牟宗三 ：中国哲学十九讲──中国哲学之简述及其所涵蕴之问题（二）

2014/9/8    热度：444   

西方从苏格拉底以来一向是以这种态度来了解德性，也就是从概念思考的态度来给它一个定义。这种了解虽然好像和我们了解生物学、了解物理学不很相同，但是从概念思考这个地方讲，是相同的。这还是知识的态度。这个态度是中国文化里面所不取的，以这种态度来了解道德是不恰当的。假如你拿什么是公道这个问题来问孔子，他不会用苏格拉底这种态度来答覆你。比如说问仁，孔子并不把仁当做一个概念来下定义，也不是从文字上来训诂，他是从你的生活来指点，当下从心之安不安来指点仁。这就不是用知识的态度来讲仁。所以孔子的话大家很容易了解，他的话具体、亲切、真切。比如说宰予说父母死了为什么要三年丧呢？三年的时间太久了，短一点行不行呢？一年行不行呢？？这个行不行没有科学根据呀，也没有逻辑的证明的。这是良心的问题，你良心有没有感觉的问题，所以孔子就问“食夫稻、衣夫锦，于汝安乎？”你吃好的稻米，穿好的锦绣衣服，你心里安不安妮？他不给你下定义，下定义是苏格拉底的路。宰予说：“安”。孔子说：“汝安则为之”。你说安就表示你没有感觉，麻木。麻木就是堕落，堕落你就成个物（thing），就不是person。你既然是个物，那又何必一年呢？一个月岂不更好？所以宰予出去之后，孔子就慨叹一句：“予之不仁也”（论语阳货篇），从安的地方说你是不仁，那么反过来说，你如果不安，仁不就显现出来了吗？可见仁不是个知识的概念，不是科学上的观念。这不是很深刻吗？这样一指点，你要了解仁这个观念，照孔子的方法，就要培养如何使我们的心不麻木，不要没有感觉。这和现代人不同，现在的学问多是使人对自己的生命没有感觉。从上面所讲的，我们可以知道虽然苏格拉底也和孔子一样重视德性，可是在不同的文化背景的开端下，郎便是像苏格拉底这样的大哲学家，他拿知识的态度来讲仁，结果是不中肯。所以西方讲道德，就在这个地方差。希腊的贡献不在这方面，而是在哲学、在科学。
　　那么中国人为什么重视德性而不用知识的态度讲呢？因为中国人一开端的时候就是关心自己的生命，他根本从头就是从实践上来关心的。比如说在夏商周三代的时候，道德意识虽然还不能像孔子时候那样清楚，但是就诗、书所记载的，他那个关心自己的德性首先是经由集团的实践来关心。古代是部落社会，是一个氏族一个氏族，一个氏族的领袖领导一个集团，所以他的行动即是团体的行动，他一旦措施不对，这个团体就瓦解了。因此就有天命这个观念产生，你那一个团体得到统治权，就是得到天命。比如说，商汤所领导的团体得到天命，就成立商朝；文王、武王所领导的团体得到天命，就是周朝。尧、舜、夏禹也都可以看成是这样的氏族领袖。那么在那么多不同的氏族中，那一个氏族可以得到天下，得到统治权呢？在以前，超越地讲就是属于天命这个问题。但是要得到天命也不光是超越地讲，即是说，不光看天，他一定要下来。从实践的态度讲，他眼睛不是完全看天，他马上要下来，所以说“天听自我民听，天视自我民视”，这就马上从超越的态度落下来看人民。因为要看人民，所以如果民视、民听觉得你这个事情不对，他就要造反，就要瓦解你，因此你就要戒慎恐惧，就要关心你自己的生命，就要问我自己说这句话，做这件事是对还是不对，合理还是不合理呢？所以从天听自我民听、天视自我民视这个地方一下就转到自己这个地方来。因此要得到天命就不能完全是看天，这个时候光祈祷上帝是没有用的。像西方的那种宗教态度，到打起仗来，大家都祈祷上帝。希特勒他祈祷上帝、罗斯福也祈祷上帝，上帝究竟帮谁呢？所以要战争胜利，你最好看看人民；人民服不服你，就要看你自己。这是中国人的态度。中国人自古就是如此，到了孔子的时候，这一点就已经很清楚、很具体了。西方人他始终不看自己，专门祈祷上帝，这是东西文化一个基本态度不同的分歧点。中国人因为从开始就关心自己，所以尧典里面有“克明俊德”，康诰有“明德慎罚”，召诰有“疾敬德”，这些观念虽然看起来都是家常便饭，事实上这些就是关心自己的生命。所以我们说中国丈化的开端重点是落在生命这个地方。因为关心自己的生命，所以首先有德性的观念出现，对德性有清楚而分明的观念。
　　现在我们就顺看这个线索来讲中国哲学，可是要正式地讲中国哲学，我们不能顺看尧、舜、夏、商、周一代一代具体的讲出来，因为这些古代的历史文献不足征。讲文化史可以从他们这里讲起，来看看中国文化是怎么发展的。讲哲学的时候，就不能从这个地方讲起，因为他们没有形成一个确定的概念。但是这些可以做为讲哲学的文化背景，我们讲哲学的时候，也可以通上去，可以贯通起来。那么我们从那个地方开始讲中国哲学呢？中国可以说哲学，应该是从春秋战国时代说起，从先秦诸子说起。既然从春秋战国开始，那么只能从孔子开始。但是这并不是说孔子是忽然间空头冒出来的，孔子背后还是有一很长的文化背景。在孔子以前，周朝就已经有高度的文化，所以孔子尊崇周公，还常常梦见周公。即春秋时代，孔子以前，各国也有一些了不起的人物出现，如郑国的子产、齐国的管仲………等等，这些人都是文化陶养出来的。那么我们为什么说只能从孔子讲起呢？这是因为从孔子才开始对尧舜夏商周三代文化有一个反省，有了反省才自觉的提出一个观念，建立一个原则。有观念有原则，我们的生命就有一个明确的方向。因此我们说只能从孔子讲起。但是虽然是从孔子讲起，我们还是可以把孔子的思想和孔子以前的文化背景贯通起来。如果大家能了解这点，那么中国哲学就不是胡适之先生所讲的那个样子。胡适之先生讲中国哲学，是直接从老子开始，这是不对的。从春秋时代开始是可以的，但是不能断自老子，因为老子这个思想是后起的。老子的思想为什么是后起的？最重要的一点是，道家的思想是个反面的思想。有正面才有反面。你只有先从正面去了解，才能了解反面。正面没了解，一开始就从老子反面的话讲起，这是不行的。所以有人说胡适之先生的那个哲学史是无头的哲学史，把头割掉了，这就和以前夏商周的文化背景连不起来，连不起来就成了无头，这是不行的。因此我们只能从孔子讲起。关于孔子思想的夏商周三代的背景，在这里我不能详细地讲，大家可以看看“历史哲学”的头一章。再进一步可以看看“心体与性体”综论部第四章和第五章。这第五章是批评叶水心的，叶水心的“习学记言”是由三代讲起。尧舜禹汤文武是书经里面所记载的，书经里面所记载的这些人的观点，你可以说大体是个传说，但就是个传说，也不就是说完全没有根据。你不能完全把它当神话看。传说和神话不一样。比如说女蜗补天，这是神话。但是经书所记载的，并不是神话，只能说是传说。传说因为是一代一代往下传，当然不是很严格的，但它也不是完全没有凭据而凭空瞎说的。书经里面所记载的并不是瞎说，他里面所记载的就是几个基本观念。大家去看看“心体与性体”的综论部，就知道应该如何来了解尧舜夏商周三代这个“道之本统”。叶水心对“道之本统”了解的并不算错，但是他不了解后来孔子开始的“孔子传统”。他是把孔子往上隶属，隶属于尧舜禹汤文武周公这个传统做他们的骥尾，而且只把孔子看成一个整理古文献的档案家。孔子如果只是做为三代的骥尾，而又只是个档案家，那么孔子凭什么资格做圣人呢？夏商周三代这个道之本统到了春秋时代孔子出来，振拔了一下，另开一个新传统，我们可以称它为“孔子传统”。这两者要分别开来，孔子传统固然有承于夏商周三代这个道之本统，但不是完全等于这个道之本统，所以像叶水心的那种看法是不行的。后来孔子传统里头又开出一个新传统来，这就是宋明理学家里边的“朱子传统”。朱子也是儒家，但是朱子传统并不等于孔子传统，朱子和程伊川是儒家这个传统之下别开生面的一个传统。朱子固然很伟大，但是朱子是不是能真正恰当的了解孔子那一套道理，这是大有问题的。但是我们这个话也不是说朱子传统没有价值，他还是有价值。
