偏取片文只语，故应解「已至」为「且至」，则『行状』所传之六十三岁说，一切均合。
　　　『高僧传』虽大致可通，但多一不合，即「武德五年，二十一岁」之说。故以『行状』之说为正；而以『僧传』之六十五说，为六十三之误传也。依『行状』所说，考定奘公之年代如下：
　 一、奘公生于隋仁寿二年。
　 二、奘公出家于隋大业八年，时年十一。
　 三、唐武德五年，奘公受具足戒，时年二十一。
　 四、贞观元年八月西行，时年二十六。
　 五、贞观二年，表谢高昌王。时年二十七，出家已十七年。
　 六、贞观十八年，还抵于阗，表奏。时年四十五，西游已十七年。
　 七、贞观十九年春，还至长安，时年四十六。
　 八、显庆二年，至洛阳，改葬父母，时年五十六。
　 九、显庆二年秋，表请入少林寺译经。
　 十、显庆五年，初译般若经于玉华宫，时年五十九。
　 十一、麟德元年二月，卒，时年六十三。
　　　一七、点头顽石话生公
　　　「生公说法，顽石点头」，久已传为佛教的佳话。生公的为人，如事迹、品格、思想，以及时代的关系，生公给予中国佛教的影响，这一切都值得认识一下。
　　　生公名道生，杨都竺法汰的弟子。依当时的习惯，依师为姓，就称为竺道生。他死在宋元嘉十一年（西元四三四）冬十月庚子，不知享年多少。梁『高僧传』说：「年在志学（十五岁），便登讲座；年至具戒（二十岁），品鉴日深。……初入庐山，幽栖七年以求其志。……后与慧□、慧严，同游长安」。竺法汰是晋元十二年（西元三八七）死的，生公的年纪还不大。他到庐山住了七年，依止远公。在此期间，学过（僧伽）「提婆小道之要」。僧伽提婆，太元十六年（三九二）在庐山译『阿□昙心论』；隆安元年（三九七）才东向杨都。生公后来听到罗什三藏到了长安（秦弘始三年，即四０一），这才与同学们一起上长安。那时，肇公才十九岁，生公似乎还不到三十岁（二十岁加七年）。在罗什三藏门下，是优秀的青年。所以当时人说：「老则融、□，少则生、肇」。这样，生公约生于西元三七五，死在元嘉十一年，享年约六十岁左右！
　　　生公在去长安以前，早已受到人的赞许。『僧传』说：「性度机警，神气清穆」。慧琳的『道生法师诔』文说：「性静而刚烈，气谐而易遵，喜舍以接诱」。这可见，生公不仅是聪敏的青年，还是和乐易处的，沈潜刚毅的，喜舍乐意助人的青年。他澹泊静默，所以能在青年时代，耐得了「幽栖七年」的生活，承受庐山精神的陶冶。也因为他是刚直，晚年才会受人的排挤。庐山精神是三学（戒、定、慧）并重的，恬澹而精进。但生公却偏重慧学，他以为：「入道之要，慧解为本；故钻仰群经，斟酌杂论」。他的慧解为本，与谢灵运的「成佛是慧业文人事」，如出一口。生公以「慧解为本」，所以又到长安去修学。诔文说：「中年游学，广搜异闻」。这位强毅明敏的青年，是怎样的求知若渴！
　　　他到长安，可能是什公入关的来年（四０二）。「关中僧众，咸谓神悟」。在什公的号称三千弟子中，有四圣、八俊、十哲，其中都有他。当时的评语是：「通情则生、融上首，精难则严、观第一」。「生、□发天真，严、观洼流得」。生公的被人器重，主要是颖悟。但他住不几久就先走了！什公在弘始六年（四０四），翻译『大品经』；七年十二月，『大智度论』也译毕了；这才又把『大品经』作了最后的修正。「因出大品之后，（僧）肇便着般若无知论」。这部论被生公带回庐山；这可见生公的南下，不能早于弘始七年。一个夏天，『般若无知论』被刘遗民看见了。下一年冬，写信向肇公质疑，信上说：「去年夏末，始见生上人示无知论」。肇公接了信，又到下一年中秋，才回信给刘遗民说：「得去年十二月疏并问。……八月十五日，僧肇疏」。回信的时候，已是生公回庐山的第三年了。回信中说：「领公远举，乃千载之津梁也！于西域还，得方等新经二百余部。请大乘禅师一人，三藏法师一人，□婆沙师二人。……禅师于宫寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致自欣乐。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉，若睹初制。□婆沙法师于石羊寺出舍利弗□昙胡本，虽未及译。……生上人顷在此同止数年，……中途还南」。肇公回信时，禅师佛陀跋陀罗还在关中传禅。他的被摈出关，迟不过弘始十一年（另考）。在中寺出律藏的佛陀耶舍，弘始十年始译；支法领（领公）也是此年回长安的。在石羊寺译『舍利弗□昙』的昙摩耶舍与昙摩崛多，出胡文，是弘始九年。从这些事实看来，肇公回信时，佛陀跋陀罗还在，『四分律」已译，而『舍利弗□昙』也译出胡本，这约在弘始十年或十一年。