心性论的回应

　　心性论是中国哲学的主题之一，儒家重要的理论基础，也是佛学的理论重点，儒佛对心性 论 的重视又影响到道教心性论的生长。惠能就在这种背景上，遵循佛学的传统，尊重儒学的 立场，提出自己对此问题的见解。儒学在这个问题上，讨论了人的本质，心和性的关系，性 和情的不同特性，等等，以孟子的性善论观点为主流。相关的讨论，也在心性论的基础上展 开，比如说，心和世界的关系，道德修养的方法论问题等。惠能禅文化的特点是，也以心性 论为其禅法的基础理论，全部问题都在心性论的基础上展开。特别是在讨论传统的佛性问题 时，惠能不是一般地在佛教的立场谈，而是直接论人性，与此相关的心法关系、修养方法论 也都和儒家文化有着相近的地方。

　　印度佛学中，心性论就是一个十分重要的问题，具体讨论的方向是心的本性问题，对此问 题的探讨从原始佛教时期就开始出现了，心的本性是清净的，还是污染的？原始佛教主张心 性清净，而到部派佛教时期，则出现了不同的观点，大众部主张心性本净，有部讲心性不净 。大众部的看法成为大乘佛教时期心性论的基础，而大乘佛教对于心性的理解更多元化，心 的本性被理解为如来藏性、佛性、菩提性、真如本性（真性）、法性、空性、阿赖耶识性等， 讨论的范围涉及到本体论、佛性论、体悟论、解脱论、伦理学等诸方面。

　　中国佛学自竺道生讲一阐提人都能成佛后，中国佛学的发展方向从般若空观转向涅＠①心性 论，而以佛性论为心性论的重要论题。到隋唐佛教宗派时期，中国佛教的心性论更完备地发 展起来。惠能只是沿着中国佛学这一发展道路接着走，也就是说，惠能的心性论首先是从佛 学本身发展来的，而不是从儒学来的。

　　但是，惠能对佛教心性问题思考的方式，又确实有儒学的影响，一是人性化的佛性论，二 是道德化的佛性论。如果说孟子是以人性问题为心性论的主题的话，惠能则以佛性问题为心 性论的重要问题，而且，直接以人性讨论佛性，认为佛性就是人性。孟子的人性论是性善论 ，惠能的佛性论似乎没有直接讨论人性之善或恶，而讲不思善，不思恶，但从惠能在其佛性 论基础上建立的修养论看，是强调去恶从善的，实际的倾向是性善的，从整个的《坛经》中 ，都可以看出这种道德化的倾向。正是在这一层意义上，吾人可以称其心性论有一定程度的 儒学化。儒化，即具有某种儒学的色彩，而不是完全等同。

　　形神观的回应

　　形神观讨论肉体和精神或灵与肉的关系。在这一问题上，中国传统文化中本来就存在有 神与无神的不同观点，佛教传入中国后，有些人站在有神的立场上去理解，和本土无神一系 的传统形成冲突。惠能在形神统一论的前提下，强调神的存在对于形，对于身心统一体的积 极作用，这是他的突破之处。

　　在先秦时期，《管子》把人看作是形和神的结合体，认为精神是由元气中精细的成份组成 的，“天出其精，地出其形，合此以为人。”（《管子·内业》）这有形神不相分的意义，人 是形神的统一体。庄子把精神看作是肉体的原因，而精神又以道为根据，“精神生于道， 形本生于精。”（《庄子·知北游》）荀子则提出肉体是精神存在的依据，“形具而神生。” （《荀子·天论》）

　　汉代思想界由王充第一次对灵魂不灭论提出明确的批判，他认为，“形须气而成，气须形 而 知，天下无独燃之火，世间安得有无知独体之精？”（《论衡·论死》）强调精神依赖于形体 ，对社会上盛行的鬼神崇拜提出批评。

　　魏晋南北朝之际形成了新一轮的灵魂不灭论的流行高峰，也导致了关于神灭和神不灭问题 的争论。佛教界以薪火之喻说明神不灭，东晋慧远强调“形尽神不灭”，“火之传于薪，犹 神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”（《沙门不敬王者论》）

