牟宗三 ：中国哲学十九讲──中国哲学之简述及其所涵蕴之问题（四）

2014/9/8    热度：812   

解除禁忌则首先要分开什么是作用层上的话，什么是实有层上的话。作用层上的话，人人可以说的，不是谁来自谁，用佛教的词语说，这属于共法。般若这个概念不是共法，为什么翻为般若不翻为智慧呢？般若是从“缘起性空”那个教义来规定，这是佛教特殊的一个智慧，道家不这样讲，儒家也不这样讲。般若不是共法，但表现般若那个诡辞的方式，则是共法。庄子所说的“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，这个“忘”字也是共法，大家都可以讲。圣人也要讲，“无有作好、无有作恶”就是忘，即不要造作。这就是道家所说的那个无，从作用层上讲的无，这是共法，不能决定什么，不能决定你是属于那一个系统。道家就以此名家，以此为胜场，把握这个普遍性，不特殊化为仁、上帝、梵天等等。若了解这个，就不再成为禁忌，若再成禁忌，则需要再解放。不解放则儒家不能畅通，把自己陷落。一属于高妙就不敢讲，这岂不是自甘低下？
　　儒家做为一个大教是彻头彻尾的，不只停在中庸那一面。它极高明而道中庸，致广大而尽精微，尊德性而道问学，中庸里这些话不是说得很漂亮吗？
　　什么样的话头他们看起来是来自佛老呢？程明道这类话头很多，朱夫子最不喜欢。朱夫子说这些话头说得太高，实际上他根本不喜欢。但因为他宗二程，所以对于程明道不好意思哲明驳。其实他只宗程伊川，并不宗程明道。
　　程明道定性书就有这类的话头。他说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”（注十九）。这就是吊诡、诡辞。朱夫子对此虽未明驳，可是叶水心却大表不满，说这全是佛老的话。
　　其实在这个诡辞里边，涵有两层的意义。那一个属于实有层呢？那一个属于作用层呢？“天地之常”，天地的常度，“以其心”，肯定心，这是实有层，并不是没有心。“普万物而无心”，这就是作用层，“而无心”之无就是“无有作好、无有作恶”那个“无”。但是一般人看到这句话，忘掉了前面“以其心”三个字，只看“而无心”，无心怎么行呢？心怎能没有呢？这个“无心”并不是存在上的否定，这是作用上的否定。作用上的否定就是庄子所说的“忘”，就是老子所说的“绝”。“以其心”，天地有心，复其见天地之心，这是正面说的实有层上的话。但是天地之心“普万物而无心”，它表现心的方式，是以无心的方式表现，这是作用上的话，把造作去掉。圣人也有情，“圣人之常，以其情顺万事而无情”。何晏王弼争论圣人有情无情，何晏主无情，王弼就说你这样了解差，圣人当然也有情。但是圣人有情而不累于情，也就是无情之情。“以其情顺万事而无情”，无情是作用层上的话，这里边也有两层。一般人看到无情，就以为来自佛老。圣人无有作好无有作恶，尚书早就告诉我们“无情”了，但圣人也仍然还是有情，大家却忘掉了。
　　王阳明四句教说“无善无恶心之体”，他们最讨厌听这句话，一看到“无善无恶”就以为糟糕了，儒家就讲善恶，怎能无善无恶。无善无恶是说本心自体表现的状态，无善相、无恶相，王阳明自己说得很清楚，无善无恶是至善，是绝对的善，和与恶相对的那个善不同。绝对的善就是没有善相，恶相当然更没有了。
　　有一次王阳明和两个大弟子王龙溪和钱绪山夜谈。王阳明说：“有心俱是幻，无心俱是实。”一有心统统都是幻相，无心的时候统统都是实的。但他接著又说：“有心俱是实，无心俱是幻。”（注二○）。这两句不是与前两句冲突吗？一般人一看到这个话，又说这是佛老，非圣人之道，圣人没讲过这种话。
　　这两种相反的话语，明明属于两层。“有心俱是幻，无心俱是实”，这是属于那一层？“有心俱是实，无心俱是幻”，这又属于那一层？
　　“有心俱是实，无心俱是幻”，这是从实有层上讲。有心即肯定良知，良知是心，有良知的地方都是实的，没有良知的地方，则都是虚幻的，从有（being）变成非有（nonbeing），这是根据中庸的话讲的。中庸说：“诚者物之终始，不诚无物。”诚体所在才有物；诚体一被拿掉，万物就没有了。“有心”这是对良知本心的肯定，是实有层上的话，有良知在那儿贯穿，良知所到之处，一切都是实在的。把良知这个本体拿掉，一切都变成虚幻，就是无根、无本。这岂不与中庸言“不诚无物”一样吗？这是实有层上的话。
　　但他又说：“有心俱是幻，无心俱是实”，这是作用层次上的话。有造作之心，有意之心，都不是从良知发的，所以你讲的都是假的，这叫做“有心俱是幻”。对于“有心俱是幻”，那么你最好是无心，这个无心并不是实有层次上对心的否定。这个无心就是无有作好、无有作恶那个“无”，就是“以其心普万物而无心”那个“无”。这就是老子说的“无”。
　　这里明明是两层，这是我们现在的讲法。当时钱绪山根本听不懂，想了好久还是不懂。王龙溪聪明，他一下就领悟了。“有心俱是实，无心俱是幻”，王龙溪说这句话是“从本体说工夫”。“有心俱是幻，无心俱是实”，这是“从工夫说本体”，工夫不是作用吗？“从工夫说本体”就是老子的“正言若反”。
　　讲道家，主要是讲这三次。先讲道家主要的基本观念，然后讲道家是纵者横讲，就是上一次讲的。今天主要是说明作用层和实有层的不同。道家只有作用层，没有实有层。儒家两层都有，佛教也两层都有。道家只有一层，以作用层上所显示的“无”作为本体，两层不分，合而为一。因此道家可以和佛教相通，显出一个共法，最有普遍性，大家都可以说。后来在这个地方成为一个禁忌，我们要把这个忌讳解掉，我们认为这并不妨碍圣人之道。
　　我们对道家大概就讲这三次。你们自己看看老庄的书，消化一下，就可了解道家系统性格如何必须这样规定，这是一个很特别的智慧，讲“特质”，就要注意这些地方，如果当一个学问看，它就是一个境界形态的形而上学。这也需要对西方那些形而上学有一个了解，了解了就可看出它们之不同，这是一种简别，一种批判性的考查，这种功夫是需要的，要不然就是混滥。这种混滥会把中国哲学讲坏。
　　下一次我们讲法家。
　　吴登台记录
　　【注　释】
　　注一：老子道德经第一章，页四，四部丛刊初编，三十一号，上海商务印书馆印行。
　　注二：同注一，页八。
　　注三：同注一，页八。
　　注四：同注一，页四。
　　注五：摄大乘论本（三卷），无著造，唐玄奘译，页一三三，大正藏，一五九四号。
　　注六：同注一，页八。
　　注七：同注一，页八。
　　注八：论语阳货第十七，页八十二，四部丛刊初编，第三号，上海商务印书馆印行。
　　注九：同注八，页八十二。
　　注十：周易，系辞上传，页四十六，四部丛刊初编，第一号，上海商务印书馆印行。
　　注十一：尚书洪范篇，页四十六至四十七，四部丛刊初编，第一号，上海商务印书馆印行。
　　注十二：明儒学案，册一，卷十二，页一，台湾中华书局印行。
　　注十三：老子道德经，页二十二，四部丛刊初编，第三十一号。
　　注十四：明夷待访录原法篇云：“三代以上有法，三代以下无法。……三代之法藏天下于天下者也……后世之法，藏天下于筐箧者也。”页四至五，台湾中华书局印行。
　　注十五：南华真经齐物论云：“丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也，是其言也，其名曰吊诡。”页二十四，四部丛刊初编三十一号。
　　注十六：老子道德经，页四，河上公章句作“外其身而身存”四部丛刊初编三十一号。
　　注十七：南华真经大宗师，页五十九，四部丛刊初编三十一号。
　　注十八：老子道德经，页十六，四部丛刊初编三十一号。
　　注十九：宋元学案明道学案，定性书，卷十三，页七，中华书局印行。
　　注二○：阳明全书卷三：“先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：‘有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。’先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。”页二十六，中华书局印行。汝中即王龙溪，德洪即钱绪山。
　　作者：eilrahc　回复日期：2006-7-12　20:07:59　
　　第八讲法家之兴起及其事业
　　在前几讲中我们已经说明先秦诸子都是针对周文疲弊而发，儒、道、墨三家均如此。墨家在后来未起作用，因此重要的就只有道家和儒家。就周文疲弊是当时一政治的、社会的客观问题来看，儒、道两家的态度大体是不中肯的，也就是不相应的，因此不能解答周文疲弊这个问题。虽然不能解答此一问题，但儒、道两家又启发出另一面的问题。
　　儒家在中国文化中所担当的是“立教”的问题，所以转而向教化方面发展，这就开出了儒家在中国文化中的地位。道家的层次与接触的问题与儒家相平行，但道家在中国文化中属于偏支。虽是偏支，但道家亦在人生之基本方向上有所决定，因此对后世亦有佷大的影响。儒、道两家同样地都能决定一个人生之基本方向，而其间的差别即在：儒家担当“教化”的问题，所以教的意味重；而道家则教的意味不重。儒家在中国文化中的地位相当于基督教在西方文化中的地位，基督教是维持西方文化的最高纲脉，在这意思上，我们说儒家“教”的意味很重。佛家亦然，虽然佛教在印度未取得婆罗门教的地位，但一般地说，（对人类的精神生活而言，）它教的意味是很重的。道家则教的意味轻而哲学意味重。
　　就中国的文化传统来说，中国的科学传统当该始自尧典所说的羲、和之官（注一）。羲、和是天官，所掌管的乃是天文历律数等。演变而为后来的史官。周礼说史官有两方面的职责，即“掌官书以赞治，正岁年以叙事”（注二）。“掌官书以赞治”就是掌管官书（官方的文献）以赞助政治。这就是后来中国“史”之传统的起源。此外史官还有“正岁年以叙事”的职责，即制造、改正历法以叙民事。在从前的农业社会中，人们都是按照季节来做事的，那种季节作那种事情，都有详细的规定。史官之“正岁年以叙事”就是掌管天文历律数，这是真正的科学，中国以前在这方面并不差，这是中国的科学传统。“掌官书以赞治”则是中国史学的传统。道家和名家就代表中国的哲学传统（“名家”详见第十讲）。道家和名家就是哲学的意味重，教的意味轻；后来虽也有道教，但它教的意味甚弱，因此道家不能取得儒家在中国文化中的地位。