生公已早两年走了，那末生公的回庐山，迟不过弘始九年（四０七）。这样，道生在什公门下，不过五、六年。什门的优秀弟子，生公是最早离去的一人。弘始八年，什公译『维摩』、『法华』，生公是否参与译场，还不得而知（生公有维摩诘经注，法华经疏）。而弘始十一年所译的『中论』、『十二门论』，生公都没有受学。这所以祗能「发天真」与「通情第一」，而不能「洼流得」。这在生公的学历中，是不可弥补的损失！他所以匆促的回去，是为了对于什公的不满。诔文说：「虽遇殊闻，弥觉同近。途穷无归，回辕改轸」。这与佛陀跋陀罗的面诘什公：「君所说不出人意，而致高名何耶」？是同一口吻。后人以生公为三论宗的继承者，真是错误到极点！记得什公翻译的『智度论』，慧远作钞序说：「童寿以此论深广，难卒精究，因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过三倍，而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实」。远公还嫌他繁，「与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷」。『智论』是弘始七年译毕的，生公八、九年间就走了。「文藻之士，犹以为繁」；「同止诸僧，撰为集要」，其中应该都有生公在。生公是学不厌博的，但厌恶名相的纷繁；这种性格，使他不能完满承受什公的训导。但晚年伟大的卓见，也就是这种精神的陶养所成。
　　　生公到庐山以后，诔文说：「白杨徂秦，登庐蹑霍」；似乎还到过霍山。霍山，是安徽的天柱山；古典一点，是南岳衡山。此后，一直到宋元熙元年（四一九），才知道他到了建业。依『佑录』，义熙五年还东都，但『僧传』削去义熙五年说，但说：「后还都止青园寺，寺是晋恭思皇后褚氏所立。生既当时法匠，请以居焉」。恭思皇后是恭帝的皇后，元年正月册立的。到明年六月，恭帝就被废。这可以想见恭思皇后青园寺的建立，总在这两年中。后来青园寺改名龙光寺，生公也就被人称为「龙光道生」。从出关到住青园寺，有十二、三年，事迹不详，大概是长住庐山（远公还在）、霍山，是他综贯所学，作深切的体验，精思入神以达圆熟的时期。生公的智慧，如皎洁的秋月，品格像孤芳自赏的寒梅。经一番冰雪的澡浴，这自然要幽香四溢了！
　　　生公再到杨都来，除了景平元年（四二三），元嘉元年（四二四），与东安寺慧严，协助佛陀什翻译『五分律』以外，着实有些值得我们留意的事实。先说一件不大不小的争辨，看生公采取怎样的立场。当时，只洹寺的僧众，在饭食时，有的沿用印度式的踞坐，有的改用中国式的方坐。只洹寺的施主范泰，热心护法到极点。他觉得踞坐与方坐，不关重要，却有点不和合，所以向只洹寺的住持慧义建议，一律中国化──方坐。慧义是有名的「□敦进」，「意强气猛」；而同时，只洹寺是「西域名僧，多投止此寺，或传译经典，或训授禅法」的所在，是典型印度式的寺院。特别是那时有号称「大禅师」的昙摩蜜多，在寺中教授。所以对范泰的建议，慧义是置而不答。于是乎小事大做，范泰要一再与慧义辩论；进一步向满朝的公卿呼援；索性向文帝一再上表，希望文帝能授意宰相出来解决。郑道子与司徒王弘，都是同情范泰的。郑道子甚至直接向禅师诘问，责备他「禅念化心而守迹不变；在理既未，于用又粗」！这不小不大的争辩，含有一个重要问题，就是佛教是否需要适合中国的民情习俗。典型印度化的慧义，始终是「谨守经律，以信顺为本」。道场寺慧观，也始终是「未肯悔其始位」，还是赞成印度式的踞坐。但生公却不同，「道生便是悬同」；「道生本是不企」。像生公那样得意忘言，直探心要的人，那里会拘泥到如此！这件事，是王弘当司徒的时候，约在宋元嘉三年（任职）到五年六月（去职）间（四二六──四二八）。
　　　生公的不愿拘执印度俗习，还有可以证明的。一次，「太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之」。过午不食，在印度佛教是怎样严格的大事！但生公临机巧用，竟破了时食的定律。他与印度「随宜饮食」的鸡胤部学者，岂不是有共同的见解！