　　范缜提出著名的神灭论，其目的是反对佛教的因果报应论，主要观点有二：形神相即；形 质神用。形神相即指形和神的不分离性，同时强调形对于神的生成论意义，“神即形也，形 即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”（《梁书·范缜传·神灭论》）形质神用是从体 用关系立论，强调形为物质性实体，神为用，体必显用，用不离体，“形者神之质，神者形 之用，是则形称其质，神言其用。形之于神，不得相异。”（《梁书·范缜传·神灭论》）这 种关系，范缜喻以刃于利的关系，刀刃和它的锋利，离开刀刃就没有锋利，不存在刀不存而 其锋利独存的道理。

　　范缜此论被梁武帝指为“异端”，梁武帝主张“神明成佛论”，“心为用本，本一而用殊 ， 殊用自有废异，一本之性不移。”（《立神明成佛义记》）这个惟一的本原之心，就是被无明 障覆的神明，这种神明具有不迁”的本性，永恒常住。他其实是从佛性论角度来讲形神关 系的。这也是后来惠能讨论此问题的思路。

　　道教对形神论有更多的关注，这涉及到其修养论，基本的观点是形神双修，养神与炼形兼 重。葛洪一方面讲形是神存在的基础，另一方面又讲形依赖于神而存在。从生成论的角度看 ，形体是精神的基础，从本体的角度看，精神又居主导作用，没有精神，形体也只是一个虚 壳，没有任何积极的意义。这体现出某种辩证的特色。陶弘景的观点引入了佛教的中道方法 ，他也对比了佛教和道教在这一问题上的不同特色，“凡质象所结，不过形神，形神合时， 是人是物，形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄，亦离亦合，仙道所摄。”（《 华阳陶隐居集·答朝士访仙佛两法体相书》）所谓形神离，是道教所讲的尸解。

　　隋唐时期的儒学界基本上不再把形神问题作为关注的重点，而佛教界却在心性论的范围内 实际上继续讨论之。惠能的突破表现为从形神统一、心性统一的观点出发，强调神对于形的 作用。他说：

　　世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王，性 在 王在，性去王无；性在身心存，性去身心坏。（敦煌本《坛经》（35节））

　　色身，是形，人的肉身。如果把人的身体比作一个城邑，外城门是五个感觉器官，内城门 是第六识意识，心是城邑范围内的地盘，性是统治全城的大王，性在这里也可以解释为传统 意 义上讲的神。从这个比喻来看，惠能认为，性是全城的主宰，心和色身都离不开性的主宰作 用。惠能一般也讲性对色身的超越性，可以离开色身而独立存在，所谓“法身离色身”就含 有这层意义，但惠能更强调心性的统一，色身和性体的统一。南北朝时对形神的讨论，佛教 方面突出了精神超越于肉体的一面，强调神的绝对性，形的相对性，神是决定性的终极存在 。范缜则突出了形对神的本体意义或决定作用，还缺乏对神的作用的进一步研究。惠能强调 从形神统一的角度来表达他的观点：一方面，性是王，精神的存在赋予形体色身的存在以生 命的意义，缺乏这一点，色身就不会成为活生生的生命体；另一方面，精神之性如果离开 身心，失去了城邑，又能起什么现实的作用？因此可以说，惠能的形神观是在以性或精神为 主宰条件下的形神统一论，突出了神对于形的积极作用。

　　言意论的回应

　　中国本土哲学中的言意之辩，讨论的是语言与真理的关系问题，语言能否完整地表达真理 的意义？能否充分表达人的思想？对于这类问题，基本上有肯定和否定两种回答，而以否定的 观点，即言不尽意论为主流。惠能的禅宗则试图超越可说与不可说两边，提出以中道论为原 则的言意观。

　　道家对言意关系的讨论，今通行本《老子》开篇就讲，“道可道，非常道，名可名，非常 名。”确立了道家对真理与语言关系的基本观点。《庄子》继续发挥这种常道不可说、常名 不可名的观点，“天地有大美而不言。”（《庄子知北游》）天地的至极之美无法用语言来 显现，大美不可说。人类一般的感知能力、语言、概念，都不能涉及道的本质。《庄子》用 荃和鱼、蹄和兔的关系来比喻言与意，“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔 而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）《庄子》的分析其实比老子要更 进一层，老子只讲不可说，《庄子》还要问：不说（默）是否就能真正体会道的本质呢？其观 点是：“言、默不足以载。”（《庄子·则阳》）说和不说，其实都难以体会道的本质。如何 处理这一说与不说的关系呢？“非言非默，议有所极。”（《庄子·则阳》）这句话很少有人 注意到，这是说，通过类似于后来佛教的中道方法，大致可以对道有一个体悟。什么是非言 非默？依禅宗言意观来反观，道不可说，又不得不说，这种说，是说不可说之说，体会所说 之非说之处。