　　今天我们就正式开始从春秋战国来讲中国哲学。在这里首先有一个问题，就是我们如何来看先秦诸子？我们平常都说“诸子百家”，这里面包括两个名词，一个是“子”，一个是“家”。“诸”、“百”都代表多数。虽然这句话有两个名词，我们平常都把它看成同一个东西，诸子等于百家，百家等于诸子。但是照熊十力先生的说法，诸子和百家有个分别，他把它们看成两个。这也是一个讲法。熊先生认为诸子是就看思想家讲，就是哲学家philosophers，百家是指周礼里面那些有专门知识的专家讲。周礼里面不是有许多“官”，“官”下面不是还有许多“人”吗？这些“官”、“人”都是专家，都其有专门的知识。古代的知识都是集中在官府的专家手中，并不是普遍于民间的，照古代的说法就是藏之于王官。所以熊先生说“百家”是指王官里头管这件事管那件事的那些专家说的，这种说法值得我们参考。但是，把“诸子”和“百家”这两个名词看成是同一个意思，也未必不可。因为孔子是儒家，既称“家”那他也有专门知识，就是礼乐射御书数这六艺，这就是专家。现在我们暂时把“百家”那方面撇开不论，专就著诸子这一面来看。那么，我们要如何来了解诸子呢？对于这个问题，传统的说法就是我们刚说到的王官的问题，说诸子出于王官。班固汉书艺文志里面就是这样讲。比如我刚才说的，儒家这个思想系统你可以当哲学来看，但是孔子也教礼乐射御书数这六艺，六艺就是专家。这六艺从那里来？当然是从官府里来。但是孔子虽然也教学生六艺。然而儒家之所以成为儒家，并不只是在这六艺。六艺中的礼是名物度数。“诗书执礼，子所雅言”，但是孔子言礼却不是专研究那些礼数。孟子所讲的那个礼完全是哲学的话：“恭敬之心，礼也”（告子上）。可是六艺中的礼乐，是周公所制定的那些礼乐。“礼仪三百，威仪三千”，这些是要专门学的，而且是很琐碎的。琐碎固然琐碎，它们还是本于人情的。虽然说皆本于人性人情，真要了解起来还是很烦琐的。比如说祭孔里面那些礼数，琐琐碎碎，我是完全不懂的。“孔子入太庙每事问”，那些名物度数圣人也不一定全知道，这是属于经验知识，孔子不一定全懂。朱子在这里就迂阔，朱子认为圣人当该无所不知，既然无所不知那为什么还要问呢？这是圣人为了表示谦虚，“虽知亦问，谨之至也”（四书集注八佾篇）。所以王阳明就反驳他这个说法完全不通。圣人无所不知是无所不知个天理，无所不能是无所不能个天理，至于这些名物度数，圣人他怎么都一定知道呢？这个地方他不知道就问一问，不知就问，这就是天理。因此光是六艺并不足以为儒家，就著六艺而明其意义（meaning），明其原则（principle）这才是儒家之所以为儒家。孔子不是说吗；“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（阳货篇）。孔子由礼乐来点出仁，仁是礼乐的原则。但是这并不是说仁是构成礼乐的内在原则（immanent principle）。音乐家作曲依照乐理，这是内在原则。我们说仁是礼乐的原则，是表示仁是礼义的超越原则（transcendental principle），礼乐要有真实的意义，就要靠这个仁。所以“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”如果人而无仁，你天天演奏音乐有什么用呢？你空有一大套的礼数有什么用呢？
　　“诸子出于王官”这种说法，就是说讲这些超越原则的思想家们的思想也有它的线索可寻，这线索就是王官。比如说儒家的六艺也是从官府而出。这个“诸子出于王官”的“出”是指历史的“出”，是表示诸子的历史根源（historical origin），而不是逻辑的出，不是逻辑根源（logical origin）。所以，说诸子出于何官何官，大都是联想，并不是很严格的。历史根源和逻辑根源这两者是不同的，你不能把他们混而为一。胡适之先生就不了解这一点，他把这个出看成是逻辑的“出”，所以他首先反对诸子出于王官。他说诸子出于王官是不通的，难道说儒家的那些思想在王官里头都有吗？当然没有，既然没有为什么说诸子出于王官呢？胡先生这样问就是因为他把这个“出”看成是个逻辑的“出”。可是它不是逻辑的“出”，它是个历史的“出”，所以它本来就松，本来就不是严格的。胡先生既然反对“诸子出于王官”这个说法，因此他自己也提出一个观点。传统的“诸子出于王官”是个纵的观点，胡适之先生所提出的观点是个横的观点。他的观点是什么呢？他是以社会学的观点从社会环境上讲。说当时的社会出问题、民生有疾苦，所以诸子的思想都是反映当时的社会问题的，这些思想家都是来救世的。这在民初是个新观点。可是，“诸子出于王官”这个说法固然是松，胡先生这个社会学的观点也还是松。你眼前有这个社会环境，有这个环境就一定会产生孔子的思想吗？比如说我们处在这个出问题的时代，这就是汤恩比所说的挑战，有这个挑战存在，人通通会有反应吗？就是有反应难道反应都一样吗？同样的时代，同样的问题在这里，为什么有人有反应，有人没有反应呢？就是有反应为什么又不一样呢？假定说这样的反应是儒家，那样的反应不是儒家，那为什么在同样的环境下会有这些不同呢？可见环境并不能直接决定，而且和某某思想也没有直接的逻辑关系（loglcal relation）。所以你从社会学的观点来讲诸子的起源也还是松。
　　当然，胡适之先生所提出的这个横的观点也不是完全错，但是它和诸子出于王官的说法同样是松。这两者和诸子的起源都没有逻辑的关系，也就是说都没有本质的关系（essential relation），这两者都不是本质的渊源。用佛家的话来讲，这两者说缘（condition）是可以，但是都不是因（cause）。照佛家讲因缘，都看成是缘，但是虽都看成是缘，它也有个分别。所以佛家讲四种缘，一种是因缘，拿主因作缘，作条件。好比说一粒种子生长成一颗树，它的cause是什么呢？当该是种子，这是佛家所说的因缘，其他如阳光、水份、养份都只是condition。佛家除了因缘以外，它还有所缘缘。拿所缘的那个东西做它的条件。还有一个增上缘，一个等无间缘，就是这四个。这就表示说因和缘是不同的。“诸子出于王官”这不是诸子思想的因，那只是它的缘。从社会学的观点来看，说社会出问题、民生有疾苦，这也是诸子思想的缘。如果大家了解这一点，那么这两种说法都可以成立。既然都只是缘，那你为什么一定要拿纵的观点来反对横的，或是用横的观点来反对纵的呢？我们首先把这些眉目弄清楚，然后才能讲得中肯，所以这两个观点我们都不采取。要了解诸子的起源，这两者只能做为一个帮助。但是主要的原因并不在这里。我们必须进一步说的具体一点、切一点。诸子的兴起，你光说是社会出问题、民生有疾苦，这就太笼统、太浮泛。所以我们说它不一定完全错，只是不切。
　　诸子的思想首先出现的是儒家，然后是墨家，所以最先是儒墨相对立。道家是后起的，法家更是后起的。这四家于我们所要讨论的诸子起源问题是直接相干的。名家不是直接相干的，它是派生的（derivative），是从这四家所对付的问题里面派生出来的。阴阳家没有文献，它是战国末年所产生的思想，它是派生的派生，更不是直接相干的。先秦虽然号称有“诸子百家”，但是如果集中一点来讲，就是这六家，所以司马谈就有“六家要旨”。这六家中主要的是儒、墨、道、法四家，这四家是直接相干的。那么他们直接相干的问题、切的问题是什么问题呢？就是他们都是对著周文而发，对著周朝这一套文制而发。孔子不是说吗：“郁郁乎文哉，吾从周”（八佾篇）。他这个文不是文章的文，而是典章制度，广义的一典章制度通通在内。“郁郁乎文哉”是什么呢？就是说到了周朝，这个礼乐才是粲然明备。在夏商两代，礼乐还是粗略的很，到了周朝才完全明备。这完全明备并不只是多少的问题，而是指原则分明，各方面都有。这个明备也不是笼统的说个明备，大体可以顺著两系来了解。那两系呢？在这里我们暂时把乐撇开，专就著礼来讲。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”主要是对著礼讲的，就是指周公所制定的礼。周公制礼，为什么说粲然明备呢？