　　　生公读到了新译的六卷『泥洹经』（四一七──四一八译出），这在他的理境中，起着重要的作用。生公不断的发表卓越的见地，如「顿悟成佛」，「佛性当有」，「善不受报」，「法身无色」，「佛无净土」，「应有缘」等，成为一时争辩的中心。使一般「守文之徒，多生嫌嫉」。生公那里是竞异好辩的！这确从他的自有所得而来。他的独到理境，以佛法的思想来说，不愧为第一流的真常论者。他不受名迹的封蔽，能从名迹中解放出来，更进而净化他。他不为习俗的知见所限，能大胆的提贡自得的见地，忠于所见，不惜与世人争，愿受世人无情的待遇。深见，真诚，勇敢，生公是伟大的！他的悟解，如『高僧传』说：「潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重隔，多守滞文，鲜见圆意。若忘筌取鱼，始可以言道矣」！诔文说：「悟曰；象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。是以徵名贵实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言。……乃收迷独运，存履遗迹。于是众经云披，群疑冰释。释迦之旨，了然可寻；珍怪之辞，皆成通论」！生公的悟境，不仅是遗言得实；还要本于所得的实义，从适合国情的立场，加以净化。本来，「得意忘言」，是佛法现觉离言性的应有之谈。自什公的传译般若经论以来，更特别的注意发挥，如僧□的『十二门论序』说：「然则丧我在乎落筌，荃忘存乎遗寄，筌我兼忘，始可以几乎实矣」！但其中应有一种分别：佛法的证悟，是超越名相思惟的；但施设教化，却又非名相不可。这其中，如确为世间现实，是现证所依的正见正行，这是不能忽略的，忽略就是「不落因果」，「执理废事」。如确为适应时机的假说，那就应超脱名迹去把握经意。否则，就不免读死书，泥迹不化。大概偏于信仰的，常是无条件的接受，如慧义、慧观他们，连时食、踞坐，都看作天经地义。富于理智的，常加以抉择、洗练（太过了，会破坏一切）。法师们多是前一类的；印证自己心境的禅师，常是后一类的。「佛法大海，信为能入，智为能度」，这需要得当。否则，不流于愚疑，就成为邪见。生公的「存履遗迹」，是后一类的。在生公，从自得的理境来看佛法，觉得那些「徵名贵实」者，不了解佛经的适应印度，融贯了印度的民俗传说，把神话都看真了，这自不免要「惑于虚诞」。而那些「求心应事」的，不明白经中的象徵、譬喻，以为是事实，那就要「芒昧格言」（格，譬类的意思）。所以生公的得意忘言，是进而「芟夷名迹，阐扬事表」，这就是净化与合理化。这么一来，自然是「释迦之旨，了然可寻；珍怪之辞，皆成通论」了！生公的见地，是怎样的卓越！这是南中国精神的佛化。中国的江南民族性，好简略，崇尚意境，富于直觉的洞见。这如两晋的老、庄之学，唐代的禅宗，南宋的理学，以及南画，都表现这一贯精神。虽不免流于虚玄，但在缴绕汗漫的文化堆中，常能咀味精华，透进一番新鲜的空气，提高拘于现实者的意境而净化他。东晋有一位支公道林，他「善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此乃九方歆之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。支公的精神，就是生公的精神。生公的解说教典，常是作为应物的方便。所以自由而活泼的理致，平淡又新鲜。这种精神，在唐代的禅门中，获得广大的成就。他们标示不立文字，肃清一切的葛藤络索，从和蔼、朴质中显出刚强。禅者与法师们谈道，如涉及教相，也总是销归理性的。生公与禅宗，没有师承的关系，却有气象与理境上的共同。
　　　生公的见地，得力在『般若』、『法华』、『涅盘』。『般若』扫荡一切，是安公、什公所重的本典。而『法华』、『涅盘』的三乘是方便，「是灭非真灭」；释迦的诞生入灭是方便，真佛常住不变，都是引发生公妙悟的因缘。现在先来谈顿悟成佛。刘虬（齐时人）『无量义经序』说：「生公曰：道品可以泥洹，非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻（渐悟者的比喻），木成故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿」。生公的意见：在生灭心上用功，损之又损之，似乎是渐入的。但真性是无差别的，常住本净的，所以有一毫的戏论在，到底不能证入。无生的「真知」，不见就不见，见就一了百了，无欠无余。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥『二谛义』，引竺道生说：「果报是变谢之宅，生死是大梦之境；从生死至金刚心，皆是梦，金刚后心，豁然大悟，无复所见」。