　　《易传》对言意关系的基本立场也是强调语言的局限性，“书不尽言，言不尽意。”“圣 人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以其言。”（《周易·系辞上》）文章或文字记载并不 能完全表达所说的意义，而言说又不能完全表达人们的思想，因此，为了弥补语言文字的缺 陷，圣人就用摹仿性的符号（象）表达思想。象具有高度的抽象性和广泛的意义指谓。又用卦 （抽象程度稍低于象的符号）来表达人们的不同的意见。“情伪”，情是真情，伪是假意，泛 指各种思想，不同的观点。象、卦都具有抽象性，所以又必须用语言（卦辞、爻辞）解释卦象 。

　　魏晋时期，玄学界对言意问题展开激烈的争论，形成两类不同的观点：言尽意和言不尽意 。

　　言不尽意论的代表王弼根据对《周易》的研究，经过层层推进式的论证，最终的观点是， 语言不能穷尽真理，语言的作用是有限的，由此产生的认识论上的结论是，真理是不可认识 的：

　　忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。（《周易略例·明象》 ）

　　这一结论的含义是，语言的局限性，使其成为认识终极真理的障碍，从语言的角度看，真 理是不可知的，以致于要体会真理，必须去除语言的作用。

　　言尽意论的代表欧阳建实际上不再从语言和真理的关系角度谈，而是从纯技术性的名实关 系而论。名是语言、概念，实是名所要表达的内容、客观实在。欧阳建认为名完全能够反映 实的内容，语言完全能够表达对象的意义。如果不这样，人的社会交往就无法展开，认识活 动就不成为可能。

　　道教在讨论言意关系时，也是侧重于探讨语言能否完全把握绝对真理。成玄英在对《老子 》的注疏中就提出这个观点，他认为：“自然者，重玄之极道也，欲明至道绝言，言即乖理 ，唯当忘言遣教，适可契会虚玄也。”（严灵峰辑《道德经开题序诀义疏》（卷一））他提倡的 重玄，玄之又玄，就是最高的道，对这种道的认识，语言完全不能起作用，一旦运用语言， 就和道的本质相违背。只有忘却语言，才能契合道体。他明确以“语言和真理”关系概括 言意论的实质，“真理既绝于言象，至教亦超于声说。”（严灵峰辑《道德经开题序诀义疏 》（卷一））他还把言意和名实结合起来阐述其看法：“道无称谓，降迹立名，意在引物向方 ，归根返本。既知寄言诠理，应须止名求实，不可滞执筌蹄，失于鱼兔。”（严灵峰辑《 道德经开题序诀义疏》（卷三））这实际上把王弼和欧阳建的意见都考虑到了。

　　李荣对言意关系的看法引入了佛教的中道方法，一方面，道不可说，“天道者，自然之理 也，不假筌蹄得鱼兔，无劳言教悟至理。”（《老子注》（卷下））这是传统的观点，另一方面 ，提出无说无不说的中观看法，“玄道实绝言，假言以诠玄，玄道或有说，玄道或无说，微 妙至道中，无说无不说。”（《集古今佛道论衡·大慈恩寺沙门灵辩与道士对论》）这和佛教 禅宗的观点是非常相似的了。

　　禅宗是讲不立文字的，一般地讲，惠能也是坚持不立文字原则的，惠能的法语，有些也可 以在禅不可说的意义上理解。不过这些法语更主要的是强调修行的作用，宗教的解脱，不是 通过言语论争而实践的，需要个人的亲证。但惠能所面对的是，禅界流行的对禅不可说的片 面强调，因此，他曾引入注目地批评这种执着：

　　谤法，直言不用文字。既云“不用文字”，人不合言语，言语即是文字。（敦煌本《坛经》 （46节））

　　惠昕本《坛经》中，这段话是这样的：

　　执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之 相 。又云：直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言著文字。（ 惠昕本《坛经》（48节））

　　对于禅的本质来讲，以为语言文字能够完全把握它，这是偏见，以为语言文字完全不能把 握，也是偏见。因此，在对待语言和禅的关系上，执着于语言，不是禅，只讲不立文字，也 不一定是禅，因为都不符合中道原则。对于禅，可说又不可说。不可说，又不能不说。可说 ，又不能执着于说。即说而非说，不离言说而立禅，才是符合中道的。对于文字，既不是片 面的不立，也不是片面的大立，而是立而非立，不离文字而传禅。当时禅界专重的是不立文 字说，因而惠能在此主要批评了这种片面性倾向。