　　我们要知道，周公制定的礼虽然有那么多，它主要是分成两系，一个是亲亲，一个是尊尊。所谓亲亲之杀、尊尊之等。亲亲是就著家庭骨肉的关系说。亲其所亲，子女最亲的是父母，父母最亲的是子女，往横的看，就是兄弟，这就是属于亲亲的。亲亲之礼有亲疏，叫做亲亲之杀，从自己往上追溯：自己、父亲、祖父、曾祖、高祖、就是这五世，所谓五服。另外还有一系是尊尊，尊其所应该尊的。为什么我要尊他吧？因为他有客观的地位。尊尊是属于政治的，它也有等级。尊尊下面又分为两系，一系是王、公、侯、伯、子、男；另一系是王、公、卿、大夫、士。王就是周天子。这两者都是属于尊尊的。这两系都是从周天子那里说起。从周天子那里，顺著一系说公侯伯子男，顺著另一系说公卿大夫士。那么我们要如何来分别这两系呢？王、公、侯、伯、子、男这个尊尊之等，是属于政权方面的，这方面是可以世袭的，父亲死了可以传给儿子。可是公、卿、大夫、士这一方面是属于治权方面的，这是不可以世袭的。比如说父亲是卿，父亲死了儿子不能继承他的职位也作卿。这就表示治权不可享，就好像我们现在的行政院一样，行政院长可以更替，总统也不是世袭的，所以还是要选的。在现在，什么是可以世袭而流之长久呢？就是宪法。这就是现在的民主政治。
　　这个公、卿、大夫、土不能世袭的思想，我们从春秋大义里的一句话就可以看出来。公羊春秋里面有一句话：“讥世卿”（详见历史哲学第一部第二章“周文之函义”），讥就是讥剌，这卿是不能世袭的，如果在一个国家里面某人作了卿，他儿子也来作卿，把持这个卿位，春秋大义就要贬，就要加以以讥刺。这是春秋大义很重要的一个观念。另外我们说公、侯、伯、子、男这方面代表政权，是可以世袭的。这在春秋大义里面有那一个观念可以表示这个思想呢？就是在春秋大义里面所谓“复仇”这个观念。春秋“大复仇”。这个大不是大小的大，不是形容词，而是当动词用，大是尊重的意思，以复仇为大。比如说齐襄公复九世之仇，齐襄公并不是个好人，他是个昏君，但是在公羊春秋里还对于他复仇这一件事情是赞许的。春秋大义赞许他复仇，并且说“虽百世方可也”。不但是九世，就是百世以后仍然可以复。但是这“虽百世方可也”只是限于诸侯才可以，只限于代表政权的才可以，一般的人民复仇不过五世。一般人也可以复仇，但是复仇不可超过五世，这是因为服从亲亲的原则，亲亲原则不过五世。诸侯复仇不但是九世，虽百世方可，这是服从尊尊原则，保持他的政权。这就表示不能亡人之国。假定你亡人之国，他的后代一定复仇的，这亡人之国是大恶。当然亡也有自亡，你自己没出息，自己把国家亡掉，这也是大恶。儒家的思想是不准亡人之国，也不准亡人世代的，亡人世代是大不仁。在这个地方，诸侯复仇永远可以复，一般人复仇不能超过五世，这在公羊春秋里可以分别开来。左传就不行。左传说齐襄公复仇怎么可以是九世的呢？它是依亲亲原则说的，但是根据亲亲的原则，只能用于社会上可以，用于代表政权的不可以。这两者是有分别的。
　　我们说周朝的礼粲然明备，郁郁乎文哉，它是很清楚的，就是亲亲、尊尊这两系。夏商两代没有达到这个境地。殷周之际，从殷商末年转到周朝这个时期在中国文化上是一个突破的关键。比如说同姓不婚，这是周朝才开始立的，殷商还是杂婚的。同姓不婚是有道理的，这不光是在优生学上有道理，不光是遗传的问题，它在政治上也有作用。所以周公对中国文化的贡献是很大的，就是在人之所以为人、人如何能站起来这人道方面，也是贡献很大。王国维先生讲殷周之际的那些文章写的就非常好，大家可以参考一下。所以周礼粲然明备，就是亲亲、尊尊这两个大纲目。亲亲、尊尊的制定，并不是毫无道理的，所以顺著亲亲尊尊下来，这“体仪三百、威仪三千，非天降也，非地出也”，不是天上掉下来的，也不是从地面里出来的，而是皆本于人性、本于人情的。你也可以把它们简单一点，但是它们每一条都有根据的，都是合理的。这和西方根据宗教而来的教条（dogma）不一样，它不是dogma。宗教社会里面有许多莫名其妙的dogma是毫无理由的。比如希腊时代的毕达哥拉斯（Pythagoras），他有个秘密性的宗教集团，这个集团有个戒律，就是不准吃豆子。为什么不准吃豆子呢？这是毫无理由的。
　　这套周文在周朝时粲然完备，所以孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”。可是周文发展到春秋时代，渐渐的失效。这套西周三百年的典章制度，这套礼乐，到春秋的时候就出问题了，所以我叫它做“周文疲弊”。诸子的思想出现就是为了对付这个问题。这个才是真正的问题所在。它不是泛泛的所谓社会问题，也不是笼统的民生疾苦问题，它就是这个“周文疲弊”问题。所以我在前面之所以说儒墨道法这四家是相干的，就是因为这四家有一共同的特点，也就是说，他们是针对周文之疲弊而发。从这个地方讲诸子的起源才是中肯的、才切。你说诸子出于王官，是不切的。你说社会上出问题，这太笼统，也不切。社会问题多得很，到底是个什么问题呢？问题的所在，就是这个周文疲弊。所以我们要了解诸子，就要先了解这个问题。那么我们现在来看看儒墨道法这四家，来看看他们对周文抱持著什么样的态度。了解儒墨道法四家对周文所抱持的态度，这才是了解诸子兴起的原因，这种了解才是本质的了解。
　　孔子对周文是采取什么态度呢？孔子对周文是肯定的态度，礼总是需要的。不管在那个时代，那个社会，总是需要礼的。周公所立的这套礼在孔子的时候，他认为还可以用的，当然斟酌损益是可以的，但是你不能从根本上推翻，所以孔子对周文是采取肯定的态度。但是它之所以成其为儒家的思想，是在他使周文生命化。因为这一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，没有客观的有效性，主要是因为那些贵族生命腐败堕落，不能承担这一套礼乐。因为贵族生命堕落，所以他们不能够实践这一套周文。不能来实践，那周文不就挂空了吗？挂空就成了形式，成为所谓的形式主义（formalism），成了空文、虚文。墨家和道家就是把它只看成是个形式，所以要把它否绝掉。孔子也知道贵族生命堕落，当然周文也成了挂空，但是孔子就要把周文生命化。要使周文这套礼乐成为有效的，首先就要使它生命化，这是儒家的态度。那么如何使周文生命化呢？孔子提出仁字，因此才有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”以及“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这些话，人如果是不仁，那么你制礼作乐有什么用呢？可见礼乐要有真实的意义、要有价值，你非有真生命不可，真生命就在这个“仁”。所以仁这个观念提出来，就使礼乐真实化，使它有生命，有客观的有效性（objective validity）。这样一来，问题就转出来了，问题就不在礼乐这个地方。礼乐随时修改一下是可以的，这个不是问题，圣人并不是保守顽固。顺著时代讲，礼是可以损益的，三代就有损益呀。