这个渐学顿悟的见地，阐述得明白一些的，保存在『广弘明集』卷二十，宋谢灵运的『辨宗论』，及与诸道人（法□、僧维等）及王休之的问答里。当时，谢灵运「枕疾务寡，颇多暇日」。答王休之书说：「海峤□回，披叙无由」，可见为作永嘉太守时（四二二──四二三）。谢灵运的风格，才华卓越而狂放，有点近于生公；他爱好山水，却过不惯幽独，就与生公不同。关于顿悟，谢灵运是同情生公的。他的『辨宗论』，代生公发言说：「有新论道士（指生公。古人称比丘为道士，道人），以为鉴寂微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝！今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。……窃谓新论为然」。从这简要的叙述中，看出他拂拭儒、释的名迹，撷取儒、释的精英。他不但超脱名相，还是综合中印文化的学者。他不是□侗的圆融，是从玄悟的理境，否定而又综合他。生公以为：儒家的一极无二是对的；但颜氏子也只能做到殆庶，不能亲切证入，是不究竟的。佛家说证人无生法性，是对的；但见了一层又一层，是不了义的。他融合了儒者的一极，佛家的证入。有证入，所以有道可学，不会如「华人悟理无渐而诬道无学」。因为一极，所以必是顿入的，也不会如「夷（印）人有学而诬道有渐」。这不能说儒佛的本身矛盾或欠缺，因为儒、佛两家，都是适应民族性的「救物之言」。谢灵运推论此义说：「大而校之，华民易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟」。这样，儒、释的所以不同，是适应民族性的不同。中国人是偏于理性的，印度人是偏于信仰的。他批评又综合，从渐学的方便，到顿悟一极。这渐学顿悟，自许为「得意之说」。精进的渐学，到一旦大悟，那就「一悟则纷累都尽耳」，大有禅宗「参学事毕」的意味。他的见地，在「信顺为先」的仰信者看来，是非常危险的。为了教权的维护，不能不群起而攻。生公的渐修顿悟，在当时是「顿解不见三藏」，「然离孔释」，不能指出经典的证明。他此种见地，确有自得的理境，这理境是「鉴寂微妙」，是「真常知」。如谢灵运的代辩说：「□者假也，真者常也。假知无常，常知无假。今岂可以假知之□，而侵常知之真哉」！这真常的鉴寂（后人称为寂照）微妙，那里会有阶级？生公是第一流的真常论者，在印度佛教真常论的发展中，就很有与生公的悟见巧合的，如『楞伽经』的「净除众生自心现流，渐而非顿。净除众生自心现流，亦复如是：顿现无相无所有清净境界」。「于第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法」，「言说别施设，真实离名字；分别应初业，修行示真实」。这都是渐学顿悟而理无次第的。生公的弟子竺道攸，见到了『胜□经』（也是真常论的），便慨叹的说：「先师昔义，□与经合，但岁月不待人，经袭义后」。生公不见经而能与后来的经典吻合，这证明了佛教在某种倾向下，有某种必然的理境；中国与印度人间，有意境上共同的可能。
　　　生公所体见的「真知」，「鉴寂微妙」，是真常论者的悟境。在意志集中的准备下，直觉到浑然一体，无着无碍。心光焕发，充满超然的妙乐；从这个体验中，流出丰富的力量。有了这种体验，自然的会流露出万化一体的见地。但他是偏于真实、常住、一体的，与世间现象，常不能无碍的贯彻，有忽略事象的倾向。因有了浑融一体的经验，所以常是圆融而无所不可的。至于他怎样的解说，那要看个人的品性、学问、时代风尚、社会习俗来决定。但大体上，不是唯神、唯我，就是唯心论。印度的真常论者，最初，脱略名迹，如鸡胤部学者，就有点近于生公。后来，又表现为严格精苦的律行，或为扶律谈常的一大流。但是，超脱名相（近于道），精严苦行（近于墨），都是第一流的真常论者，但仅是少数卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不转为思辨的真常唯心论，那常会从超脱名相而声色庄严，从精严苦行到欲乐自在。印度佛教，在婆罗门教的环境中，流为声色欲乐，牛鬼蛇神；在庄严秘密中，体验真常的心境，这是真常论的末流。生公真常妙心的理境，融化在中国儒家的文化中，于是能做出净化神秘的工作，使真常之道，接近平常。这一点，后代的禅宗也有一致的倾向。中国真常论者的成就，比印度的真常论者，超过多多！不过，禅宗的超脱名相，给予中国佛教的创伤，到现在还无法恢复呢！