　　由此观点来反观玄学的言意之辩，言不尽意一派片面强调了语言和真理的对立，而言尽意 一派没有看到语言本身的局限性；言不尽意派只看到真理的不可说性，完全否定了语言的作 用，言尽意派只看到真理的可说性，绝对肯定语言的作用。在惠能看来，语言和真理之间， 是二而不二，不二而二的，这是惠能在言意之辩方面的超越之处。

　　知行观的回应

　　知行是中国传统哲学的重要范畴，传统的知行观，侧重于轻重、先后、难易等问题，这在 儒家的观点中显现得特别明显，道教结合佛教的观点，发挥庄子的思想，从止观角度谈知行 观，主张止观双修，惠能从定慧角度谈知行论，他的贡献在于提倡定慧的统一。

　　中国哲学最早对知行关系的意见是从难易角度立论的，知易行难，是所谓“非知之实难， 将在行之。”（《左传·昭公十年》）“非知之艰，行之惟艰。”（《古文尚书·说命中》）

　　先秦儒家一系，孔子在知行观上探讨了知的不同来源，并有行重于知的倾向。关于知的来 源，即知识是如何产生的问题，孔子的观点体现了两重性：生而知之和学而知之。孔子又有 重行的倾向，行比知更重要，他强调，对一个人的考察，不只是听他说得如何，更要看其做 得 如何。

　　孟子的知行观着重在知识的起源问题上发展了孔子先验的观点，提出了良知良能说，良知 良能完全是由内心先天地固有的，和人类的实践行为毫无关系。

　　荀子在知行观上以经验论为基础，确立知识的客观性基础，同时更强调行的作用。

　　先秦墨家一系，墨子对知行观持经验论的立场，强调行对于知的决定性意义，行重于知， 知源于人的经验。

　　先秦道家一系，基本倾向是把知和行割裂开来，不但讲不行而知，甚至连知的可能性都否 定掉了。

　　汉代的哲学家中，董仲舒主张孔子、孟子知行观中生而知之的知先行后说，主要观点是“ 知先后为”，“为”就是指施为、行为。王充反对生而知之说，强调知识的经验性来源，“ 实者圣贤不能知性，须任耳目以定情实。”（《论衡·实知》）耳目等感官的感觉，是知识的 直接来源，不以此为基础，无法形成知识，圣人并不是生而知之，并不能前知千岁，后知万 世。这是行先知后观，行是知的基础。

　　惠能在知行观上，则又是一种思路，他超越了传统的看法，讲定慧等。这个“等”，表示 了定慧之间的统一性。传统的看法，包括佛教天台宗的定慧双修说，实际上是把定和慧分别 看作两个不同的方面，而惠能将其视作完全统一的整体，言定时，慧在其中，说慧时，定在 其中，在这种境界上，任从定或慧入手，都能达到两者的统一。这是惠能对于知行问题的新 贡献。

　　还必须指出的是，惠能定慧定学中的道德意义。在道教，讲定慧双修多涉及具体的修行技 巧，在惠能，则在以此观点说明无修之修的同时，试图强调其道德意义。一个达到高度道德 修养的人，其道德行为和道德观念必定是完全统一的，不是知而不行，也不是行而不知，其 知必定反映了深入的行，其行也充分体现其知。对这种宗教道德修养论，过多地从一般的认 识论角度批判，强调其对于知和行的割裂，恐怕不能反映其定慧观的全貌。

　　悟修论的相通

　　定慧观重在讨论两者的关系，具体的习慧和修定的方法，可以概括为悟修观。惠能和孔孟 老庄之间，在认识和修行的方向上是一致的，有些悟修法门也是相通的。孔子强调向自己内 在的生命用心，他提出了一种“为己之学”，“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语 ·宪问》）为己，不是为自身谋私利，而是完善自己的道德，或者称为“修己”。至于具体 的修习方法，就是要维护、推广内心的仁。孟子也重视内省式，反求诸己，尊重并发明自心 固有的至善的价值准则。