　　同样是针对周文疲弊的问题，儒家向立教方面发展，而道家则变成玄理，此是由儒、道两家对人生的态度，基本方面有所决定而转成者。如此当然就不切于当时的客观问题了。儒、道两家既不能解答当时政治社会方面之客观问题，那么谁能呢？谁来解答呢？就是法家。由此我们可以知道，同时针对周文疲弊，然而产生的态度有二：一是向者人生之基本问题方向发展；一是将周文疲弊视为一政治社会之客观问题来处理。后者在当时是一迫切需要的问题，而前者之向人生之基本问题发展，就有普遍性、永恒性，故至今仍可应用。但既有普遍性、永恒性，则对当时之客观问题就不切。能切当时问题的只有法家。因此大家也要好好地正视这方面的问题，应对法家的用心及法家在当时所担当的事业有充分的了解。平常讲哲学史很少谈到这一方面，因为这不属于纯綷哲学的问题。但从中国文化的发展上讲，这是个重要的问题。
　　这个问题是个政治的问题。一般青年学生虽也关心时代，但不一定懂得政治的问题，也不一定懂得中国的政治问题，关键在于没有政治意识。政治意识不必是青年人所能有的，有了也未见得好，所谓：“天下有道，则庶民不议。”（论语季氏篇）。这种问题是很不容易了解的，必须要通透，否则就成了“处士横议”（注三），那并不是好现象。若当政者不宽容，则于自己于国家都没有好处。春秋战国时处士横议的结果招来了秦始皇的焚书坑儒。王船山论及这类问题时都是极为痛切的。民国以来，由于中国出问题，一般人都注意政治问题，希冀由政治方面来解决，所以常闹学潮，搞学生运动，这都只是当时的反应，并不真能解决问题。因此这种问题也需要讲，我对这方面问题的疏解都集中在“历史哲学”及“政道与治道”二部书中。（注四）
　　中国人平常所说的法治和西方人所说的现代化的法治不同。在西方，例如英国的民主政治中，法治是由三权独立，顺著民主政治之保障自由、保障民权而来的。而中国人所说的“法治”是顺著法家的观念而来的，是相对于儒家的“礼治”或“德治”而言的。儒家讲德化的政治，重视“礼”，因此说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（论语为政篇）。儒家讲礼治，法家讲法治，而英美的民主政治讲司法独立，保障民权，并不用法治这个名词。中国的老习惯中所说的法治是照法家传下来而讲的，所以一提到这名词就令人可怕。因此我们亦应对当时法家的兴起有一正确的了解。
　　先秦的法家是在发展中分段完成的。孔子很称赞管仲。假若确如后人之将管（仲）、商（鞅）、申（不害）、韩（非）并称法家，则孔子应不会称赞管仲。但子曰：“微管仲，吾其被发左衽矣。”、“如其仁、如其仁”（论语宪问篇）。孟子则是由最高的层次来看管仲，所以将管仲看得低（注五），那是另一个时代、另一层次的说法。管仲有其所以为管仲之处，并非一个可以低视的人物。由最高的道德理想视之，管仲当然不够；但政治是政治，不能从最高的层次来谈政治。假若知道政治与道德理想不属于同一层次，那么就可以了解到管仲是个大政治家，但不是法家，政治家与法家是不同的。管仲是个可欣赏的人，他很通达，是个由贵族社会中培养出来的很有教养的政治家。我们当该由这方面来看管仲，否则就不能了解孔子为何会称赞管仲。
　　春秋两百多年，实在是齐桓公和管仲两个人的天下。齐桓公之所以为齐桓公，之所以能成就霸业，就是靠管仲。齐桓公是个贵族，你可以说他生活奢侈，但事实上在此处不必多重视这一点。贵族有贵族的教养，当然他不是圣人，但是有相当的教养，即使他的私生活也不见得好。齐桓公与管仲就是春秋时代的贵族社会、文化传统所陶养出的人物。左传充分表现了春秋时代高度的文化教养，而且文章典雅，所以从前有所谓的“左传癖”。由此应知我们不能轻视贵族社会。史宾格勒（Spengler）就知道这个道理，他认为一切能形成大传统的文化都是贵族社会的文化。大传统（great tradition），就中国而言，就是夏商周，尤其是周的文化传统。贵族总有它所以为贵的地方，不能只看他有现实上的财富，高的阶级地位，还应由精神方面来看。贵族在道德、智慧各方面都有它所以为贵的地方。史宾格勒所梦想的就是那种贵族的传统。尼采也梦想造成一种新贵族。
　　史宾格勒的梦想起因自他反对十九、二十世纪以来到处是众暴寡、强凌弱，到处用多数来解决问题。以多数来解决问题是实行民主政治所用的一种不得已的方法，有些问题可以诉之于一般人的决定，但有些问题则不能。王船山讲庶民是“至愚”，但在另一方面，庶民又是“至神”。在这个意思上，至愚与至神间的分际是很不同的。由“天听自我民听，天视自我民视”（注六）来看，民是至神，对为政者的作为有一定的自然反应。但对某些特殊的问题或专门性的政策，一般老百姓就不能够知道，也就不能诉之于多数的投票。因此这个问题有二个层次，一方面要诉诸多数的民意，另一方面多数又不可靠。这里有个两难（dilemma），正好可用王船山说庶民“至愚又至神”的话来表示。这种话是很难懂的。易传曰：“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（乾文言）。此与“吉凶与民同患”（注七）、“天听自我民听，天视自我民视”的意味相同，这是圣人的感应之事；圣人的感应就和一般人民至神的感应一样，这是就一般政治的方向与措施所造成的结果而言的。由这方面来看，民是神；若由政治上某些专门性、特殊性的政策问题，或某些决定大方向的问题来看，严格地讲，就不能诉之于多数的投票。法家讲“民可与乐成，不可与谋始”（注八），这说的是老实话。说这话是要犯众怒的，只有法家敢讲。专门性、特殊性的问题老百姓是不懂的。由这方面说，“不可与谋始”的庶民就是至愚。论语也说：“民可使由之，不可使知之。”（泰伯篇）。由现代的民主政治来看，圣人这句话似乎不对，因此有些人千方百计地来解释，例如说这句话应该是“民可，使由之；不可，使知之。”实际上这问题有层次的不同，圣人为何不能说这话呢？这句话相当法家所言的“不可与谋始”，及王船山谓庶民为至愚一面，为何不能讲？道理本有各层面，如何能拿一方面的道理来概括一切呢？
　　史宾格勒就是看到十九、二十世纪以来的这层问题而向往创造大文化传统的贵族社会，尼采也是如此。尼采一方面反对基督教，一方面反对泛民主主义。他不一定反对民主政治、自由民权（民主政治的基本精神是自由民权），但当民主主义到处氾滥的时候，就很令人讨厌了。尼采反对的是泛民主主义最后导致众暴寡，人只是庸众（mass），都成了海德格（Heidegger）的存在哲学的中所说的 das Man（物性的人）。尼采是由这种价值观念上反对泛民主主义；但他也有非理性的地方，所以是浪漫的理想主义，并不是理性的理想主义。尼采向往的新贵族。由“超人”这个观念所代表。他讲“超人”就是要人作狮子，不要作绵羊。他反对基督教令人都成了绵羊。超人是诉之于自然生命的，在尼采看来，生命强的就是道德高、智慧高的人；而这个世界就当由道德高、智慧高的人来统治，而不是由庸众来统治。这是尼采的基本思想。
　　尼采完全诉之于自然生命，这是不行的。因为事实上生命强的人不一定道德高、智慧高，而是道德高、智慧高的人生命一定强。此所谓的生命强，不指肌肉的强健，而是指心灵力量（mind energy）。既不能说生命强的人就道德高、智慧高，因此就不能由生命强来立道德、智慧的标准，而应从理性处决定，因此生命哲学是不行的。由于尼采如是说，以致有后来的希特勒。希特勒实行的不是黑格尔的哲学，而是尼采的哲学。希特勒认为犹太人、庸众就当该被统治，这是极端的英雄主义，是受尼采哲学的影响。
　　基本上贵族社会确能培养出大传统，各文化传统都是由贵族社会中培养出来的，因此不能轻视贵族社会。现代人的生命完全放肆，完全顺著自然生命而颓堕溃烂，就承担不起任何的责任。人的生命当由自然生命反上来，不能完全放肆。林语堂曾说：“中世纪的文明是拘束的文明，近代的文明是解放的文明。”这里所谓解放，就是放肆。中世纪的人坐要正襟危坐，出门要整齐衣冠等，就是几十年前的中国仍是如此。这些是拘束，也是规矩，现在都没有了，这就是林语堂所谓的解放。现代人讲究的生活的舒适，起初松一些未尝不可，拘束太甚当然令人讨厌。但一松就顺著松下去，一开端就成为生命的放肆，将所有的拘束都解开，如此一来，就不能有任何的承担。相当程度的拘束、克己复礼并不错，这是振拔自己的生命而能有所担当；完全松弛即放肆，就什么都不能承担了，这是很可怕的。拘束也有其重要性，我们在日常生活中稍作反省就可以知道。
　　由此也可以了解贵族社会为什么能创造文化。不要只从现实上著眼，看到贵族既富又贵，又居社会上的高位来统治人，就眼红，心不平。其实贵族有其所以为贵的地方。一般看相算命的人也知道贵和富是不同的。贵是属于精神的（spiritual），富是属于物质的（material），二者是不同的。例如从前大皇帝富有天下、贵为天子，只可算是极富，而不算是极贵。所以从前说天下有两家半的乡绅。一家是孔子的后人，书香门第是最贵的；一家是张天师，是道教；而那半家就指皇帝。这是中国传统的老价值标准。由此可知，贵是就精神而言，我们必须由此才能了解并说明贵族社会之所以能创造出大的文化传统。周公制礼作乐，礼就是form（形式），人必须有极大的精神力量才能把这个form顶起来而守礼、实践礼。春秋战国时代人才辈出，就是因为在那一个贵族社会中，能振拔生命，顶起形式而有所担当的人较多之故。当然也有腐败荒诞的一面，此不待言。