　　　再谈阐提有佛性，这是生公一生最悲壮的一幕。当时，『法华经』说小乘的阿罗汉，终于要回心作佛的，但没有说人人可以成佛，也没明说如来常住。生公从庐山来，见到六卷『泥洹经』，经中说如来常住不变，但也没有说人人可以成佛，反而说：「一阐提人无佛性」。一阐提人，是没有出世意向的人；他无论如何，没有解脱成佛的可能。但生公从「鉴寂微妙」的理境中，洞见经义的必至之势，作出了「一阐提人皆得作佛」的结论。他所以如此说，以我理解的佛教思想来说，这依然是偏重真常（浑一无别的，常住不变的）的必然结论。在印度后期佛教的发展中，真常与佛性，一乘，结着不解之缘。在常住而浑一的理境中，阐提为什么没有佛性？鉴寂微妙，那里有这些差别？只要多少偏滞于真常，没有不如此结论的。生公所读的经典，十九是初二期的，也有几种第三期的。在他敏锐的心目中，窥透了必至之理，才会说阐提有佛性。但这是他卓越的先见，没有经文可证，于是乎成为大问题了。『高僧传』说：「洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大本（北本大涅盘经）未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显于众，摈而遣之」。在佛教的制度中，如执著反佛法的邪说而不肯放弃，这可以在大众下，宣布他的罪状而把他撵了。生公就在这样的情况下，离开了当时的首都。其实，生公的融会儒佛，净化珍怪，早已成为守文者的眼中钉。论风度，论见地，论行为，生公都是超人一等的。他「性静而气烈」，不能与庸俗者妥协。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「与夺之声，纷然竞起」。而生公又唱出「一阐提有佛性」的孤调，这总算被他们找到了话柄，名正言顺的把他撵了。
　　　在生公孤军作战的过程中，出家人中也还有一位共鸣者。但这位同道，在中国教史中，并不是光荣的，这就是黑衣宰相释慧琳。生公老死庐山以后，慧琳写了一篇诔文，说到「物忌光颖，人疵贞越，怨结同服」。说到当时的情形：「告子晦言：道诚在斯，群听咸播，不独抵峙，诮毁多闻。予谓无害，劝是宣传」。这是说：生公告诉他：真道呢，确实是在此，而且是传播给群众了。但是，不但是反对，却讥讽我越学越糊涂乱说了。慧琳可说是生公的知音者，就安慰他：我以为不成问题，劝你要尽量的宣传。顺便可以谈谈黑衣宰相。慧琳是寇道渊的弟子，『僧传』批评他「为性傲诞，颇自矜伐」。他「好语笑，长于制作」，文帝着实器重他。与他商议朝廷大事，因此参与权要，「置通呈书佐」，被人唤作黑衣宰相。不知在那一年（总在元嘉十年左右），写了一篇『白黑论』，这是扬儒而抑佛的。结果，「慧琳道人作白黑论，乃为众僧排摈。赖蒙值明主善救，得免波罗夷耳」。慧琳成为佛教的叛徒，不能使我们同意。他的所以不能作一完善的比丘，病根在不能像生公那样的恬澹自得。同时，这可能是孤愤而情感激化的作品。『白黑论』中，否认珍怪的神话，不满意悲观情调的无常苦，不满意布施生天的功利心，不满意寺庙的严丽奢华，觉得佛法说空（他误解了空）而并不能损伤现实。所以他主张「宜废显晦之迹，存其所要之旨」。他的不满怪诞、功利、声色、厌现实而求来生，与生公极相同；但他缺乏佛法的深刻认识，又没有淡泊自得的操持，在一时心境的激昂下，成为反佛教者。他反对的一部分，或是释尊适应印度民族的方便，或是佛教发展中羼入的毒素；其实也还是当时佛教病态的反映。像慧琳那样的品格、人才，见了生公的以佛为宗，而给予适合国情的净化融洽，自然会使他同情。
　　　那个时代，思想激汤得厉害。有儒、道与佛教的争论；佛教中有印度式与中国化的争论。儒、道的思想，当时不免贫乏。佛法涌到中国来，无微不入，帝王公卿也群起接受。这个气运，不是何承天们所能阻抑的。但是中国精神的高简空灵，平淡切实，不能不使中国人骄傲，不能不使第一流的佛学者同情。可是一方面，西域的高僧，不断的到中国来，全盘印度化的倾向，也自然会在佛教（特别是出家人）中发展。于是乎佛教本身，展开了思想的争论。只洹寺的踞坐与方坐，是一件。当时，王弘、范泰、郑道子们，是与生公取一致态度的。但慧琳的『白黑论』，离开了佛教立场，当然不能获得佛弟子的援助。就是生公的先见，一旦被人指为离经背道，白衣弟子的同情者，也有点无可如何。不但生公、慧琳如此，就是谢灵运的被杀，也还是与此有关。起初，谢灵运轻视孟□说：「成佛是慧业文人事」；「生天君在灵运前，成佛君在灵运后」。这自然是灵运的恃才傲物，但孟□偏重信仰，功德，灵运轻视孟□的动机，也还是思想的不合。灵运做永嘉太守，天天去游山玩水，「从者数百人，伐木开径，百姓惊扰以为山贼」。