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”（为政篇），这就是损益，这在孔子已经明说。所以儒家并不是抱残守缺，死守著那个周礼。周文本身并不是不实用，如果你本身有真生命己它一样可行的。最重要的问题在使人的生命站起来，这问题一转转到这里，就成了儒家的思想；所以我们从这个地方说，儒家的思想开辟价值之源，挺立道德主体，这方面没有能超过儒家者。开辟价值之源，就是道德价值、人生价值。儒家对人类的贡献，就在他对夏商周三代的文化，开始作一个反省，反省就提出了仁的观念。观念一出来，原则就出来。原则出来人的生命方向就确立了。所以他成一个大教。这个大教，我平常就用几句话来表示，“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒”。儒家之所以为儒家的本质意义（essential meaning）就在这里。所以儒家立教，他不转出去说话的，他就是从这里直接说。他不绕出去从上帝那儿讲，也不从缘起性空那儿讲，他不绕出去的，他直接从仁道这里讲，这是很了不起的。这是家常便饭，可是也最难了解，因为人的头脑总是往外看。儒家就在这个地方弘教，使人立起来。所以讲到儒、道、释三家，我就用“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒”这几句话来讲儒家。至于道家呢？“察事变莫过于道”。道家虽然讲那么多的玄理玄思，他实际的作用就是察事变，就是知几。道家对时代的局势和事变是看得清清楚楚的，张良就是个典型人物。儒家也并不是不了解事变，但是儒家还有二个基本精神，他不能完全顺著事变走，他不能只是知几，他还有一个是非问题，他有道德判断。假定没有道德判断、没有是非，那局势一坏他不就投机了吗？纵使不投机，他也可以跑到深山去隐遁起来呀？道家不就是这样的吗？但是他不。所以在以前的历史中，在这个地方只有儒家能尽责任、撑得住。在危疑时代，能挺起来作中流柢柱的，只有儒家。光是隐遁起来是不够的。那么佛家呢？“察业识莫过于佛”，这是和基督教比较来看的。基督教讲罪恶，讲orginal sin，它是用神话的方式说，它天天讲罪恶，但到底什么是罪恶，讲的人也不一定知道。佛家讲业识，讲无明，就将original sin一步一步摆开，所以说“察业识莫过于佛”。
　　现在我们再进一步来看墨家。墨子是用什么态度来看周文呢？墨子是以否定的态度来看周文。墨子的那一套思想是以功利主义的态度来看周文，所以主张非儒、非乐、节葬……等。因此荀子批评墨子说“上功用，大俭约而僈差等”（非十二子篇）。上功用是说墨子以功用为上，大俭约而僈差等，是以俭约为大而僈那个亲亲之杀，尊尊之等。墨子的思想是很浅的，他对于这个亲亲之杀和尊尊之等并不了解。这个亲亲尊尊的等级是价值等级，这是要保存的，这不是共产党所说的阶级。这些是等级（rank），等级和阶级是不同的。什么是等级呢？比如说军队里面有尉官、校官这些等级，学校里面有教授、副教授、讲师、助教，这也是等级，不是阶级。但是共产党讲斗争，就把阶级和等级搅在一起，说教授、副教授、讲师这些是统治阶级，学生是被统治阶级。甚至还应用到家庭里面，说父母是统治阶级、子女是被统治阶级，这完全是胡搅。亲亲之杀、尊尊之等这些是等级，是价值观念，这是以人的才能、道德来决定的。这不是阶级。墨子对于这个尊尊之等、亲亲之杀就不了解，所以墨子落在素朴的功利主义的思想。他认为周文的礼繁琐浪费，所以他不法周，他法夏，法夏禹。因此唐君毅先生曾经说墨子是次于人文，次于人文就是不及，没有达到了解人文价值的必要性，所以他才以功利主义的观点来反人文。讲文化不能完全采取功利主义的态度，要是完全从有用没用的观点来看文化，结果是很糟糕的。这样一来我们生活中许多东西都必须去掉了。
　　那么我们再看看道家。道家对周文是个什么样的态度呢？道家也是否定周文，但是道家不是采用功利主义的观点。道家思想背后有个基本的洞见（insight），就是自由自在。所以他把周文看成虚文，看成形式主义。因为如此，他把周文通通看成是外在的（external）。儒家的态度不把周文看成外在的，所以说“礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地出也”，而是本于人性、人情。这就不完全是外在的，而是在人性上有根的。但是道家在这一点上他看不到，他只看到周文是虚文、是外在的，所以是对我们生命的束缚桎梏，使我们不能自由自在。道家背后的基本精神是要求高级的自由自在，他那个自由不是放肆，不是现在这个世界所表现的这种自由。它是一种高级的修养，所以他讲逍遥、齐物、无待。因为把周文看成是虚文，是外在的，所以老子说“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（老子第三十八章）。庄子更是显明的把周文看成外在的虚文，他有几句话说得很漂亮。他在田子方篇里面说“中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎。”他认为这些中国之民对于礼义讲的头头是道，但是对于人心却不了解。这人心不是儒家所说的道德心性，而是指人的心境的自由自在。庄子认为这些人的生活都是绝不自由约，他们的心灵没有解放，不能自由自在。他就是用这种眼光来看周文，这是和墨子不同的，虽然道家同样对周文采取否绝的态度。唐君毅先生了曾说道家是超于人文。墨家是不及于人文，次于人文。道家则是过、在人文之上，他超于人文而开出一个境界来。
　　最后我们再来看法家。法家对周文是怎么样的态度呢？法家对周文也是采取否绝的态度，但是他不是像墨子那样的否绝，也不是像道家开出一个境界来，法家的态度很实用（很实际的），他完全是从政治上著眼，从事功上著眼。儒家把周文转到仁这个地方，立一个大教，是开辟了价值之源，然而他不能解决当时的时代问题。所以后来人家说儒家是迂阔，孟子说的那一套在当时也没有人能听。要解决当时的时代问题，最实用而可以见诸行事的是法家。墨子那一套不行，道家那一套也不行。法家所著眼的是时代问题。当时是个社会型态、政治型态要转型的时代，法家就是顺著这个转型的观念往前推进，顺著这个要转型的趋势来行事。这里所谓的政治型态、社会型态并不是笼统的说，它是可以具体说出来的。你不能笼统的说社会出问题、民生有疾苦这类的话，这是不行的。那么，当时的那个贵族社会是个什么社会呢？政治型态是封建，经济型态是井田制度。这是需要解放的。法家所担负的就是这个任务。他就是顺著当时社会型态要转型的这个趋势而来完成这个转型，这是顺成。儒、墨、道三家都不是顺成，所以只能在精神生活上有贡献，对于当时的社会的政治、经济没有什么贡献。