　　齐桓公和管仲就是这种贵族社会所培养出来的人物，而法家总起来就是司马迁的一句话：“天资刻薄人也。”（注九）。管仲和齐桓公都不是这种人。齐国之所以能强，主要是由于齐国的传统风气，即“因”、“顺”的智慧。因、顺是现实政治上最高的诀窍，在因、顺中而巧妙地转化，在某一意义上，这来自道家，是一种智慧。管仲就有这种智慧。例如齐桓公实欲伐楚、燕，而管仲却出之以正当的名号，因而能成功，这就是因、顺中加以转化的智慧。（注一○）。由此可知，管仲不能视为法家，而是大政治家，法家与政治家是不同的。
　　真正的法家从何时开始呢？即从何时起才有人著手解决周文疲弊所导致的政治经济各方面的客观问题呢？明显地说是始自商鞅。其实并不是由商鞅才开始，从李克相魏，吴起相楚就开始了。这些人是在贵族社会的政治社会型态要转型的时候，针对这个客观问题来作事的。他们都是事业家，现实感很强。哲学家的现实感不够，所以不能做事情，因此常被批评为“迂阔”。
　　李克相魏文侯所做的事就是“尽地力之教”。所谓“尽地力之教”就是解放井田制的束缚，开辟耕地而增加农民的生产收入。法家的第一步工作，就政治而言，是废封建、立郡县；就经济而言，是废除井田制。井田制是夏商周以来的传统，土地不属于农民私有，而是一族人集体到某地开垦。所谓“封建”是指“封侯建国”。例如周公的后人封于鲁，姜太公的后人封于齐，封到那里就到那里去建国。建国就经济而言，就是集体开垦。这是“封建”的积极意义，周朝大一统就是如此维持的。此与西方所说的feudalism（封建）不同。西方所谓的“封建”是罗马大帝国崩溃后，原先统属于罗马帝国的势力就分散为各地方的势力；而中国所谓“封建”则是向上集中于周天子的各地方势力。二者的意义不同的。现在共党根据唯物史观而以希腊罗马的奴隶社会说中国的封建，这根本不合中国的社会传统。
　　在集体开垦的情形下，人民没有土地私有权，就井田制来说，这是佷自然的。可是这制度随著每个小侯国的滋长壮大、社会的繁荣、人口的增多，不能够永久维持。到了战国时代这个型态就要转变了。所以就政治上讲，废封建、立郡县是必然的。封建是天子把土地分封给诸侯，诸侯再分封给大夫，因此土地的所有权分别属于侯、大夫等，成为他们的采邑。封建是天子把土地分封给诸侯，诸侯再分封给大夫，因此土地的所有权分别属于侯、大夫等，成为他们的采邑。政治上的废封建就是把封建制度废去而将采地从贵族私有手里拖出来使之成为隶属于中央政府的郡、县。郡、县是客观的政治单位而不再是贵族的采邑。当时政治转型的第一步就是转采地为国家的政治单位。
　　废封建、立郡县是政治的转型，而废井田则是经济的转型。这简单的几句话，意义非常深长。贵族的制度发展到战国时代维持不住了，因此非转型不可，这也可说是自然的趋势。从人类的发展、觉醒上看，当然也有正面的会值。土地只是诸侯、大夫的采地当然不合理，把不合理的制度废掉从中解放出来，当然有正面的价值；而将农民从诸侯的采邑中解放出来，当时有积极的意义。
　　在经济方面，井田制是跟著封建制度之集体开垦而来的，人民只有耕种权而没有土地的私有权，而且生活全都局限在井田的范围内，虽然三年一爰田，但分配、更换权在贵族手中，人民须将中间百亩之耕种所得缴给贵族，是实物贡献的方式，所缴大体是十分之一。因此，共产党说井田制是奴隶社会，当然是不对的。但人民拘束在井田制中，没有土地私有权，生活没有充分的动转自由，确实也不合理，也不能充分的客观化。
　　井田制废时，才成为赋税制。春秋左传宣公十五年言“初税亩，非礼也。”“税亩”就是按照所耕的田亩来纳税，是“履亩而税”（注一一），这是井田制废除的一个开端。“非礼也”是说这不是夏商周三代所传之井田制的古礼。以前历来评春秋战国时代为“衰世”，虽是衰世，也并不是完全没有价值。就当时政治社会的转型是历史发展之必然来说，它有正面的价值与积极的意义。我们应先了解就何种意义而言，它是衰世，然后再把它视作一客观的问题，则政治社会经济之要求转型，都有了积极的价值。如此我们才能说明历史的发展。
　　从宣公十五年“初税亩”起，社会就开始转型了，而担当此责任的就是李克、吴起、商鞅等人。李克相魏文侯，尽地力之教就是转型的开始，就逐渐要冲破井田制度。要废封建、废井田，当然会与贵族起冲突，但也没有经过革命才转型，乃是经过变法而转型，虽然吴起、商鞅不得其死。李克、吴起、商鞅是前期的法家，都是作事功的。他们提出“法”之观念，但没有提出一套ideology（意底牢结）来，所以并不算坏。
　　做客观的事业不能没有“法”。就教化讲，礼是必要的。圣人站在教化的立场讲话，所以重礼、重德，并不完全就著客观的事业来讲，而且孔子的时代，社会简单，客观事业也并不显明。到客观事业明显时，“法”的观念就应势而出，也成为必要的。尽管圣人所处的时代未出现“法”的观念，但是到了客观事业明显以后，针对后来的时代而言，圣人也要承认“法”。“法”是客观的标准，法律面前人人平等，这个意思圣人也不能反对，若反对，就也不能称之为圣人了。
　　社会愈简单，客观的事业就愈少，大体都是些直接的行为。直接行为大体都是主观性的，都是个人的主观性行为，即大都是你我个人的事情。而客观的事业则不属于个人，而是公共的事。公共的事就当有一客观的标准，所以当时提出“法”的观念来作为办事的客观标准是必要的，并不算坏。在井田制中，人民、土地都隶属贵族，都是主观的，由此解放出来就有了客观性，有客观性当然就得有法。但法必须执行才能有效。因此有所谓“信赏必罚”（注一二），就有“法律面前人人平等”、“王子犯法与庶民同罪”的观念出现。法家这种维持“法”之客观性的意思既是必要的，不算坏，那么就是圣人也不能反对。前期法家做的就是这些事情，当然会与贵族冲突。譬如当时，王位世袭，太子是不能处之于刑法的，因此商鞅执法就刑之于太子师。因此秦孝公一死，太子即位就治他的罪，商鞅因此死得很惨。这就是牺牲。前期法家的事业并不算错，而他们为了担当时代政治社会之要求转型而牺牲，也值得同情。
　　历来对法家一直没有恰当的了解。法家是讲求“信赏必罚”的，若认为法家都是不对的，那么“信赏必罚”也不对了？如此就当是赏而不信，罚而不必。那么为何还要法？因此不能一概而论。又如有人认为诸葛亮也是法家。诸葛亮事必躬亲，怎能算是法家呢？法家的真正精神在按照法来办事，各人有各人的职责，何必事必躬亲呢？所以诸葛亮不是法家。二千多年来，只有明朝的张居正在本质上是欣赏法家的。他欣赏的是后期的法家，不是客观的而是主观运用上的欣赏，因为明朝在庙堂之上还是尊崇儒家的。
　　先秦法家担当时代要转型的责任既不算坏，那么到什么时候法家才变成坏的呢？法家之令人起反感，申不害是一个转关。由申不害到李斯、韩非是后期的法家。前期的法家应社会之客观事业而提出“法”，所以没有人反对。但是当它形成一套ideology（意底牢结）时，法家就变坏了，关键就在申不害提出“术”这个观念。商鞅有法而无术，所以死得很惨。申不害因此而有感于“术”的重要，所以提出“术”的观念来。以前人谓法家通道家，这不是由“法”之观念而通道家，而是由“术”之观念而通道家。“术”是运用“法”的，因此需要作道家的修养工夫。如此一来，道家也令人讨厌了。这是道家被法家利用为政治上的权术，而不是道家的本质。我们讲道家是取它的智慧、玄理，取它对人生的态度上的贡献，这才是它的本质所在。道家被法家利用而成为权术始自申不害讲术。将法家相连而言法术，是政治上的运用。
　　韩非子则主张法术兼备。法布在官府，术操之于皇帝。法是客观的，而术则是大皇帝一个人的运用，是秘密。这是个很坏的观念，绝对尊君，以致大皇帝成了无限的存在，不受任何法律的限制。
　　作为无限存在的大皇帝，一方面要控制文武百官，一方面要使客观的法有效，这就要靠术。要运用术，就需要一套大学问，因而就形成一套ideology（意底牢结）。大皇帝运用术以控制文武百官并使客观的法有效，就客观的法而言，是“信赏必罚”。就控制文武百官而言，是喜怒不形于色，并随之以“赏罚不测”。“赏罚不测”是皇帝一心之运用，此与用之于客观之法上的“信赏必罚”并不冲突，是两层。所以皇帝运用术，主要在喜怒不形于色，与赏罚不测。
　　中国人很有讲权术的智慧，而且成一传统，不过这不能登大雅之堂而只在暗地里运用。在庙堂之上的都是儒家的学问。以前所谓帝王之学指的就是权术，因此程伊川、朱子等以诚、正、修、齐、治、平等来教皇帝，结果不起作用。大皇帝也很少真正相信儒家，而都由道家或佛教中得些智慧。
　　针对统治天下而言，诚意、正心只是个必要条件，是不够的。韩非子了解这点，所以注重“术”。运用术就得学道家，但道家一为法家所利用而成为权术，就变质而令人讨厌了。荀子就反对此种术，正论篇曰：“主道……利宣不利周。”荀子站在儒家的立场所以主张要表露（“宣”）而不隐藏（“周”）。这与韩非的主张正相反，韩非认为皇帝应喜怒不形于色而保持隐密，就是“周而不宣”。
　　与道家结合，法家就变坏了，韩非子就因此形成一套ideology（意底牢结）而有一套运用的原则。法与术结合，皇帝所运用的术不能公开，就成了“黑暗的秘窟”。以前作皇帝的很懂得这套权术。我尝说，论政治的智慧英国人最高，论运用政治的权术，则中国人智慧最高。所以英国这个民族不容轻视。中国是个老民族，经验丰富，所以运用权术的智慧最高。但政治家必须靠正面的智慧才能得正果，只有权术是不行的。严格地说，权术也不能称为智慧。
　　英国人承认社会的力量，承认现象，承认社会的客观社团与自由权利的神圣；因此罗素访问苏联就觉得斗争农民令人毛骨悚然，不能忍受。列宁、毛泽东就觉得无所谓，还得意得很。所以罗素马上就感到同样的集权专制，英国的Gladstone就有好的结果，因为他是运用上、作用上的专制，他另有正面的信仰，即西方的文化传统；列宁的专制则极端残暴，因此是坏的。