　　　那时不满谢灵运的孟□，做会稽太守，就弹劾他有异志。总算文帝明鉴，改调临川内史完事。他依然玩他的山水，又被人弹纠。一而再，再而三，弄得有点不真不假，才被杀了，这是元嘉十年。生公死在十一年，五年还在建业；他的被摈，约在六年。慧琳的『白黑论』，文帝在十二年曾与何尚之谈到，可见也是那时的作品。我想，慧琳眼见灵运的被贬，生公的被摈，不免有思想上孤独的悲哀。从愤慨而走上极端，唯有与何承天们呼应，才能发泄一点郁积的不平。但这是不择手段而更走向黑暗了；他自己也承认「予沦泥滓」。灵运在十年被杀，而生公又死在十一年，这使慧琳悲慨万分，痛惜「兰荪同类，气伤于偶」。甚至说：「天道茫昧，信顺可推；理不湮灭，庶或同归」，唯有寄情到来生了。
　　　谢灵运说：「协理置论，百家未见其是；因心自了，一己不患其踬」。我觉得，生公才有这一番情调。他钩剔佛法的深义，使它在适合国情下发展，吐露了卓越的洞见。他被摈，却造成了他的光荣。反之，拒摈生公者，终于要「内惭自疚」。扩大正藏所收的──实法师所作的『一乘佛性章』（书名已记不清，检三论章疏）说，是被慧观们所摈的。当时建业的大德，能与生公并肩，为一时宗望的，也的确唯有慧观。慧观能虚心承受一切佛典，这是他的长处，所以被称为「洼流得」。他热心追求佛法，长随佛陀跋陀罗。宋代的迎请西方大德，都有他。他参加译场，在宋代佛法的开展中，他是很有功绩的。但是，他过于拘谨，所以不满罗什的卓荦不群；他是不肯方坐而饮食的。他代表印度式的佛教，与生公的佛教中国化，恰恰的对立。慧观虽是「妙善佛理，探究老庄，又精通十诵」的名学者，但他自己却方寸无主，不但没有卓见，也没有坚确的见解，不过依他作解，为印度大德与经典所转弄而已。他是知识的输运者，尽管爱好禅思，也不是禅心自得者。范泰曾批评他说：「（僧伽）提婆始来，（慧）义、（慧）观之徒，莫不沐浴钻仰。此盖小乘法耳，便谓理之所极；谓无生方等（大乘）之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座。法显后至，泥洹（经）始唱，便谓常住之言，众理之最；般若（性空）宗极，皆出其下。以此推之，便是无主于内，有闻辄变」。这道尽了依他作解者的进退失据。小乘来，就谤大乘。常住来，就批评性空。在三期佛教上看，永远是落在两边。他虽然摈走了说一切众生有佛性的生公，但等到说一切众生有佛性的『大般涅盘经』从西方传来，又要为他卖力。他好在不再面见生公，否则真要自惭渺小了。
　　　生公被摈，总在元嘉六年间，诔文说：「爰念初离，三秋告暮，风肃流清，云高林素；送君南浦，交手分路」。这是九月底的天气，慧琳是亲送生公出发，握握手而分别的。要走时，生公从自得的见地中，涌出一种确信的力量，他所以「在大众中，正容誓曰：若我所说反于经者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座」。他走了，到苏州的虎丘山，「旬日之中，学徒数百」，这可见拥护生公的也不在少数。传说生公在虎丘时，觉得世俗的不辨是非，已没有人可以共论的了。他向石头说法，说到一切众生有佛性，连顽石都点头了。生公的为顽石说法，与屈原的天问一样，确是同样的忠诚！不知为了什么，生公又离开虎丘，「投迹庐山」，又重行过他的幽栖生活。说来凑巧，生公一走，说一切众生有佛性的『大涅盘经』，就传到了南方。经是北凉昙无谶翻译的，在玄始十年（即宋永初三年（壬戍））译毕。不过为了交通与抄传的困难，过了几年才传到南都。那时生公已走，谢灵运还在，这应该是元嘉七、八年间的事（可检）。『涅盘经』传到了庐山，生公该是怎样的被人推尊呀！在「十一年冬十一月庚子，（生公）于庐山精舍，升于法座，神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙！观听之众，莫不悦悟。法席将毕，忽见尘尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒」。这居然应验他临走的誓言了！生公的死在法座上，也有唐宋间禅者坐亡立脱的风格。生公弟子竺道攸，在大明四年（辛丑）讲『胜□经』。记述经义的慈法师，就说到「法师至元嘉十一年，于法座之上，迁神异世」。这与生公的死，相差不过「三十许载」。生公在法座上坐化，应该是当时的事实。