　　法家因为是顺著这个转型的趋势往前进而要完成这个转型，所以他第一步要打贵族。因此法家一定和贵族起冲突，作生死斗争。但是这样一来做皇帝的人高兴。所以他们都用法家。开始是李克，李克相魏，后来吴起相楚、商鞅相秦，都是作这个工作，所以结果都和贵族起冲突。打贵族就得去封建，把封给贵族的那些土地变成郡县，成为属于国家政府的一个政治单位，这是一种进步，就是废封建，立郡县。郡县是客观的政治单位，贵族的采地不是客观的政治单位，采地是属于贵族私人的。再来就要去掉井田制度。井田制度废除，农民才有私有权。土地私有是从这里开始的。一有土地私有权，农民才有自由，才是一个独立的存在而不是属于贵族的。这些地方都是代表进步。法家所作的就是这些工作：打贵族，废封建立郡县，去井田，就是这三件事。这我在“历史哲学”中有详细的说明，大家可以参考一下。商鞅在秦国就是作这一套，结果牺牲了。吴起在楚国也是被牺牲了。李克在魏国，因为是法家的发端，而且他作得少，和贵族没什么太大的冲突，所以没有被牺牲。这些人物都是有干才的人，现实感特别强，不是迂阔的儒生。李克是子夏的学生，吴起是曾子的学生，都是从儒家出来的，结果都成了法家。像他们这样的法家不是坏的，他们是实际行动人物。当时的社会型态要转变，他们就抓住这一点而来完成这个转变。他们顺应时代，所以他们能成功，但是个人被牺牲了。这样的法家不是坏的。商鞅是法家的典型。李克、吴起是法家的前奏。一般说“管商申韩”，把管仲和商鞅拉在一起也叫做法家，这是不对的。管仲不能算是法家，管仲是大政治家。说中国历史上以前的大政治家，管仲就是第一个人。你要找管仲这样的人物是很不容易的。他这个人绝顶聪明，绝顶有智慧，而且有很好的政治意识。所以春秋两百年是齐桓公的天下，而齐桓公是靠管仲才能为五霸之首的。管仲只能当政治家来看，不能当法家看。
　　我们说像李克、吴起、商鞅这样的法家是不坏的，那么法家是在什么情形下变成坏的呢？法家是在经过申不害到韩非那个时候才变成坏的。讲法不能算坏呀，如果没有客观的法就没有真正的政治，所以法不算坏。就是圣人也不能反对法，只是他不多讲。这也许是在他的时代，他注意不到这个问题，但是如果你点出来，圣人也不能反对法。可是到申不害讲术就出问题了。到了韩非就综合商鞅的法和申不害的术，再加上韩非的那一整套思想，这样就坏了。这样的法家是令人讨厌的，这样的法家就是现在共产党所崇拜的那个法家。
　　为什么加上那个术就变成坏的呢？我们说法本身不是坏的，这是大家都要承认的。但是这要看法是套在什么基本原则、什么基本精神上用。它套在申不害所说的术上。申不害的术是从那儿来？从道家来。法家和道家一合，结果道家变资了，法家也变坏了。法是客观的，布在官府公诸社会。这个术在那里应用呢？在皇帝这个地方。这个地方是个秘窟，所以我叫它是克里姆林宫。术在皇帝这个地方，术是不能公开的，它是运用法的一个背后的基本动力。而这个术也就是“赏罚不测，喜怒不测”，喜怒不形于外。要运用这个术也要有大的修养。所以要把道家拉进来。后来的那些大皇帝都懂得这一套，表现的最清楚的就是清朝的雍正。但是雍正不是学道家，他是学禅宗，结果更坏，而且把禅宗也弄坏了。在他个人的主观修养这方面来讲，雍正对禅宗是有相当的境界。但是他把他这个境界用来统治这个大帝国，结果成了李斯韩非这一套，阴冷残酷。法家到这里就坏了。法家到了申不害，韩非、李斯秦始皇就成了大罪恶。李斯告诉秦始皇说“以法为教，以吏为师”里这是个大恶，历来没有人敢说这种话。这是糟蹋人，他不把人当成一个person来看，只是把人民当作一个耕战的工具。结果秦朝一下子就垮了。后来再也没有人敢公然的说用法家的思想，虽然背地里或可偷用一点，但是没有人敢公开的拿出来当原则的。到共产党出来，他也不说是用法家，他用个新名词，什么马克思主义，共产主义这一类的话，其实意思是一样的。共产党也是以法为教呀，以马克思主义、唯物史观、唯物辩证法、阶级斗争等为教；也以吏为师，这个吏就是干部。
　　前面我们说法家出来完成当时社会型态的转型，结果打倒了贵族政治，成为君主专制，这在中国历史上是进一步。所以政治型态从古代贵族政治开始，从贵族政治进一步是君主专制，君主专制维持了两千多年，现在是民主政治。依我看，民主政治是个最后的型态。政治型态是没有很多的变化的，就是这三个。那两个已经过去了，民主政治才有永久性、有普遍性。
　　今天我们就讲到这里。下次我们就正式讲儒家。
　　［陈博政记录］
　　作者：eilrahc　回复日期：2006-7-7　01:20:48　
　　第四讲　儒家系统之性格
　　我们在上一次已经讲过了如何了解诸子的起源这个问题，现在我们就顺著上一次所讲的再往前进一步，分别说著每一家的学术系统来看，看看这些系统里边有些什么样的问题，有些什么样的主要观念。顺著这些主要观念和主要问题，我们可以决定各个系统的性格。所谓各个系统的性格也就是各个系统的内在本质、内在而独具的性质（intrinsic character）。
　　今天我们就先来衡量儒家这个系统，来看它这个系统包含了那些基本观念和基本问题，以及它内在的性格是如何。在先秦儒、墨、道、法这几家中，儒家的观念最多也最复杂。道家就比较集中。我们了解先秦儒家并不单单是了解某一个人，而是把先秦儒家当作一个全体来看，通过一个发展把他们连在一起来看。因此我们不采取单单以某一个人为标准的讲法。因为我们是要把先秦儒家整个通过一个发展来看，所以我们要先看看论语里面有些什么观念──儒家是从孔子开始──以后孟子兴起，孟子里面又有些什么观念？有些什么问题？然后再看看中庸、易传、大学里面有些什么观念。要估量先秦儒家这个系统的内在本质，你要先对这五部书里面主要的观念有相当的了解，这才能做恰当的消化。儒家从它最基本的义理、最核心的教义来看，就是这五部书。这五都书字数不算很多，但是其中的观念却很复杂。道家就没有这么复杂。儒家是个大教，它决定一个基本方向，尽管孔子在当时不得志，孟子也不得志，可是它一直在中国文化里边天天起作用。儒家这个教的性格并不是解决一个特殊问题的学问，它虽然天天起作用，可是要想解决特殊的问题还是要有其他的知识。儒家、佛家、道家这三者都是大教，都决定一个人生的基本方向。但是你要拿它来解决一个特殊的问题，那是不行的。比如说，经济问题就必须有经济学的知识才能解决。你不能说王阳明的良知就能解决呀，这是瞎说。儒家在以前并不是当哲学讲，但是我们可以方便地把它当哲学讲，来看看它这个系统的型态是个什么样的型态。我在“心体与性体”中讲宋明六百年的学术，也等于是讲先秦儒家，先秦儒家都包含在内。诸位若想详细了解，可以参考一下。
　　那么我们如何才能恰当地了解儒家这个系统的内在性格呢？这是一个重要的问题。我们要了解一个系统的性格当然要了解它的主要问题和主要观念。由这些问题、观念，它当然成一个系统。儒家的核心观念是什么呢？要了解儒家这个系统的性格，功夫全在这个地方，这个地方我们不能凭空瞎想。有许多讲论语、孟子的人自以为了解，其实是不是真的了解还大有问题。即使你了解了，同时你也讲出一个道理来，可是你的了解是不是恰当的了解呢？这也有问题。现在的人，从左派起，瞎讲乱讲，曲解诬枉，比附拉扯，不成道理的，太多太多。这个时代是最不适宜于讲儒家的了！因为儒家的道理太平正，无奇特相，而现在的人在趣味上则喜欢偏邪，在学术上则专重科技，所以无法相应那平正的家常便饭。因为不相应，所以即使去讲，也多半是邪曲，我们现在不能一一驳斥，但我们可有个标准来决定你讲的对不对，有三个标准，一个是文字，一个是逻辑，一个是见（insight）我们要了解古人必须通过文字来了解，而古人所用的文字尽管在某些地方不够清楚，他那文字本身是ambiguous，但也不是所有地方通通都是ambiguous，那你就不能乱讲。另外还有一点要注意的，即使你文字通了，可是如果你的见不够，那你光是懂得文字未必就能真正懂得古人的思想。
　　我们刚才说，我们了解先秦儒家并不是单单了解某一个人，而是把先秦儒家整个通过一个发展来看，所以我们并不单单以某个人或是某部书为标准，我们还说，儒家的五部书观念虽然复杂，可是它们还是连在一起，但是现在有许多人并不是这样看，对儒家的这五部经典他们抱有不同的两种态度。我们现在先来看看这两种说法。