　　专讲哲学，我们可以不满意英国人的哲学，但是也该知道英国人的哲学为什么一定要采取实在论的态度。像Whitehead（怀德海）算是英国哲学家中比较注重Metaphysics（形上学）、Cosmology（宇宙论）的，但他仍一定保持原子性原则，即多元性原则。英国人就是讲玄学也一定落实到现实上肯定个体性，而不喜欢中国人常说的“混然一体”。他们一听到混然一体这种话就马上联想到混而为一，没有个体性。在他们来看，没有个体性是不行的。这是英国哲学的特点，在现实上也有作用。混然一体当然有其玄妙之处，并不是错；但当我们讲中国哲学讲到天地万物一体时就要小心，要简别清楚。例如当见到程明道只“仁者以天地万物为一体”时（注一三），你自须承认这是最高的智慧，不能反对；但是你也须知此语的分际与层次，不可混漫。层次、分际是最重要的。若分际、层次弄不清楚，则人就可以借口骂你到处都是绝对，都是集权主义。这当然是误解。但若自己弄不清楚，就也无辞以对。不仅洋人，许多中国人也有这种误解，这都是顺同一个思路而来的。这思路也并非全错，因此我们就必须随时检查、简别。他们所肯定的价值，例如自由主义、科学、尊重个性等，我都承认，也都不错。若根据这些来否定“仁者以天地万物为一体”、混然一体，固然不对；但若漫无限制地讲混然一体而不知它的分际、层次，一样是不对的。因此，必须头脑清楚，接触问题，要辨清各分际、层次。有人见讲到绝对就认为是极权，其实并不如此。例如上帝就是绝对，但上帝并不极权。Absolute和totalism（绝对和极权）是两个不同的观念，要简别开，这就要针对著问题而且也并不容易。但是若不讲清楚，中国的文化生命就不能通畅，所以在这个时代讲中国哲学非常困难，每一观念都需要简别清楚，否则就是大混乱。
　　儒家常说“以天地万物为一体”，庄子也喜观讲“天地与我并生，万物与我为一。”（齐物论）。中国人常说这类话。德国人有时也讲，因此较易了解中国的学问；英美人就不容易了解，更讨厌这类说法。这些词语的意义我们就必须弄清楚。儒家在客观方面肯定道，在主观方面肯定良知。道、良知都是绝对的，但儒家的基本精神不是Totalism（集权主义）。儒家的基本精神在“物各付物”（注一四），就是每个东西各归其自己，这正是极端的民主，极端的开明。这个事实为什么大家忘掉了呢？“仁者以天地万物为一体”固然是程明道的话，但“物各付物”也是他的话，大家为什么不注意呢？“物各付物”，“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（论语公冶长篇），“天地气象”（注一五），这些都是儒家的词语；而“各得其所”，“各遂其生、各适其性”，这些都是道家的词语。这明显的不是Totalism。庄子的齐物论亦不是Totalism。齐物并不是要一切服从一个主观的是非标准，若如此，则必强人从己，互相对斥，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”（齐物论）。庄子即由此“明”处开出他的齐物论。齐物论的主旨是每个东西都平摆者，统统都对，这是极端的个体主义。依庄子来看，纷争是起自以各人的主观为标准，如此那么人、猴、鱼何者才真正知道有好的居处呢？若对，则统统都对；若不对，则统统都不对。这就是齐物论。由此可知，齐物论实是一最开明、最解放的说法，当然不是Totalism。这都需要清楚的简别。
　　英国的政治就是多元论，肯定社会上的各社团的客观存在，都有合法性，任何人没有权利消灭它，这就是承认现象，是实在论的态度。儒家也是如此：讲道德、作圣人是个人自己的事；讲王道、讲政治的时候，就要“衣食足而后知荣辱”，“先富后教”，“内无怨女，外无旷夫”，各得其所，各遂其生，各适其性。这就是王道，正好是open society（开放的社会），这不是比附，儒家的基本精神正是如此。若不了解这点，就会认为中国的政治传统就是专制，那么共产集权也并非完全不合中国政治的本性。其实那里是如此呢？专制极权是韩非子所代表的暗流，中国的知识份子在此应该分辨清楚。
　　法家到后来术的观念一出现，运用道而成就大皇帝的专制统治，就变坏了。大皇帝处，我们称之为“黑暗的秘窟”。为什么叫“黑暗的秘窟”？因为他的术来自道家。道家的“道”没有moral content（道德的内容）。因此道家的学问尽管视为智慧，他仍是偏支，就因为它的“道”没有道德的内容，所以暗无光明。因此运用权术处也成了“黑暗的秘窟”，这是法家的罪恶。
　　以前的皇帝是利用道家或利用佛教，现在的共产党则另有一套术，那就是共产党的“道”。如果仍然运用道家或佛教，那还是好的，那就不是共产党了。他们的“道”就是马克斯主义。马克斯主义除阶级斗争外还有两个成份，一是唯物史观，一是唯物辩证法，藉此可以透彻地精察事变。精察事变在某一意义上是道家的贡献，所以我说：“察事变莫若道，察业识莫若佛。”天下事情，尤其是政治，“几”与“势”是最重要的，以前道家最了解这些，而马克斯主义的精察也类似这种。
　　藉此也要提醒大家注意：要对付共产党，只有世俗的聪明是没有用的。因为每个共产党员都经过训练而会运用马克斯主义的“道”（术），也就是使头脑进到概念的层次，这就不仅是世俗的聪明。就是运用韩非的法术，如喜怒不形于色，也需要一修养，就要有训练。共产党也是如此。因此我们必须有这种认识，而将自己的头脑装备起来，由感性的层次进到概念的层次，将自己的生命纵贯地投入中国文化的大流中，横贯地投入世界的大流中，藉这种大开大合来充实自己，壮大自己，那就可以抵抗共产魔道了；否则不但不能抵抗，而且很容易就被它耍弄欺骗。
　　今天所讲的是顺著战国时期政治经济要转型这一客观事业来分别前期法家与后期法家。令后人起反感的是后期法家，关键在于申不害与韩非。前期法家并不坏，他们尽了时代的使命，完成春秋战国的转型，而下开秦汉大一统的君主专制。由贵族政治进到君主专制，由君主专制再进到近代的民主政治，这是政治的三个型态。政治型态想要向前进一步非常困难，不是常常可以出花样的。君主专制固然不好，但也维持了二千多年，可见它也总有相当的适应性，不满意它而想转变还很不容易。现代是民主政治，那么将来是否还会出现其他的型态呢？据我的判断，只要人间不是天国（上帝王国），只要人间需要政治，则民主政治就是最后一种型态；民主政治一旦出现，成一政治体制，就有永恒性。将来进步不再是政治体制的改变，而是社会内容的合理化。这二者也要分别开，因此我才能断定民主政治就是最后的政治型态。没有所谓的第三阶级的民主、第四阶级的民主，或是美国的民权、共党的民权；民主就是民主，民权就是民权。将来的进步是朝向社会内容的合理化、充实化而趋向理想。最高的理想就是康德所说的“目的王国”，进一步就是其所说的“上帝王国”，那时连政治也不需要了。但人间世不能没有政治体制，办客观的事情也需要法，因此民主政治是最后的体制，将来的问题是社会内容、文化、教养的问题，而不是民主政治体制的问题。下次再讲废封建、立郡县、废除井田制所涵的政治意义。
　　何淑静记录
　　【注　释】
　　注　一：尚书尧典曰：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬受民时。”
　　注　二：请参看牟先生历史哲学，页六至十四。
　　注　三：孟子滕文公篇有言：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。”
　　注　四：“历史哲学”。台湾学生书局出版；“政道与治道”，台湾学生书局民国六十九年新版。
　　注　五：孟子公孙丑篇：“公孙丑问曰：‘夫子当路于齐，管仲晏子之功，可复许乎？’孟子曰：‘子诚齐人也，知管仲晏子而已矣！或问乎曾西曰：吾子与子路孰贤？曾西蹴然曰：吾先子之所畏也。曰：然则吾子与管仲执贤？曾西艴然不悦曰：尔何曾比予于管仲？管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也；尔何曾比予于是！曰：管仲，曾西之所不为也；而子为我愿之乎？’” 注　六：语见孟子万章篇引尚书泰誓篇文。
　　注　七：语见易系辞上传第十一章。
　　注　八：史记商君列传引卫鞅语云：“民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”
　　注　九：史记商君列传：“太史公曰：商君，其天资刻薄人也。”
　　注　十：史记管晏列传云：“其（管仲）为政也，善因祸而为福，转败而为功。贵轻重，慎权衡。桓公实怒少姬，南袭蔡，管仲因而伐楚，责包茅不入贡于周室。桓公实北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。于柯之会，桓公欲背曹沫之约，管仲因而信之。诸侯由是归之。故曰：知与之为取，政之宝也。”
　　注十一：春秋公羊传宣公十五有言：“初税亩，初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。”
　　注十二：参看史记商君列传，商鞅所行乃“信赏必罚”之事。
　　注十三：二程全书，遗书第二上，二先生语二上：“医学言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地物万为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：己欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已，欲令如是观仁，可以得仁之体。”（下注“明”，系明道先生语）。
　　注十四：二程全书，遗书第六，二先生语六：“致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知则意诚不动，意诚自定则心正。始学之事也。”
　　注十五：二程全书，遗书第二十二上，伊川先生语八上：“用休问老者安之，少者怀之，朋友信之。曰：此数句最好。先观子路颜渊之言，后视圣人之言，分明圣人是天地气象。”
　　注十六：史记管晏列传：“管仲统任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶。故其称曰：‘仓禀实而知礼节，衣食足而知荣辱......。”