　　　生公的著述，有『净名经注』、『泥洹经注』。此外，有七珍论，即「二谛论，佛性当有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论等」。但现存的，除了三论学者引述的片文只句而外，在梁宝亮等编的『大涅盘经集注』里，保存了生公『泥洹经注』一部分。合编什、肇、生、□的『净名经注』，而题名『维摩经肇注』的（大正藏有广本），保存了他的『净名经注』不少。谢灵运的『辨宗论』，有他的顿悟说。「法身无色」，「佛无净土」，『净名经注』中，有完美的解说。这些，都是中国佛教文献中的珍品。
　　　我得把他总结一下：生公有淡泊的操持，卓越的深见，真诚的勇气。他想使佛教中国化，使他合理化，使佛教的真理显发出来；他不肯阿世取容。这一切，在两千年的中国佛教中，能有几人！但当时，佛教还是翻译的时代，没有成熟。需要的是多多益善的翻译；适应民间的，是施戒修福。佛法从西方来，所以西方来的和尚，都是尊者、菩萨、活佛，真理在他们的口中。生公的孤明独朗，前进得离时代与信众太远了。纵然顿悟成佛，阐提有佛性，可以被人推重；而他的「释迦之旨，了然可寻，珍怪之辞，皆成通论」的特色，再也不能为他们重视。他们要接受虚诞与格言，组织伟大的玄学。这要让佛教跟南朝而走向没落；让北中国朴实、精严、强毅的精神来洗刷一下，调和一下，生公的精神，才在唐代的禅宗里复活，光大起来，射出中国佛教独特的光芒！
　　　一八、佛钵考
　　　释尊所受四天王所奉的石钵，等到入灭以后，留在世间，为众生作福田。从前，因为传说纷纭，以为是应化无方，其实起初在□舍离，后来在弗楼沙，末了到波斯，以后就无从考见了。
　　　晋法显『历游天竺记』说：「法显在此国（师子国），闻天竺道人于高座上诵经，云：佛钵本在□舍离，今在犍陀卫。竟若干百年，当复至西月氏国；若干百年，当至于阗国；住若干百年，当至屈次国；若干百年，当复来到汉地；住若干百年，当复至师子国；若干百年，当还中天竺；到中天已，当上兜术天上」。『法苑珠林」卷三十九，所说大致相同。所说的□舍离与犍陀卫，是既成的事实；西月支以下，还是预言。
　　　旧传有『钵记经』，现在已经佚失。『法苑珠林』（卷三十）约略的说到：「释迦如来在世之时，所用青石之钵，其形可容三斛有余。佛泥洹后，此钵随缘住福众生。最后遗化，兴于汉境。此记从北天竺来，有两纸许。甲子岁三月，至石涧寺，僧伽耶舍小禅师，使于汉土宣示令知」。石涧寺在寿春，不知这是那一甲子！在晋宋间，寿春石涧寺与江陵辛寺，往来非常繁密。法显于晋义熙十四年（戊午），在建业译完了经；后来到江陵，就死在辛寺。「钵记」的传出，大抵即依法显所记的敷衍而成。称涅盘为泥洹，也顺于法显的译语。甲子，也许即是宋元嘉元年。
　　　佛钵初在□舍离，虽没有其他的文证，然大致是可信的。因为佛灭于拘尸那，即离□舍离不远。佛钵的自东而西，有二文可证，二、『佛灭度后棺敛葬送经』──『师比丘经』说：「佛灭度后，诸国诤之。……（钵）转当东游，所历诸国，凶疫销歇。……极东国王，仁而有明，钵当翔彼。王崩之后，其嗣□荒。……王亡尊钵，忧忿交胸」。此经为西晋失译；佛钵的流传东土而失去，可见大概。二、迦腻色迦王求马鸣及佛钵事，如真谛译『马鸣菩萨传』说：「北天竺小月氏国王，伐于中国，围守经时。……汝国有二大宝，一佛钵，二辩才比丘，以此与我，足当二亿金也。……以与之，月氏王使还本国」。『付法藏因缘传』，也与此大同：月氏国王为旃檀□呢吒王；以马鸣、佛钵、慈心鸡奉王而退兵。『付法藏因缘传』说马鸣为华氏城人。『西域记』（卷八）说马鸣难破鬼辩婆罗门，也在华氏城。多氏『印度佛教史』（十七、八章）说：马鸣曾住华氏城的华严寺，也在东方。『西域记』（卷十二）的「东有马鸣」，也可以为证。关于迦腻色迦王的东征，见于『大庄严经论』（卷五）：「拘沙种中，有王名真檀迦腻吒，讨东天竺，既平定已。……. 王倍于佛法生信敬心」。
　　　这些，不是要证明马鸣为华氏城人，与迦腻吒王有关系，是说佛钵本来是在东方的。□舍离的佛钵，在摩伽陀王──华氏城为王都的辖区内。佛钵的流入北印，适为迦腻吒王都的弗楼沙，那无怪有献钵于月支王的传说。
　　　中国佛徒去西方参礼，见到佛钵时，已在弗楼沙。然所用的地名，非常不同，引起许多误会。现在一起列出来：
　　　一、「犍陀越」：如『水经注』引释氏（道安）『西域记』说：「犍陀越王城西北有钵」。
　　　二、「大月支」：如『水经注』引竺法维说：「佛钵在大月支国。起浮图高三十丈，七层，钵处第二层，金络络锁悬钵，钵是青石」。