　　老子和庄子在向内用力这一点上是相同的，在具体的悟修方法上，则有些差别，但都给予 惠能的禅学以不同的启发。

　　在具体的修行表现上，老子讲以“无为”为修，无事为修：“我无为，而民自化，我好静 ，而民自正，我无事，而民自富，我无欲，而民自朴。”（《老子》第57章）无为或无事，不 是单纯强调不为、无所事事，而是为而有道，不做违背道的本质之事，不做违背规律之事， 以此达到无不为的目的，是无为之为，无事之事，所以老子讲：“为无为，事无事，味无味 。”（《老子》第63章）这给惠能为代表的无修之修以启发。

　　在《庄子》外篇和杂篇中，体现出一些独特的修行方法。比如匠石运斤的寓言，所体现的 观点和惠能禅宗讲的无念、无心是很相似的。庄子推崇的逍遥无事的至人之行，也是一种无 修之修，这和惠能的禅修精神是相似的。

　　惠能禅学强调直指人心，明心见性，悟心成佛，其悟修的致力方向是和儒道一致的，至于 具体的悟修方法，惠能以直觉体悟自性，而这种直觉在道禅之间是一贯延续的，和儒学之间 ，也有一定的相似性，孟子养夜气，人只有在这种境界中，才会体悟到自心的道德本性。这 种 悟，既非学，也非思，更非与外物接。惠能的无修，和道家的无为也有内在的关联，其无修 之修在方法上和道家的无为之为是一致的，惠能由无修而达到人生的解脱，即涅＠①、自由 ，老庄的无为也是自由的体现。当然，惠能和庄学有一些区别，比如，庄学主张道的普遍性 ，道不仅在人心中，还存在于一切事物中，以这种理论为基础，在修行上才有放旷逍遥的风 格，也就是说，其“非理性”的程度比惠能要强得多，惠能则主张佛性只存在于有情众生。

　　自力论的趋同

　　在修行和解脱方式上，惠能强调的是自修自成佛自解脱，充分开发人心的内在价值资源， 鼓励人们主动把握自己的命运。而这一点上，不论是儒家、道家，还是墨家，都是非常注重 的。

　　在儒家，孔子和孟子都有关于自力修行的观点。孔子说，“为仁由己，而由乎人哉？”（《 论语·颜渊》）仁是人们心中的内在价值，仁的实现，他人无法代替，而必须由你自己亲自 去发现，去维护。同样，社会的理想价值，也只能由每个具体的人都推行，是所谓“人能 弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）孟子则多方面鼓励人们的自信，其性善说，良知良 能说，浩然之气说，都是如此。孟子强调尽心的作用，尽心知性而知天，人们应该去求得对 自性的认识，不但要自信，更要去行动，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我 者也 。”（《孟子·尽心上》）孟子反对人们的自暴自弃行为，因为这是放弃自我超越的努力，否 认自己的力量，自取其辱。一个人如果不尊重自己，也难以赢得他人的尊重，这样的人要想 实现道德理想，总是十分困难的。

　　老子的修行论，在于鼓励人们克服情见给自心带来的污染，涤除玄览不是靠他人，而是靠 自己。一个修行者，关键的问题是要有自知之明，要有对自我的清醒了解，并要有超越自我 、战胜自我的能力和勇气，是所谓“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强。”（《 老子》第33章）自力修行的过程，也就是了解自我、战胜自我的过程，真正的敌人是内心的 染污。能战胜自我者，才是真正的强者。这段话，充分体现出老子的自力论观点。

　　庄子特别讲到修身不应求外人，《渔父》中说，“今不修之身而求之人，不亦外乎？”（《 庄子·渔父》）你不去自修你身，而去外求于他人，不是令人奇怪的事吗？

　　墨子的自力思想，突出体现为“尚力”和“非命”两个命题。“尚力”乃崇尚自力，墨子 以此作为人与动物之区别的根本特点。为了强化自力说，墨子对传统的命定论提出了批判， 否定其权威性和对人事的主宰作用，形成其独特的非命思想。墨子是小手工业者的代言人。 手工业者从经济上讲，也是自给自足式的，他们从其日常生活的经验出发，非常朴素地体会 到自己的劳动能力对于自身生存的决定性作用，他们能够把握这一点，确信无疑，由此而形 成自力的观念。墨子从理论上将这种生活的经验加以推广，而赋予更深的政治性含义，即自 力不但是小生产者的生存原则，也应该是社会普遍的道德规范。