　　注十七：论语子路篇云：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之！’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之！’”由此见儒家讲“先富而后教”。
　　注十八：语见孟子梁惠王篇。
　　牟宗三《中国哲学十九讲》页157-175，学生书局，1983年10月初版，2002年8月第9次印刷
　　作者：子于役　回复日期：2006-7-12　23:13:18　
　　楼主加油！
　　我前几天刚在孔网上得此书，又在此遇见。幸甚幸甚！
　　作者：eilrahc　回复日期：2006-7-13　15:20:56　
　　第九讲　法家所开出的政治格局之意义
　　在上一讲中我们说明了法家的主要工作，及前后期法家的发展；这次再进一步来看法家的工作的政治上的影响，即法家开出的政治格局（political frame）及其意义。在中国历史的发展中有三个主要关键： 第一个是周公制礼作乐；第二个是法家的工作完成了春秋战国时代政治社会的转型；第三个是由辛亥革命到现在所要求的民主建国。由此可知法家的工作及其所开出的政治格局的意义是很重要的。因此需要仔细的了解。
　　法家所开出的政治格局就是由“废封建，立郡县”而完成“君主专制”的政体。大家不一定明白“君主专制”这政治格局的由来及其意义，这是法家配合春秋战国时代政治社会之要转型而完成之，所开出的政治格局。法家人物的现实感很强，因此能够担当时代所需要的工作。在当时政治社会的要求转型是自然的发展，法家正视这种转变，如是就顺其变而且完成其变，此即现实感强，故能相应。这不是依一定的理想而进行。儒家道家对此问题所表现的是人生的理想，且现实感不够，因此就不相应于当时的实际需要，不过转而向立教方面发展。由此也可以了解孔孟在当时为何都不得志。
　　要想从事实际工作，作政治家，就必须现实感强，不能只讲些大道理。并不是那些道理错了，而是它与眼前的问题不相干，因此就不能解决问题。儒者常有这种毛病。例如南宋孝宗时，政治上的主要课题在北伐，即恢复两京，而朱子对孝宗讲的是诚、正、修、齐、治、平的道理（注一）。又如明末崇祯年间天灾人祸、内忧外患，有种种政治、财政、军事各方面的问题，而刘蕺山还是对思宗（崇祯皇帝）谈些空泛的大道理，说什么“陛下心安则天下安矣”，因此遂使崇祯有“迂哉”之叹。他三起三废终于还是没有用（注二）。这些大道理并不错，当然需要讲，但是针对一些特殊的、实际的政治问题就没有用，这就是迂阔、不相应。再明白些说，这些道理只是必要条件（necessary condition），但不是充分条件（sufficient condition）。充分不充分是就解决当时的特殊问题而说的，这需要有实际的办法，光讲道理是不够的。法家人物的现实感强，因此能相应于政治社会型态之要转型且进而完成之，这就是法家的工作，其所开出的政治格局就是“君主专制”。
　　但法家所开出的政治格局为何是君主专制呢？ 此政体的由来当时固然是由于法家的工作，但直接地是由何种原因而形成这种政体呢？ 这仍应当由法家的工作来了解。法家的工作主要在“废封建，立郡县”，将贵族的采地变为郡县，以现代的话讲就是变为国家的客观的政治单位。这步工作直接地打击贵族，把元首（国君）从贵族的束缚中解放出来，取得一超然的客观地位。在贵族社会中，元首和贵族（公子、公孙）的关系太密切了；但元首不仅是一家族或贵族的元首，他更是一国的元首。法家打击贵族就必函著「尊君”，将元首由贵族的血缘束缚纠缠中解脱出来，而取得超然的客观地位。这是元首的解放。
　　在此之前，各国的政治权大都掌握在贵族手里，因此是贵族政治（aristocracy）。现在法家的工作压抑了贵族，那么由那些人出来参与政治，帮助元首处理政治问题呢？ 这就要靠著「士”。“士”阶级的兴起是中国社会中的一大转关。在贵族社会中原已有士，但士只是公卿大夫的家臣，并不掌有政治权。士介于贵族与平民之间，而且有知识，是“知识份子”，到秦汉以后成“宰相系统”。士参与政治时，他们既不算贵族，也不属于元首的家族，因此地位较超然而客观。由于“士”阶级的兴起并参与政治，中国的政治才有了客观的意义，即政治之所以为政治。
　　“政治”不同于“吏治”，故至今仍有政务官与事务官的分别。政务官要参与决策，因而有政治的意义；事务官则不参与决策，只负责决策的执行，是所谓的官吏，亦即西方人所谓“文官制度”（civil service），这代表吏治。中国以前虽然有士阶级兴起而参与政治，且后来演变成宰相系统，但政治与吏治的分别始终并不清楚。因此民国以来了解政治的人常说： 从前中国在君主专制的政体下只有吏治而没有政治。宰相是政务官，要参与决策，原该有政治的意义，但因为“政治”的意义保不住，因而只成了“吏治”。为何保不住呢？ 虽说宰相应负责决策，实则决定权仍在大皇帝处，因此皇帝以下统统是吏，于是就只有吏治而无政治。现代所以能够明白区别政务官与事务官的不同，就是因为了解了政治的意义不同于吏治。在现代政务官经由选举而产生，而执行决策的事务官并不随便更动。
　　法家废除封建而压抑了贵族，使元首得到解放，另方面士兴起而参与政治，这就含有将政治客观化的意义。在贵族政治时代，元首和贵族的血缘关系太密切了，因此政治的客观性不显，即那时政治是在主观的状态中而隶属于血统的关系。士和元首没有血缘上的牵连，而靠著个人的知识、才能来参与政治，因而较易表现政治的客观性，也就是政治的意义。战国时代的贵族是“肉食者鄙”（注三），因此用士作为家臣来办事。到后来贵族没落，士直接参与政治，不再是贵族的家臣，士也就取得了客观的地位，这是“士”，即知识份子的解放，从此中国社会上就有士农工商四民的分别。
　　梁漱溟先生曾说中国二千多年来的社会是“伦理本位，职业殊途”（注四），这话说得很对。士农工商是职业的不同，而不是阶级的不同。“阶级”一词在西方、在印度都有一定的意义，大体分为僧侣、贵族、平民、贱民四阶级。中国的士农工商四民则是职业的不同，一个家庭中的兄弟可能分别从事士农工商，因此并不是阶级的划分。中国社会中不论各行各业都以伦理为本位，此因受了儒家人文主义（Humanism）的教化，故以伦常关系（ethical relation）为本，以此为社会的基础，在此基础上各人生活的道路不同，因而有士农工商职业的不同。自从法家的工作完成以后，中国就是如此。因此阶级的观念严格说来不能用于中国的社会，那么共产党拿西方阶级斗争的模式来解释中国历史，就完全是不相应的比附，更何况他们将阶级斗争任意应用。例如在一个村庄中拥有较多土地的农民就是地主，而没有一定的标准；在学校中教师是统治阶级，学生是被统治阶级；在家庭中父母是统治阶级，子女是被统治阶级；这完全是阶级的滥用，这样挑拨起来的不是到处都可以杀人放火吗？
　　士不再是贵族的家臣，而凭自己的知识才能在社会上得到一客观的地位，影响到中国社会形成了士农工商职业的区分，这是士的解放。元首不再纠缠于贵族的家族之中而成为一国的元首，得到了超然的地位，这是元首的解放。这是由政治方面来说士与元首的解放，即是“废封建，立郡县”的意义。在此二者之外还有人民，这要从井田制，即经济方面的生产系统来看。
　　法家在经济方的工作是废除井田制。井田制虽不必如孟子所言的整齐（注五），也不是一定很普遍，但大体也确是夏商周相传的传统的古制，诗经上也有“雨我公田，遂及我私”（注六）之语。上讲已说明了井田制的意义，周初封侯建国的积极意义就是集体开垦。例如周公的后人伯禽封于鲁，并不是伯禽一人去作官，而是带著许多氏族一起去当地开垦土地（注七），这就是所谓“屯田”。一群人住在一起屯田而成一邨（村），这是邨（村）字的由来。因此初时土地一定是公有，由此集团的领袖分配给众人开垦种植，因此农民只有土地的耕种权，而没有土地的私有权。分配的制度大体就是井田制。私田（私种非私有）百亩的生产属私人所有，而将共同耕种的百亩所得缴给公家。这显然不能以希腊的奴隶制度相比附，井田制并不是奴隶社会。在共产党的人民公社中，每个人都要出力劳动，生产所得完全缴给政府，政府最后按劳动的点数来分配，这才是真正的农奴制度，比起井田制下的农民相差太多了。在古代集体开垦的井田制之下，各家有百亩的收入，八家集居成一小村庄，有各种必要的设施，因此生活得很舒服（注八），故而历来总认为夏商周三代是王道。“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（注九）这就是古代农业社会的写照。
　　虽然井田制中人民的生活很舒适，但由精神生活的价值、历史的发展而言，农民终究还是束缚在井田制中而不得动转的自由，这就是因为农民没有土地的所有权。虽因土地的好坏不同而有三年一“爰田”的办法，但分配权在贵族手中，农民仍没有动转的自由。当井田制持续久了，人口逐渐增多，社会逐渐复杂，就出现了“税亩”。税亩是废弃缴纳公田所得的办法，而改为“履亩而税”，因此不合古礼（注一○）。出现“税亩”就表示井田制逐渐要转。这时公家（贵族）不再负责分配，而是农民在当地住久了。土地就归农民所有，如此逐渐转成私有制。私有制一起，井田制自然就废了。因此中国土地的私有制不是由斗争而来，而是自然的转化，这是“耕者有其田”，耕种久了自然取得土地的私有权。
　　法家积极废除井田制就是要增加土地，开辟耕地。商鞅在秦时曾说“开阡陌”（注一一），平常错解了“开阡陌”的意义，因此不了解井田制的实义。阡陌是井田间的界限，即堤坝，这就占去了不少的土地，因此“开阡陌”之“开”意指“开除”，而不是“开设”。决开去除了作为界限的堤坝，就增加了许多耕地，也就能够增加生产。这“开阡陌”的讲法是钱宾四先生的发现（注一二），钱先生把战国二百多年的历史讲得很清楚。