　　　三、「弗楼沙」：如法显『历游天竺记』说：「弗楼沙国。……佛钵即在此国。……于此处起塔及僧伽蓝，并留镇守种种供养。……可容二升（斗）许，杂色而黑多，四际分明，厚可二分，甚光泽」。法显记的弗楼沙国，实在即犍陀越的王都。所以又说：「今在犍陀越」。那末，犍陀越与弗楼沙，名称虽异，而所指的地方是同的。这在『西域记』 （卷三）中，说得更分明：「犍陀逻国，….大都城号布路沙布逻。……王城内东北，有一故基，昔佛钵之宝台也。如来涅盘之后，钵流此国，经数百年」。此犍陀逻的王都布路沙布逻，即月氏迦腻色迦王都；这可见法维说在大月支国，其实也还是一样的。
　　　四、「□宾」：『高僧传』（卷三）「智猛传」说：「到□宾国，……于此
　　　国见佛钵，光色紫绀，四际画然。猛香华供养，顶礼发愿」。『高僧传』（卷三）「昙无竭传」也说：「至□宾国，礼拜佛钵」。智猛、昙无竭，与法维、法显，是同时的先后人，怎么会佛钵又忽在□宾？不知□宾，不一定指现在的迦湿弥罗。中国人所称的□宾，自汉以来，每指犍陀罗一带为□宾的。唐时，还有指迦毕试而说的。□宾即犍陀罗，近代人很多是知道的。
　　　五、「沙勒」：「鸠摩罗什传」说：「什进到沙勒国，顶戴佛钵」。唯有这一则，与其他的不合。罗什初到□宾修学，其后经沙勒还龟兹。我以为，如不是在□宾顶戴佛钵，门人传说错了；必定是在沙勒礼敬文石唾壶，误传为佛钵。隋译的『德护长者经』说到：「我钵当至沙勒国，从尔次第至脂那国」。这与法显记所说到于阗，到龟兹、到中国一样，是希望而不曾成为事实的。总之，佛钵在大月氏王都──犍陀罗的弗楼沙城；约从西元二世纪中到五世纪中──三百年。其后，佛钵流入波斯，如『西域记』（卷二）说：「流转诸国，在波刺斯城外」。然『西域记』（卷十一）波刺斯国，说到；「释迦佛钵，在此王宫」。到
　　　底在城外或宫内，玄奘从传闻得来，也并不曾确实。佛钵的流入波斯，传说与咽哒的侵入北印度有关。隋那连提耶舍所译的『莲华面经』说：「此大疑人（莲华面，梵语寐吱曷罗俱逻），破碎我钵。……佛破碎钵，当至北方。……彼破碎钵，当向波罗钵多国」。寐吱曷罗俱逻，即『西域记』之摩诃逻矩逻（大族），是大破坏犍陀罗──□宾的佛法者。波罗钵多即波罗婆，印度是这样称安息人的。所以佛钵的自弗楼沙去波斯，总在西元四七０年顷。魏宋云等到犍陀罗（五二０），记述种种圣迹，却没有说到佛钵，当时是已经移流到北方了！
　　　一九、释伽罗王卢头陀摩
　　　『大庄严经论』卷五，有释伽罗王卢头陀摩。「彼王数数诣寺听法」。因法师说到饮酒得狂报，呵责外道狂愚的苦行。烈维以释伽罗为印度流域的奢羯罗，是不对的。『智度论』（卷八）说：「南天竺国中有法师，高坐说五戒义。是众中多有外道来听，是时国王难曰：若汝所说，有人施酒及自饮酒得狂愚报，当今世人，应狂者多而正者少」。『智论』所说，完全相同，不过以南天竺代替释伽罗而已。这实在是南天竺的释伽王。赊迦──塞种族入侵印度，建设的牧伯王朝，有以邬□衍Ozene（优善那）为根本的卡须多那Cashtana王朝。邬□衍，在早期佛典中，如『五分律」等，都称他为南天竺的。泛言「南天之王」，十九都指此地。此王朝有一著名的大牧伯──卢陀罗达摩Rudrada^man，文治武功均盛，约在位于一二０到一五五年（古代印度第五章）。释伽罗王卢头陀摩，显然的即赊迦王卢陀罗达摩。『大庄严经论』的著作期，也可据此推见，这是不能早于西元一五０年的。
　　　二０、阿梨车□伽的自移塔
　　　『大庄严经论』卷十五，曾说到自移塔。如说：「阿梨车□伽，于彼城门，有佛发爪塔。……此塔即今名曰自移；塔及树井，离□伽城三十里住」。塔所以自动的移到城外，由于国王要使人去除此塔及旁边的树井；塔与树因此飞空，自移了三十里。这一神奇的传说，大抵即「飞来峰」之类。阿梨车□伽，烈维不知他的所在地，推想为『西域记』的□索迦Vis!aka。考藏经中有『佛说枯树经』，失译。然经题与内容不符，却是说此自移塔的。经上说：「僧伽尸城北，迦叶佛时偷婆。……以杂色玉石作，偷婆名僧伽尸。……后群茶王慊偷婆当城门……. 夜半，偷婆便移去城南二十里。……自移来可四十年许」。
　　　考法显『历游天竺传』，僧迦施确有迦叶佛塔及发爪塔。可知『大庄严论』的阿梨车□伽，即僧迦施的别名。僧迦施，『西域记』作劫比他。我认为，车□伽即劫□他异译。「车」，古音为ku,gu，如车师的旧名姑师。所以车□与劫比，实可看作一音的异译。阿梨车□伽的阿梨，或者是阿梨耶（圣），这是充满了圣迹的地方。此外，还有一特别名词，如悟空『入竺记』说：「泥缚袜多城，从天降下三道宝阶塔」。至于又名为泥缚■多城，即是天下来处的意思。