　　第一种说法是认为儒家的观点只限于孔子讲仁，孟子讲性善，纯粹讲道德，不牵涉到存在的问题，持这种态度的人认为儒家完全是属于应当（ought）的问题，并不牵涉存在（being）的问题。他们把儒家限定在这个地方，因此不喜欢中庸、易传，他们一旦看中庸、易传讲宇宙论，就把他和董仲舒扯到一起，就说中庸、易传是宇宙论中心，董仲舒那一套确实是宇宙论中心，而且还是气化的宇宙论中心。可是中庸、易传并不是宇宙论中心，如果照他们这种说法，儒家纯粹是道德的而不牵涉到存在的问题，那么这样一来，儒家除了论语孟子之外，以后只有一个陆象山，连王阳明都不纯，这样儒家不是太孤寡了吗？当然他们这种说法也自成一个理路，也不是完全没有道理。这种说法主要是照著康得的道德哲学来讲的。
　　现在我们先来看看康得是怎么讲的。首先，我们要先了解康得所说的Metaphysics of morals这个metaphysics是什么意思？它和我们平常所说的形上学是否相同？事实上，康得这个metaphysics并不是我们一般所讲的形上学。我们一般讲形上学都是把形上学当作一个独立的学问来看，讲cosmology和ontology，这就是把形上学孤立起来看。可是康得这个metaphysics，他是专就著道德的纯粹那一部分讲的，他称之为metaphysics of morals道德底形上学。这个“形上学”只是借用的说，它并不是一般所说的形上学。康得说道德底形上学，他只是借用“形上学”这个名词，他的重点并不是落在形上学而是在道德。可是我们平常把形上学当成一个独立的学问来看，讲形上学并不一定要讲道德。所以康得所用的这个metaphysics和我们平常所说的metaphysics是不同的。康得所谓的“道德底形上学”讲的是道德的先验而纯粹的那一部分，他把经验的那一部分都给你拿掉。现在的人从人类学、心理学的观点来看道德，照康得讲就是“不纯的”。康得的“道德底形上学”主要是讲道德，对存在界一点都没有讲。可是一般说的形上学，它一定要讲存在，讲being，这是ontology；还要讲becoming，这是cosmology。形上学主要就是这两部分，这是形上学最恰当的意义。可是康得的“道德底形上学”单单分析道德这个概念，其他的都没有。所以我们要了解他的metaphysics of morals，就不能把它看成形上学。康得使用“形上学”这个名词只是借用的，他这个“道德底形上学”就等于是metaphysical exposition of morals，是道德底形而上的解释。所以康得这个metaphysics是metaphysical exposition的意思，并没有我们平常所说的形上学的意思。因为我们平常说形上学一定讲到存在，但康得在这里并没有牵涉到存在的问题。
　　所以就有人根据康得这个思想，就说孟子讲性善这个性是直接就著道德来讲的，这个性和存在没有关系，可以不牵涉到存在。他们认为孟子讲性善这个性就是为了说明道德，也就等于是道德概念的分析讲法，性这个概念是分析出来的，为的只是成功道德，和存在没有关系，它只限于morality这一部分。可是，这是儒家的态度吗？这样一来，易传、中庸是涉及存在问题的，那不就和孟子相冲突了吗？所以这些人一看到中庸、易传就和董仲舒混在一起，就说这是宇宙论中心。他们是根据康得的思想来说的，但是康得本人对存在问题是不是像他们这样完全不管呢？
　　事实上，康得本人讲“道德底形上学”固然是讲道德而不涉及存在，可是他并不只是限于道德这个观念。康得的三个设准其中“自由”一设准是属于道德范围之内。可是他还有其他两个设准，就是灵魂不灭、上帝存在。这就不光是道德问题。而且依康得的讲法，这三个设准是有关联的。康得也承认实践理性有一个必然的对象(necessary object)，就是最高善。最高善是属于实践理性，属于道德范围之内。但是康得从最高善这个观念一定要追溯到上帝存在。从最高善这个观念过渡到上帝存，这就接触到存在问题。从自由之必然的对象过渡到上帝存在，这在康得就不叫做metaphysics，而是叫道德的神学（moral theology)，康得非有道德的神学不可，你不能把它割掉。你可以不喜欢神学，可是存在问题你总要有个交待呀，这存在问题你交待给谁呢？在西方，存在是交待给上帝。你如果不讲这个话，那么存在问题如何解决呢？你如果又不赞成自由住上帝那里伸展，那么存在不就落空了吗？所以康得在这里讲道德的神学（moral theology）。和道德的神学相对的还有一个名词是神学的道德学（theological ethics）。依照康得的讲法，moral theology是可以的，theological ethics就不行。Theological ethics是从神学来建立道德，是把道德基于神学，这是不行的。从神学建立道德就是宇宙论中心，就是董仲舒那一套。康得承认moral theology，但是不承认theological ethics这分别是很重要的。
　　从这个地方我们也可以看出儒家的态度。儒家是不是一定只限于孟子所讲的道德那个地方呢？儒家是不是一定不涉及存在呢？儒家有“天”这个观念呀，有人想不要“天”。这“天”你怎么可以随便不要呢？当然他也有个讲法，他把天讲成我们平常所说的命运，把天讲成是形而下的属于现象世界的条件串系。可是儒家的天那里是这个意思呢？这些人虽然或可把握住孟子所讲的“道德”这个观念，但是不能把这个观念充其极，反而把它拘死了。康得并不拘死，他不只讲自由，他也讲最高善，也讲上帝存在。当然他也有个关键，就是以自由为focus、为中心。康得把他全部的理性系统都归到自由这个地方来。最高善与上帝存在都从自由这个地方透出来。存在是靠什么来讲呢？靠最高善那个地方讲。在这里康得就不用metaphysics这个名词。照康得的讲法，metaphysics有两层，就是超绝形上学（transcendent metaphysics）和内在形上学（immanent metaphysics）。我们能够有知识的是在“内在形上学”处，超绝形上学处我们不能有知识。假定从超绝形上学这个地方想二个名词，那就是神学，道德的神学。康得有道德的神学而没有神学的道德学。基督教、天主教、圣多玛都是神学的道德学，站在康得的立场这是不可以的。在西方哲学史中，康得在这个地方是个很大的扭转。照儒家的立场来讲和康得是一样的，但是儒家不讲神学。孟子所讲的是根据孔子的仁来讲性善，他讲性善固然直接是说明道德，但是儒家讲性善这个性并不拘限于道德，讲仁也不拘限于道德。儒家并不是只讲应当（ought）而不涉及存在的问题。他这个仁是封不住的，尽管这一点在孔子、孟子不很清楚。孔子不是哲学家，他讲道理不是以哲学家的态度来讲，他对于形上学也没有什么兴趣，对于存在，宇宙论这一套圣人是不讲的，或者说他不是以哲学家的态度讲，但是，圣人尽管不讲这一套，然而他的insight、他的智慧可以透射到存在那个地方。通过那个观念可以透射到存在呢？就是“天”这个观念。
　　我们刚才说，在西方存在是交待给上帝，是通过上帝这个观念。中国的“天”这个观念的，也是负责万物的存在，所谓“天道生化”， “天”这个观念是从夏、商、 从这个地方讲，传到孔子的时候固然孔子重视讲仁，但是对于天，他并没有否定啊， 所以有人把“天”抹掉，把它完全讲成形而下的，这是不行的。从这个地方讲，儒家这个metaphysics of morals，就涵蕴一个moral metaphysics，就好像康得的metaphysics of morals涵蕴一个moral theology一样。康得只说道德的神学而不说道德的形上学。Moral metaphysics和moral theology，这个moral是形容词。就是说这个宗教、形上学是基于道德。儒家不说道德的神学而说道德的形上学，因为儒家不是宗教。儒家有个天来负责存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而为一，这个仁和性是封不住的，因此儒家的metaphysics of morals一定涵著一个moral metaphysics。讲宇宙论并不一定就是宇宙论中心，就好像说神学并不一定函著神学的道德学（theological ethics）。康得也讲神学，但是他的神学就不函神学的道德学，他正好反过来，是道德的神学。神学的道德学是把道德基于宗教，道德的神学是把宗教基于道德，这两者的重点完全不同，正好相反。