　　去除阡陌就是开辟土地，增加生产；再加上履亩而税，就形成了土地私有制，即土地成为农民的私有财产，农民因而得到了动转的自由，不再束缚于贵族的采地，而成为一个独立体。由此可再引申一义，即私有财产制不能全然废除。西方人尊重私有财产的观念很强，中国人对此就很淡薄，至少没有法理上的意识。自由经济的基础在于私有财产，没有私有财产就没有自由经济，因此不能废除私有财产。自由经济、私有财产不同于资本主义，虽然自由经济若不节制会变成资本主义，但它却并不必然成为资本主义。我们承认资本主义确有毛病，不过这些毛病是可以加以节制或去除的。因此某种程度的社会主义是可行的，但却不能因此便否定私有财产和自由经济；也不能因为反对资本主义的毛病就连带著反对私有财产、自由经济。何以故？ 因为私有财产是人格的防线，保障人格的尊严。自由不仅是教育或罢工的自由，也是生活方式、选择职业的自由，因此自由就是人的各种权利，表示人格的防线，人格的尊严。没有私有财产，就没有生活、就业的自由，如果连吃饭都要靠政府分配，还有什么自由、人格的尊严可言呢？
　　农民享有土地私有权，就取得了动转的自由。在井田制中，农民的生活虽很舒服，但他只是潜伏于其中，没有客观的地位，只是“日出而作，日入而息，帝力何有于我哉”的羲皇上人。就精神的发展来讲，羲皇上人只在潜伏的（potential）状态中，这是不够的，也是不合理的。农民一旦取得了动转的自由，就成为一个独立的个体，可以有自由的生活方式，如此在精神生活的发展上也算是一步解放。因此废除井田制，农民也算取得解放，在社会上有客观的地位，成为国家的一份子，而不再隶属于贵族的采地。这是农民的解放。
　　如是，在政治方面，元首成为一国的元首，代表政权，不再和贵族牵连在一起而取得解放。士兴起于社会，和元首没有家族的关系，由家臣的地位得到解放而直接参与政治，因而使政治的运用有了客观性。尽管以前只有吏治而无政治，但是吏治也有相当的客观性，因为虽然决策因由大皇帝所决定，故是主观的（subjective），但当决策分至各省县去执行时，就也有相当的客观性。譬如从前县长绝不由本县人出任，就避免了许多乡亲人情的麻烦。在经济方面，农民也由贵族的采地中解放出来而成国家的一分子。元首、士、民三端的得到解放而取得客观的地位，就是法家的工作所函的意义。
　　就精神的表现、历史的发展而言，这当然比贵族政治的型态要进步一些，不过直到现代才看出这层意义。以往总认为是春秋战国时代的衰世，又笼统地反对法家，就是因为不了解法家工作的意义。上讲中已说过申不害韩非的那套思想当然不对，但前期的法家并不错。由精神的表现来看，前期法家所完成的工作确是实现了一些客观的价值，精神的表现就是价值的实现。以前向往夏商周三代，因为那是王道，这自然有其道理；但另外我们也应该注意到精神表现、历史发展方面的意义。因此我们先说明了法家的工作所开出的政治格局的意义，在于使元首、士、民鼎立之三端都取得客观的地位，这是第一步的意义。
　　接著，我们应进而衡量这三者的客观地位是否能够充分地客观化（fully objectify）。由取得解放到能够充分地客观化，还有极大的距离。何谓“充分地客观化”？ 未达到充分客观化的客观性是何意义？ 这些问题就需要细密的考虑与衡量，因为这是了解中国历史的重要关键，也是了解君主专制政体的重要关键。
　　法家的工作在压抑贵族，这就函著尊君，使元首取得一超然客观的地位，但这并不表示元首的地位能够充分地客观化。尊君的结果使得元首的地位成了无限制的（unlimited），由无限制的进而成为无限的（infinite），后世的大皇帝都是无限体（infinite being），这是绝对化而非充分地客观化。人间政治组织中任何一个存在若无按照政治法则（principle, law）而来的限制，则这存在就无客观性。客观之所以为客观，即在于服从一政治法则，而为此法则所限制。尊君的结果对皇帝没有一个安排，它就不服从任何政治法则，如此皇帝就成了绝对体，是arbitary will，随意挥洒，而不能客观化。如此，君虽由贵族社会中解放出来取得超然的地位，结果仍落为主观状态的客观地位，成了没有限制的绝对体，这样就形成了君主专制政体。此中的关键在于将元首解放出来之后，未随之给予一安排、一回应，于是君就成了主观状态中的绝对体。但政治中的元首不能是绝对体，只有上帝是绝对体，因此人间的网织中若有一成份是无限的，它就必是随意挥洒，即所谓“在主观状态中的绝对体”。经过申不害韩非的理论，君完全不受法律的限制，成了黑暗的秘窟，就是主观状态中的绝对体，而不能客观化其自己，因此形成君主专制。
　　在政府组织中的每一级（rank）都是客观的，因套在一个组织中成为其中的一级而取得客观的地位，任一级都不能是无限体。黑格尔认为无限体就不能客观化，在他的哲学中，客观精神即指法律国家。国家不是绝对体，而是在相互间的对立限制中形成的。就儒家而言，义道是客观的，由尊尊处讲；仁道是主观的，由亲亲处讲。这些意义都需要注意。
　　元首是政治等级中的一级，本来是客观的，但法家将元首尊得超过了等级，就产生弊病而成了君主专制。如此，虽然君由贵族中解放出来，却因不能充分地完成客观化，就没有客观性，即成为客观性的否定。法家开出的君主制政体因而出现弊病，故后人总不满意君主专制，而向往三代的王道。这也是因为前人未了解废封建、废井田而由贵族社会向前进一步也有价值，其价值在于元首、士、民均由此解放而得客观的地位。法家的工作虽使得这三端得到解放，却未随之有一安排、回应，因而使此三端不能充分客观化，而形成自秦汉以来到辛亥革命这两千多年间的君主专制的政治型态。以上先说明了元首之未能充分的客观化。
　　再看士这方面。法家的工作使士不再是贵族的家臣而直接参与政治，因此使政治有了客观性，然则士之地位是否能够充分客观化？ 是否有充分的客观性？ 士后来演变为宰相系统，掌“治权”，当然有客观的地位，但其客观的地位与政治性都未能充分地客观化。关键在于皇帝是无限体，不受任何法律的限制，则士的客观地位与政治的客观性皆不得保障。宰相是大皇帝任用的，进退擢降之间并没有法理的基础，而全系于皇帝的意志。因此皇帝这端不能充分客观化，士这端就不能充分客观化。
　　这是中国历史中高层次的问题，大家一定要了解。钱宾四先生一直主张中国以前不是君主专制，但若是如此，辛亥革命就没有意义了。钱先生重视汉唐的宰相制度，而认为在这制度下皇帝并不专制。例如唐代的三省宰相： 中书省掌制诰、门下省掌封驳、尚书省掌执行，大体也是三权分立，因此皇帝并不专制。若不顾权源，只从治权上看，表面上是如此，事实上则不然。因为皇帝有无限的权力可以随时撤换官员，宰相的地位就仍然没有保障。君主专制之下并不是没有好皇帝，但皇帝好坏是一回事；是否有限制，能否客观化是另一回事。宰相有客观的地位，并使得政治有所以为政治的客观性，这是一回事；而其客观性是否充分的保障又是一回事。在君主专制体制下，宰相的客观地位、政治的客观性终究是没有保障的。
　　钱先生如此主张也有一理由，那是因为忌讳如费正清者流借口中国历来是君主专制（注一三），而谓共产党的专制也不完全违背中国的传统。可是若因此之故，便讳言君主专制，这也不行。君主专制是政治形态、政治体制的问题，而且共产党的专制和君主专制完全不同，根本是两回事。共产党的专政是由马克思主义而来的集权专制；而君主专制只是使政治没有充分的客观意义，对一般社会却并不干涉。不能因此而讳言君主专制。
　　历来儒者都不满意于家天下，这问题尤其在亡国时特别明显，而一直得不到解决。君主专制虽由法家开出至秦汉大一统而完成，但在西汉二百多年间，家天下的君主专制仍未成定型，至少在舆论、一般人的意识中尚未成定型。例如汉文帝初继大统时仍认有德者始应君天下（注一四）。至汉武帝用董仲舒复古更化以后，西汉思想家出现两派： 一派主禅让，一派主五德终始说。当时的儒生是很敢说话的。至汉光武以后，家天下的君主专制才确定，以后就不再讨论这问题。虽不讨论，但每至亡国时，尤其亡于异族时，这问题总会出现，因为家天下究竟是不合理的。讨论这种问题要靠理学家、思想家、文史家是不行的。一般史学者是内在于历史考历史，其所了解的事实、材料是属于第一序的问题。但家天下问题是高一层、第二序的问题，因此不容易了解。理学家于此有一传统，例如南宋亡于元、明亡于清时就一再接触、讨论这问题，反省自己的历史文化，一如现在我们反省中国的文化。以前曾屡屡次次反省，可见这是个高级的问题。
　　君主专制是政治体制的问题，若否认以前的中国是君主专制，辛亥革命就没有意义了；但也不能因是君主专制就连想到共产党的专制，二者根本是不相干的。君主专制虽有不合理之处，但也维持了二千多年，可见也有相当的适应性，不满意于此而想改变还并不容易。理学家向往三代的王道，顾、黄、王批驳家天下，但却又想不出更好的办法来，由此可见政治型态想向前进一步是非常困难的。从尧舜到夏商周三代是贵族政治，经过法家的工作而成为君主专制，一直维持到辛亥革命。辛亥革命以后实行的民主政治是向西方借镜，至今六十多年仍未走上轨道。若已走上轨道就是已完成了民主建国，就不会出现共产党。由此亦可知道完成一个政治型态是非常困难的，以前在乱世也时常长期政治不上轨道，何况在现今这个大转型时期？ 法家在战国时代担负转型的工作，也是在二百多年间才转成的，由此可见其困难。
　　我们不能因为从前有宰相系统而说君主并不专制，主要是由于宰相只有治权，只是帮助皇帝治理天下，而政权却寄托在大皇帝处，因为政权不能客观化，所以宰相系统的治权也得不到客观化。因此政权和治权要分开，都要客观化。孙中山先生将这二者分开是很对的。战国时代的政权在诸侯手中，那时已有政权和治权的事实，虽然也许并没有这种观念。经过法家的转型而尊君，对代表政权的君没有一个安排，因此使得政权不能客观化。到秦汉大一统承继春秋战国时代之诸侯王国而形成君主专制，代表政权的大皇帝就也不能客观化。
　　自夏商周以来，在贵族社会中政权是世袭的。齐襄公复九世之仇而圣人称许之，此即春秋大义之“大复仇”。一般百姓复仇服从亲亲的原则，故复仇不过五世；但国君世袭，代表一国政权之所在，故复仇“虽百世可也”（注一五），服从的是尊尊原则，这表示政权不能断，不能亡人之国。亡人之国是大恶，应“兴灭国，继绝世”（注一六）。国家属于客观精神，尊尊是义道，就代表客观精神。