　　惠能禅学也讲自力，他和墨子都是代表平民利益的思想家，以此为基础，两人可以找到共 同点。墨子的自力，更多的是依靠自身的劳动能力，在惠能则体现为众生的自悟和自修，而 惠能的自修也包含农禅意义上的作务。惠能同孔孟自力论上的相近，还带有认识论上的讨论 ，惠能同道家自力论的接近，又还带有解脱论上的讨论。自力的观念在中国传统文化中，从其根源上说，是建立在小农经济土壤中的一种文化精神的反映，小农经济型的文化有一个二 重性的特点，既重自力，又重他力，既看到自力在日常生活中经验领域的作用，又看到在许 多方面自力的无效性，尤其在一些形上性的问题上更是如此，希望他力拯救。既极度自信的 ，又缺乏自信。孔子的思想中有这种二重性，墨子的思想中由这种二重性更导致其内在的理 论矛盾。在中国佛教中，有的教派突出了此二重性中重他力的一面，如净土宗，有的宗派则 发展出自力的一面，这就是惠能的禅宗。惠能超越了儒墨内在的理论矛盾，并发展了自力的 传统。

　　道德观的回应

　　惠能的佛教道德与传统的道德观念也具有相关性。儒教道德长期以来被视作社会道德和个 人道德修养的标准，不管是道教还是佛教，都受其影响，都主动融纳儒教道德于自身的思想 体系之中。因此，惠能所回应的，主要是儒教道德规范。

　　儒学作为伦理化的思想体系，对于惠能的影响，是使得惠能禅学的伦理化，成为伦理型的 宗教。当然，佛教本身就是伦理化的，佛学是一种人生哲学，又是伦理学，佛教的三十七道 品 、诸部戒律、四摄六度等等内容，也都是伦理原则，但必须看到惠能在建立伦理化的禅学时 所关注的儒学伦理传统。

　　在道德的起源问题上，惠能和孟子持相近的观点。惠能也认为道德源于每个人的内心，人 人先天具足完善的道德，从未丢失，只是被蒙盖。稍有不同的是，道德本源在孟子那里是微 弱的种子，而在惠能这里，则是完善的具体，孟子讲小人容易去除道德种子，而惠能认为众 生只是不识道德本体，不存在去不去的问题。

　　人性问题，惠能从佛性角度讨论，从佛教的一般方法论上讲人性非善非恶，超越两边对立 ，要求在不思善、不思恶的情景下觉悟道德本心，但实际的诠释中，惠能并没有否定人性的 善，人性的清净。清净也有伦理学上善的意义。只是，惠能注重到众生心的具体存在状态， 净心被染心覆盖。染污也有伦理学上恶的意义。但这并不是说惠能是讲善恶混的，因为惠能 对心或性的讨论是多义的，既有最本质的真心层面，也有较低的阿赖耶识的层面，甚至，还 有更为外化的八识层面，在阿赖耶识层面上，心是包含恶的，而在真心的层面上，则是无善 无恶的，或可称此为无善无恶之善。

　　对于理想人格，在惠能就是佛的人格，或者说，就是觉悟了的世人的人格，因为他把佛性 人性化，成佛即是成人，或者说，只有成人，才是成佛，没有成人之外的成佛。惠能的理想 人格可以称为觉慧统一说，觉是佛性，觉悟之性，慧是智慧。这和孔子的仁智统一说是相近 的。

　　对于道德修养方法，惠能和儒学之间在重视内省，重视主体的道德自觉，稍有差别的是， 孔子还有他律的观念，而惠能重道德自律，更和孟子接近。同时，惠能强调的是顿悟的道德 体验，虽然孔子也有相近的看法，但毕竟不能将此比附为顿悟。

　　惠能对道德生活的讨论，也遵循了佛教的“诸恶莫作，众善奉行”（《法句经·述佛品》） 的原则，这也是中国文化中的道德生活准则，更是人类道德生活的一般准则。他讲众生心中 本有智慧，而众生的智慧又是通过善来发明的。他讲的忏悔，就是去除恶行，不被恶的 道德所染。他讲的三皈依，也都是皈依自心之善：皈依佛，是皈依自心完善的道德本性；皈 依法，是皈依正法，持正念，念念无邪；皈依僧，是皈依清净至善。他又讲对他人行恭敬心 ，平等心，不轻慢他人。他强调居士修行的原则是修善断恶。这种道德化的禅，更符合中国 哲学的道德化传统。

　　字库未存字注释：

　　＠①原字上般下木