　　依儒家的立场来讲，儒家有中庸、易传，它可以向存在那个地方伸展。它虽然向存在方面伸展，它是道德的形上学（moral metaphysics）。他这个形上学还是基于道德。儒家并不是metaphysical ethics，像董仲舒那一类的就是metaphysical ethics。董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的，中庸、易传都不是这条路。所以有人把中庸、易传看成是宇宙论中心而把它们排出去是不行的。儒家这个系统的性格虽然每部书只显出一个观念，但是它并不就停在这个观念，因为以前的人讲话他没注意到要成个系统，儒家从孔子到孟子，再从孟子发展到中庸、易传，他们的生命是相呼应的。你把中庸、易传排出去这是不行的。
　　除了前面这一种态度以外，还有些人抱著另一种态度。这种态度和前面那一种正好相反。他们不喜欢理学家，也不喜欢论语、不喜欢孟子。他们喜欢中庸、易传。照他们这条路就成了metaphysical ethics，正好和前二种态度相反。他们不喜欢讲主体，因为他们道德意识不够，所以不喜欢讲主体。他们是用审美的兴会来讲儒家，说论语是“庸言庸行”，这不过瘾，一定要讲中庸、易传才过瘾。其实这是很差劲的。历来无论智慧多高的人也没有人敢轻视论语，就是佛教的那些大和尚也不敢轻视论语。再如孟子，他们当然不能说孟子不是儒家，但是他们还是可以说孟子不是最高的境界，最高的境界是在中庸、易传。严格来讲，他们以这种审美的趣味来讲儒家这是不负责任的。你不能说我就是要这样讲，这是我的taste，这种讲法是不行的。
　　抱持以上这两种态度的人虽然背景各有不同，但是都不能得儒家之实。我们说他们都不能得儒家之实，这是不是有根据呢？当然有。讲学问是不能凭空乱讲的。我们在前面说过，讲学问有三个标准，第一个是文字，第二个是逻辑，第三个是“见”(insight)。先秦儒家论语、孟子、中庸、易传这个发展，他们的生命是相呼应的，这个眉目是很清楚的，他们息息相关，你不能拿论语、孟子来排斥中庸、易传，你也不能拿中庸、易传来轻视论语、孟子。虽然孔子离孟子一百多年，离中庸、易传两三百年，但是这些人的生命是若合符节、是相贯穿的。孔子虽然把天包容下来，但是他不多讲话，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。（论语公冶长篇）。孔子的重点是讲仁，重视讲仁就是开主体，道德意识强就要重视主体。仁是我自己的事情呀，“我欲仁，斯仁至矣。”（述而篇），“一日克己复礼，天下归仁焉。”（颜渊篇）。孔子从那个地方指点仁呢？就从你的心安不安这个地方来指点仁。孔子的学生宰予说三年丧太久了，改为二年行不行呢？孔子就问他：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”（阳货篇）。宰予说：“安。”孔子就说他是不仁。你说“安”就是不仁，那么如果是“不安”，这仁不就显出来了吗？这就是自觉。用现在的话说就是道德的自觉。道德的自觉心当然是主体，你讲道德意识怎么可以不讲主体呢？就是因为道德意识强，所以主体才会首先透露出来。你不喜欢讲主体，那你怎么能讲中国文化呢？不只儒家重视主体，就是道家、佛家也同样重视主体，中国哲学和西方基督教不同就在这个地方，你反对讲主体你能相应吗？有人以为讲主体就没有客体了，其实客体照样有，问题是在如何讲法。中国文化、东方文化都从主体这里起点，开主体并不是不要天，你不能把天割掉。主体和天可以通在一起，这是东方文化的中一个最特殊、最特别的地方，东方文化和西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。有人讨厌形上学，也讨厌那个天，他们说儒家的道理是在人伦日用之中，所以人同此心，心同此理，它有普遍性。这个意思是不错，儒家是有这一方面，所以它“极高明而道中庸”，你著重这一面是可以，但是你不能因为著重这一面而否定天那一面。
　　近代还有一些人不喜欢讲道德，他们一听到道德就好像孙悟空听见金箍咒一样，浑身不自在。其实你怕道德作什么呢？你怕道德就表示你自己不行。现在的人总以为道德是来束缚人的，所以就讨厌道德、讨厌宋明理学家，因为理学家的道德意识太强。其实，道德并不是来拘束人的，道德是来开放人、来成全人的。你如果了解这个意思就不用怕。如果人心胸不开阔、不开放，那么人怎么能从私人的气质、习气、罪过之中解放出来呢？人天天讲理想就是要从现实中解放出来，要解放出来只有靠道德。
　　我这样点一点就可以把儒家的系统性格给你们摆出来。我们说儒家重视主体，那么儒家的这五部经典中有那些观念是代表主体呢？我们要知道，儒家主要的就是主体，客体是通过主体而收摄进来的，主体透射到客体而且摄客归主。所以儒家即使是讲形而上学，它也是基于道德。儒家经典中代表主体的观念比如孔子讲仁，仁就是代表主体。仁也可以说是“理”、是“道”，假如把仁看成是理、道，那么仁也可以看成是客观的东西。但是客观的东西并不就是客体，并不一定表示是外在的东西。我们说仁可以是客观的东西，这是从理、道的普遍性来规定的。说它是客观的和说它是外在的对象（external object）是不一样的。我们说仁是个理、是个道，那它就是客观的。它之所以为客观，就是因为它是理、道的关系，因为理、道是客观的。理、道为什么是客观的呢？用康得的话来说，就是因为它有普遍性和必然性这两个特性。而且康得讲普遍性和必然性都是由主体发。十二范畴不是就有普遍性和必然性吗？它是从主体发的，它也不是external object呀。我们说客观就是这个意思。但是，我们固然可以把孔子的仁讲成是理、道，然而它不一定只是理和道，仁也是心。在理学家中，朱子就把仁看成只是理、道，他不喜欢拿心来说仁。但是孔子明明是从心来说仁，讲仁而不牵涉到心是不可能的。仁是理、是道、也是心。孔子从心之安不安来指点仁就是要人从心这个地方要有“觉”，安不安是心觉。仁心没有了，理、道也就没有了。因此仁就不只是理、道，仁也是心。
　　所以到了孟子就以心讲性，孟子讲性就是重视主体这个观念。儒家讲性善这个性是真正的真实的主体性(real subjectivity)。这个真实的主体性不是平常我们说的主观的主体，这是客观的主体，人人都是如此，圣人也和我一样。人人都有这个善性，问题是在有没有表现出来。这样一来，这个性就是客观的主体性。心理学的主体就是主观的主体。