　　在贵族社会中，政权来自周天子的封侯建国，诸侯世袭即表示政权世袭。秦仍是战国时代的一个贵族，汉则是中国历史上的一个大转变。汉高祖以布衣取天下，是“亘古以来未有之奇变”。汉高祖创造了一个新的局面，即“打天下”。政权的取得是非理性的（irrational），因为凭借的是武力。取得天下后，“马上得之，不能马上治之”（注一七），因而用士，即知识份子，来帮忙治天下。“帮忙”是客气的说法，其实是帮闲，因为士不能过问政权，政权是皇帝以武力打来的。
　　现在共产党要求与自由中国和谈，其实解决的还是政权的问题。这和美国与苏联的谈判不同，美国与苏联谈的不是自由和集权，而是另一层次如限制核子武器的问题。但我们的问题就在于政权。妨碍中国统一的是共产党的非法的专政政权。他们一旦去掉马恩列史、废弃马克斯主义的意底牢结，中国不就统一了吗？ 那些投共的知识份子谁敢和共产党谈这个问题？ 这也成了“不可触的”（untouchable）了。共产党只是利用知识份子的科技知识，帮助他们造原子弹就行了。但是知识份子正应该谈这个问题，就是实行科技也肯定自由的社会，肯定教育学术的独立，否则科技只是个政治的口号，知识份子就不该投过去帮闲、帮凶。一听到“科技化”就赶忙地投过去，这等于知识份子集体自杀。
　　在君主专制下，政权是用武力打来的，不能客观化，因此治权随著也不能客观化，都在大皇帝的控制之下。中国知识份子二千多年来直到现在都是处在这种状态之中，因此身为中国知识份子是很苦的，由此也可进而了解中国知识份子有其自身的命运。政治客观化的问题不能解决，知识份子就不得解放，即不能正其命（注一八），在现实上就有其自身的命运，由此可以推出许多结论，以为中国历史之写照。我们可以举几个显明的例子，大略的说一说。（注一九）
　　中国知识份子的命运的第一幕是秦始皇焚书坑儒。除了申不害韩非主张绝对的尊君，李斯又提出“以法为教，以吏为师”（注二○）。教应是教育，是以礼乐圣贤之道为教，以有德之人为师，而不是“以法为教，以吏为师”。古今中外没有人敢说这种话，这就是法家的罪恶。现在的共产党却正是这样实行，他们的干部就是“吏”，人民向干部学的“法”就是马克斯主义，因此有“要红不要专”的口号。现在邓小平虽要现代化、科技化，但并未放弃红（法、马克斯主义），因此要“又红又专”，这是共产党的罪恶。
　　“以法为教，以吏为师”就造成极端的专制，在此之下没有教育，也不能有教育。当时的儒生喜言尧舜三代、古圣先王，就被视为群言淆乱、借古讽今，因而导致秦始皇的焚书坑儒。故凡实行专制一定要斩断历史文化，他们的政策都是横剖面的，不是纵贯的，就是要斩断历史文化。秦始皇“焚书”就是烧掉历史。由此也要提醒大家注意，要反共就不能没有历史意识、文化意识，共产党的集权专制同样企图斩断历史。他们摆出马恩列史，就是不要中国四千多年的历史文化，因此不单是书藉，连许多古物遗迹都被毁掉了。他们说共产党之前的历史都是“阶级的历史”，是“史前史”。在抗战前他们就用这类口号来迷惑青年。因此大家要有一些历史意识、文化意识，才能够分辨清楚而不再被迷惑。
　　第二幕是东汉末年的党锢之祸，是知识份子参与政治，结果完全失败而导至的大惨局。东汉二百年是知识份子与环绕著皇帝的几个集团的斗争史。皇帝的地位未客观化、理性化，因此围绕著皇帝的集团，如宗室、外戚、宦官，也都是非理性的。对宗室，皇帝向来有办法安排，虽然经常斗争得很惨，尤其是在初开国时宗室之间争夺帝位，如曹丕、唐太宗、明成祖等。此外外戚、宦官代表内朝，后来以宦官为主，和代表外朝的知识份子（宰相）相对立。外戚有时和宦官结合，有时和外朝结合。“党锢之祸”是知识份子在与宦官的斗争中失败，而有极悲惨的遭遇。例如为了追捕张俭，使“数郡为之残破”（注二一）；范滂就逮，情况也极感人（注二二）。张俭与范滂都是党锢之祸中的主要人物，也是当时的“气节之士”。
　　在君主专制之下，知识份子不是被杀就是被辱，而表现为气节之士。气节之士当然很可赞佩，但不是应当有的而且是很可悲的。这并不表示一个人不应重视气节、重视道德；而是气节之士是在君主专制的特殊型态下才出现的人物，好像“家贫出孝子”、“国乱出忠臣”，并不是孝子、忠臣不好，但谁愿意家贫、国乱呢？ 因此当家贫、国乱时才出现的孝子、忠臣，就多少有些不祥。就在这层意义上，我们说那具有特殊性格的气节之士不是应当有的。魏晋时代的名士也很少能得善终。因此知识份子在君主专制之下想保全自己，在出处进退之间是很困难的。在现代民主政治之下不再出现这类气节之士，即可以避免这种悲剧，同时也免除了知识份子出处进退之间的恐惧。
　　唐末五代时朱温对付知识份子的办法也很残忍。他把代表“清流”的知识份子投入混浊的黄河之中，使“清流”变为“浊流”。（注二三）
　　宋朝对待知识份子最为客气，历来都称赞宋太祖仁德宽厚，因此宋代国势虽弱，仍维持了三百多年。
　　明太祖朱元璋的政策是重士轻大夫，对作官的知识份子毫不客气，不仅曾杀宰相，而且还用“廷杖”的办法侮辱大臣，这完全违背了中国“士可杀而不可辱”的传统。到明末又有党锢之祸的再版，即东林党；如高攀龙、顾宪成等人与宦官斗争，又死了许多人，这些也是所谓气节之士。东林党后来转而为复社，明亡之后完全被满清压仰下去而消失了。
　　从此以后，知识份子不敢再谈政治，因而出现了乾嘉年间的考据之学。这是个很重要的标记（mark）。在此以前尽管有悲剧，但知识份子仍可以谈政治，这表示中国的君主专制的政体下，传统的知识份子仍有参与政治的愿望与抱负。到满清统治中国之后就不能谈了，因而转向考据之学。乾隆就曾公然下诏谕说以往的士人无理，动不动说“以天下己任”，若是如此，那么皇帝要作什么？ 他竟然会这样想。这把中国读书人的理想性完全压毁了。因此民族生命一受挫折，文化生命随之受到歪曲，故而出现乾嘉年间的考据，这是在歪曲之下的病态发展。从此中国学问的传统、命脉就被斩断了。在此之前虽有悲剧，但读书人还有理想性，可承续学问的传统，至此之后传统就断了。演变到清末民初和西方接触时，面对种种大问题的挑战，中国的知识份子却丧失了反应的能力，就是因为已丧失了学问的传统。没有学问就没有思想、思考力，因此也没有观念，更不会表现观念；只感性的、世俗的聪明是没有用的。
　　五四运动之后出现了马克斯主义，在共产党之下，知识份子遭受的劫难比以前任何一个时期都严重。现在的知识份子看到大陆上宣传科技，就纷纷地投过去，和从前只想考状元的秀才没什么分别。他仍忘掉了知识份子自己的本质，忘掉了在这时代所应担负的责任，因此仍落在秀才的范围之内。既然落在秀才的范围之内，就有这范围内秀才本身的命运，即被杀或被辱。共产党对付知识份子主要用侮辱，像冯友兰那样不断的自我坦白，到何时才停止呢？ 只能完全服从共产党的指挥，这样一来，人的廉耻都没有了。一个人所做的事，祖孙三代都要受牵连，这如何得了？ 共产党这个魔劫其实也是知识份子造成的。当初如果不为他们作啦啦队，共产党就不会得势；现在知识份子还要去作啦啦队，岂不是集体自杀吗？ 因此，政治不上轨道时知识份子想保住自己而进退自如是非常困难的，因而有其自身的命运，不是被杀就是被辱，而不能得其正命。
　　如此，士固然是由贵族家臣的身份解放出来而得到客观的地位，但是因为没有支持的力量，于是其客观的地位就没有保障，一切都操纵在大皇帝手中，因此政治也没有充分的客观性。大皇帝不能客观化，使得宰相系统也不能客观化。
　　现在再来看看人民这一端。人民由井田制中解放出来，成为整个社会的一份子，有独立的地位，但结果其地位也未能充分地客观化。中国人民向来很自由，但却是潜伏的（potential）自由，因此随时很自由也随时不自由。中国的百姓是在潜伏状态中的自由民，即是未法律化的自由民，用现代的名词来说，即不是有明确权利义务的公民。如是，人民在政治法律上没有地位，对之只有教化上的回应，没有国家政治法律上的回应，因此人民对国家的政治法律没有积极的参与权，也就是未取得充分的客观化。因此人民对国家的政治法律没有积极的参与权，也就是未取得充分的客观化。因此对以前的社会，一方面你可以称赞向往，另一方面你也可以讥笑诟诋，关键就在于人民未能充分的客观化。
　　要了解中国历史这方面的意义，大家可以读读黑格尔的历史哲学。黑格尔虽然对中国所知不多，甚至只是一知半解，但他所讲的大体是不错的。他的历史哲学并不是泛泛地讲文学、艺术、哲学、科学等内容，而是以宪法、政治社会的型态为中心或焦点而说的。从这方面著眼，亦不需要知道很多的具体历史事实。他说中国的文化代表童年时期，希腊代表青年期，罗马代表中年期，到日耳曼世界（指广义的西欧）则是成熟、完满的老年期。详细些说，在儿童时期只知道一个人是自由的，中国的情形就是如此，只有大皇帝是自由的。黑格尔又进一步说，这样的自由并不是真正的自由，因为这是在主观状态中随意挥洒（arbitrary will）的自由，因此大皇帝是非理性的（irrational），没有理性化因而没有客观的意义。毛泽东就充分代表这个意义。没有理性化的自由可分两种型态： 一种是软性的于纵恣肆，一种是硬性的于纵恣肆。前者指比较柔和温厚的皇帝，即平常所谓的好皇帝，因为没有理性的限制，结果仍为情欲所支配，仍不是真正的自由。平常所谓的暴君就代表硬性的放纵恣肆。凡是没有理性化，不能“立于礼”的自由，都是放纵恣肆，就以“随意挥洒”（arbitrary will）来代表。
　　到希腊罗马时期知道一部份人是自由的（some men are free），因为希腊罗马仍承认有奴隶。在日耳曼世界则知道一切人是自由的（all men are free），这是法国大革命的贡献，是西方自文艺复兴以后，获得法律保障的自由民主政治。马克斯当时也称赞美国，因为美国没有贵族、没有特权阶级，因此最好。
　　平常大家看到黑格尔这种说法都不服气，在情感上也不舒服，但大家要承认事实确是如此，否则为何有辛亥革命、为何要民主建国？ 民主建国就是要解决这问题，从只有一个人是自由的进到所有的人是自由的。这是对历史的正当了解，大家应该注意。
　　黑格尔还有些名词，如说中国只有“理上的自由”（rational freedom）而没有“主观的自由”（subjective freedom），希腊代表“美的自由”（beautiful freedom）等，这些名词都很恰当，很有智慧，因此一般人不易了解，这需要仔细读读他的书。
　　就中国而言，何谓中国人只有“理上的自由”而没有“主观的自由”？“理上的自由”又称“实体性的自由”（substantial freedom），即自由在潜伏状态中、自由之在其自己（freedom in itself），而未通过每一个个体主观的自觉。由自由之在其自己、在潜伏的（potential）、实体的（substantial）状态，而成为现实的（actual），一定要通过自觉。若未通过个体的自觉，人有自由也只是在潜伏的状态中的自由。自由平等的获得需要经过奋斗，奋斗要靠人人自觉是一个独位的个体，这步自觉就是主观的（subjective），即自由在主观的觉识中呈现，因此是主观的自由，这代表自觉。在此自觉而奋斗以争取自由，再通过法律的保障，才是“客观的自由”（objective freedom），这才是真正的自由。没有法律的保障，自觉就永远在斗争之中，这样也不行。要安顿下来就必须条文的保障，确认明载的权利义务才行，这样才能有客观的自由。中国既没有“主观的自由”，当然也没有“客观的自由”，因而只有 rational freedom ，即是 substantial freedom ，也就是 freedom in itself， potential freedom ，其实这时自由并没有显露出来。在中国自由只是经过大皇帝在吏治方面将法律安排得很合理而表现，并没有通过主观自由而表现，这即是黑格尔所谓“凡在我们这里（意即在西方）属于主观自由的，在此（意即在中国），则完全从国家这一面而进行。”（注二四）
　　若了解黑格尔的说法是针对政治型态而讲的，就可以知道他说得不错。当初我在学校读这部历史哲学时，一方面觉得黑格尔说得颇有道理，另方面又想到中国自孔子立教起到后来的宋明理学家，一直重视慎独、涵养、察识，这不都是自觉吗？ 若不重视自觉怎么作实践的工夫呢？ 二者之间就成了两难（dilemma）。仔细衡量考虑之下，始知道黑格尔是就政治型态而讲；而孔孟以至理学家所讲的自觉、主观的自由不属于政治，而是属于道德修养、圣贤工夫。因此在中国一方面有许多圣贤，另方面又有愚民、羲皇上人，这是中国文化的老毛病。如此就解开了这个两难： 中国文化当然有其价值，但缺陷在政治型态，因而黑格尔的说法也有道理。这样才能正视而且了解中国历史。因此中国自法家的工作完成之后，只有“兴发”的问题，而不再是“解放”的问题。共产党怎么能算“解放”？ 他们把人民圈进人民公社里，那比人民未从井田制中解放出来更要坏多了。此外，黑格尔这么重视主观的自由，因此不可能赞成集权，所以上回我们说希特勒实行的是尼采的哲学，而不是黑格尔的哲学。英美人不喜欢黑格尔，也是因为不了解他那套思想的意义。
　　理解了法家所开出之君主专政体的意义，就可以随之理解在这型态下所出现的特殊情形，除了前面所提到的之外，还有一些问题。例如宰相难处。政治型态的问题得到解决，政治不能充分客观化，如是只有转而要求“圣君贤相”。而因为元首、士、民三端皆不能客观化，宰相就也得不到百姓的支持，一直处在夹逼的状态中，因而处境相当困难。还有，朝代的更替不能有合法的转移，因此不是篡夺就是革命，总是在一治一乱的循环中。这些都是中国历史中的毛病，就逼使我们由君主专制向前进一步，这就是由辛亥革命到现在所致力的自由民主建国。完成了有宪法基础的民主建国，才能解决上面所说的那些问题。
　　民主政治是最后的一种政治型态，将来的发展进步不再是政体的改进，而是社会内容的充实，因此民主建国是必然的工作。共产党宣称这是第三阶级的民主而企图跨越，那是不对的。尽管在西方，民主政治的出现是第三阶级的贡献，但民主政治一旦出现，就有永恒性、普遍性而不为任何阶级所限。陈独秀晚年也有所觉悟，他曾表示“如果社会主义中没有基本人权，就不值半文钱。”中国的知识份子当该对自己的历史文化有恰当的了解，观念不要错乱，也不要误解问题的要点，如此才能担负时代的责任。
　　我们以这两讲来说明法家的主要工作，前后期法家的发展，以及法家所开出的君主专制政体的意义。法家的工作是顺著历史、时代的发展而进行，而不是按照理想而进行。现实的问题就要在现实中解决，要照察清楚，并时时将理想贯注进去。这一层的问题理解清楚了，才能克服共产党这个劫难，不要再被他们那些虚妄无实的词语所迷惑。这是属于通识的问题，大家多读读顾、黄、王的书，读读朱夫子和陈同甫的争辩（注二五），才能理解这类问题。
　　胡以娴记录
　　【附　注】
　　注一：参见宋元学案，卷四十八，晦翁学案上。其传中有：“是行也，有要之才路，以为正心诚意之论，上所厌闻，戒勿以为言，先生曰：吾生平所学，惟此四字，岂可后默以欺吾君乎？”
　　注二：参见明儒学案，卷六十二，蕺山学案。其传中有：“上顾温体仁曰：迂哉刘某之言也。……有旨革职为民。然上终不忘先生，临朝而叹，谓大臣如刘宗周，清执敢言，廷臣莫及也。”
　　注三：左传庄公十年：“春，齐师伐找，公将战，曹刿请见：其乡人曰：肉食者谋之，又何问焉？刿曰：肉食者鄙，未能达谋，乃入见。”
　　注四：参见梁漱溟先生著「中国文化要义”，第五章及第八章。
　　注五：孟子滕文公篇：“诗云：雨我公田，遂及我私。惟助为有公田．由此视之，虽周亦助。……方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田：公事毕，然后敢治私事。”
　　注六：诗经小雅大田篇。
　　注七：左传定公四年：“分鲁公以大路大旗，夏后氏之璜，封父之繁弱。殷民六族条氏徐氏萧氏索氏长勺氏尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田数敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯禽，而封于少皞之虚。”
　　注八：孟子滕文公篇：“设为庠序学校以教之……乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”
　　注九：老子，第八十韦。
　　注一○：春秋宣公十五年经曰：“初税亩”。公羊传曰：“初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。”左传曰：“初税亩，非礼也。”
　　注一一：史记卷六十八，商君列传第八：“为田开阡陌封疆，而赋税平。”
　　注一二：参见钱穆先生著「国史大纲”，页五十九。台湾商务印书馆，民国六十七年五版。
　　注一三：同土书，引论，页一三至一五。
　　注一四：史记卷十，孝文本纪第十：“代王曰：奉高帝宗庙，重事也。寡人不佞，不足以称宗庙。愿请楚王计宜者，寡人不敢当。群臣皆伏固请。代王西乡让者三，南乡让者再。……遂即天子位。”
　　注一五：春秋庄公三年经曰：“纪侯大去其国。”公羊传曰：“大去看何？灭也，孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也。春秋为贤者讳，何贤乎襄公？复仇也。何仇尔？远祖也。……远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。家亦可乎？曰不可。国何以可？国君一体也。……国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。”
　　注一六：论语尧曰篇。
　　注一七：史记卷九十七，郦生陆贾列传第三十七：“陆生时时前说称诗书。高帝骂之日：乃居马上而得之，安事诗书。陆生曰：居马上得之，宁可以马上治之乎？”
　　注一八：孟子尽心篇：“孟子曰：莫非命也，顺受其正，是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”
　　注一九：参见先生“中国知识份子的命运”讲解。原载香港东西风杂志第六期。亦见于“知识份子与中国”，页五十九至六十九。时报出版公司，民国六十九年初版。
　　注二○：史记卷六，秦始皇本纪第六：“丞相李斯言……百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁……臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。……所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。制曰：可。”
　　注二一：后汉书卷六十七，党锢列传第五十七：“驾因缘送俭出塞，以故得免。其所经历，伏重诛者以十数，宗亲并皆殄灭，郡县为之残破。”
　　注二二：同上：“其母就与之决。滂白母曰：仲博存敬，足以供养。滂从龙舒君归黄泉，存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩，勿增感戚。母曰：汝今得与李杜齐名，死亦何恨？既有令名，便求寿考，可兼得乎？滂跪受教，再拜而辞。”
　　注二三：资治通鉴卷二百六十五，唐纪八十一，昭宣帝天祐二年：“时全忠（朱温）聚枢等及朝士贬官者三十余人于白马驿，一夕尽杀之，投尸于河。初，李振履举进士，竟不中第，故深疾缙绅之士，言于全忠曰：此辈常自谓清流，宜投之黄河，使为浊流。全忠笑而从之。”
　　注二四：参看先生“历史哲学”第一部第三章第二节。台湾学生书局出版。又所谓“理上的自由”犹如天台宗所谓“理即佛”，而“主观的自由”亦可意解为“觉上的自由”犹如天台宗所谓“观行即佛”。
　　注二五：参见“政道与治道”第九、十章。台湾学生书局，民国六十九年出版。