　　除了论语、孟子以外，中庸、易传也一样讲主体，大学也讲主体。中庸讲“慎独”就是讲主体，是从工夫上开主体。大学也讲慎独。中庸讲诚，基督教也可以讲诚，但是基督教不能讲主体，所以基督教开不出慎独这条路来，主体之门没开。慎独这个学问是扣紧道德意识而发出来的。慎独这个观念孔子没有讲，孟子也没讲。如果你要追溯这个观念的历史渊源，那当该追溯到谁呢？当该是曾子。慎独是严格的道德意识，在孔门中道德意识最强的是那一个？就是曾子。我们凭什么说慎独是由曾子开端呢？我们能不能从文献中找出线索来呢？曾子不是说“吾日三省吾身”吗？（论语学而篇）。孟子曾经用两个字来说曾子，就是“守约”这两个字。（孟子公孙丑上）。守约就是慎独的精神。所以慎独这个观念是紧扣孔门下来的。因此中庸、大学都讲慎独。中庸怎么讲慎独呢？中庸首章说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。……”这个慎独是通过“天命之谓性”这个性体。性是首先提出来的，性是个主体，但是这个主体必须通过慎独这个工夫来呈现，这个慎独的独、独体的独是从性体那个地方讲的。大学也讲慎独呀，它是从诚意讲：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”这些都是严格的道德意识。所以慎独是最重要的。后来王阳明讲致良知，还是由慎独工夫转出来。你如果只是凭空讲个“良知”，那主体义就显不出来，所以他要“致良知”。良知就是独体，所以才说“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”
　　现在我们再讲易传。易传固然是宇宙论、形上学的意味重，因为它牵涉到存在，是从天道讲。但是它从天道讲，它也贯通了主体方面这个性，它也不是凭空地来讲。易传讲“穷神知化”（系辞下），这个“神”照儒家、照易传的立场当该从那个观点来了解呢？“神也者，妙万物而为言者也。”（说卦）。这个“神”是通过“诚”讲的。它不是像基督教的上帝那个神，也不是从气化上讲的那个神。我们平常说一个人“有神采”、“神气的很”，这个“神采”、“神气”的神是material是属于气的，是属于形而下的观念。儒家易传讲“神”，它是个形而上的。它之所以为形而上的，是靠什么观念来定住呢？是通过“诚”。中庸、易传都讲诚，诚是一种德性，是属于道德的。因此它这个神是形而上的，它不是属于material，属于形而下的。所以你如果把易传的“神”从气上来讲，那就是不对。可是，一如果你把它讲成是个人格神（Personal God），那也不对，因为中国人没有这个观念。易传讲的这个神就是通过主体而呈现的，穷神你才能知化，化就是宇宙的生化。这就成了宇宙论。但是这个宇宙论并不是空头讲的宇宙论，你要穷神才能知化，从神这个地方讲天道、讲乾道，就是讲创生之道。所以儒家发展到了中庸易传，它一定是“宇宙秩序即是道德秩序”（Cosmic order is moral order），它这两个一定是合一的，这两者是不能分开的。如果照我们前面所说的那两种态度来看，这两者是合不在一起的，因此“宇宙秩序即是道德秩序”这句话他们就不能讲。因为这两者是合一的，所以易传也不能离开道德意识来了解，尽管它讲“大哉乾元，万物资始”，好像形上学的意味很重，其实它背后的底子还是moral。所以坤文言里面讲“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大。不习，无不利。”有人就把“直方大”的直说成是几何学上的直线，方是square，大是无限的空间（infinite space），他就是不从道德方面讲。但是在“直方大”上面明明说的是“敬以直内，义以方外”，这明明是道德，你怎么可以把它讲成几何学呢？
　　最后我们还要提一提大学。大学里面讲三纲领、八条目，它也是从主观的实践到客观的实践，它把儒家实践的范围给你规定出来，但是它本身的方向却不确定。它主要是列举了这些实践纲领，可是却没有对这些纲领作什么解释。比如大学说“明明德”，但是什么是“明德”呢？“止于至善”，什么叫“至善”呢？“至善”究竟是落在那个地方呢？这在大学里面都不清楚，所以在这些地方就有不同的态度，讲大学的人也就有不同的讲法，最典型的两个态度就是王阳明的讲法和朱夫子的讲法这两者。朱夫子那个讲法是顺著大学讲大学，这是最自然的讲法，一般人也最容易走朱夫子这条路。朱夫子讲儒家是以大学为标准。朱夫子的讲法尽管很自然，比如致知格物、格物穷理，这很自然，但是他有一个毛病，他拿大学作标准来决定论语、孟子、中庸、易传，结果通通不对。可是，如果你把大学讲成王阳明那种讲法，那也太别扭，你怎么知道大学表面“致知”的知就是良知呢？这也很麻烦。大学里面的致知、格物未必就是王阳明的那种讲法。王阳明是用他的良知教套在大学里面讲，他这种讲法在文字上是没有根据的，但是他的讲法有一个好处，在义理上来说他的讲法合乎儒家的意思。王阳明是拿论语、孟子来规范大学，朱夫子是拿大学来决定论语、孟子、中庸、易传。所以儒家系统到后来就分歧了。
　　那么，我们看大学当该采取什么态度呢？大学只是把实践的纲领给你列出来，但是要如何实践，实践的那个领导原则是那个方向，大学里面不清楚。因为大学本身不明确，那么到底要如何来实践呢？这个道德实践后面的基本原则到底是什么呢？这个地方我们当该以论语、孟子、中庸、易传来作标准，用它们来规范大学。我们不能反过来以大学为标准来决定论语、孟子、中庸、易传。至于大学本身的原意究竟是什么，这是个很麻烦的问题。唐君毅先生对大学的原意有一个讲法，他那个讲法也许比较好一点。（参阅中国哲学原论导论篇“原致知格物”）。因为大学本身不明确，所以我们讲儒家的时候并不太著重大学。以前的人重视大学是因为朱子的权威太大，朱子讲大学，所以人人讲大学。就是王阳明也是从大学入手，但是他把朱子的那个讲法扭转过来。王阳明是孟子学，他讲大学是孟子学的大学。朱夫子的大学则是以程伊川的讲法为根据。
　　以上我们讲的就是先秦儒家这五部经典，透过刚才所讲的我们就可以了解儒家这个系统的性格，以及儒家这个系统里面的主要观念和问题。如果我们把儒家当个哲学来看，那么儒家这个系统就可和康得那个系统相对照。这个眉目大家一定要把握住。讲儒家一定是这样讲，没有其他的讲法，这样了解儒家才是相干的、恰当的了解。现在有些人讲儒家，或是通过圣多玛那一套来讲，或是通过柏拉图哲学、亚理斯多德哲学来讲，这些统统是不行的。你赞成不赞成儒家是另一回事，你可以不赞成，但是儒家本身的义理它的原意是如何，这你得先作恰当的了解才行。先作恰当的了解是第一个问题，了解了以后你可以赞成也可以不赞成，这赞成不赞成是第二个问题。你不能一下就用圣多玛、柏拉图那一套来讲儒家，这是比附、猜测，这种讲法是不行的。
　　我们在现在讲中国学问是很困难的，因为中国以前的文献并不像西方哲学那样有系统，并没有那么清清楚楚的给你摆出来。中国的文献常常是这里一句那里一句，这就必须靠你文献熟，你孤立地看是不行的，孤立地看一句话，可以有种种不同的讲法。洋人讲中国的东西困难也就在这个地方。因为他了解的文字是死的，他孤立地看这一句，他不知道每一句话在我们行文的时候有上下文的文气，你不看上下文而光看一句话是不行的。再进一步说，这句话也不只是套在上下文气中来讲，有时候它没有上下文气，那么要拿什么作它的文气呢？这个时候就以全部儒家的义理作它的文气。假定你不了解儒家的义理，那你讲这句话就会讲错，因为它这句话是根据全部儒家经典而说的。比如，程明道就说过这么一句话：“观天地生物气象。”在他的语录里面劈空来这么一句话，没有上下文。这句话是个很简单的句子，文法也没有什么复杂，这要翻译成英文不是很容易吗？这句话要是你懂得儒家的经典，那你一看就知道它的意思；假定你不懂儒家的经典而把它孤立的看，那你就不了解，不了解你就翻错。这不但是洋人翻错，连中国人都翻错。有许多人都把这“观天地生物气象”中的“生物”看成名词，即是有生之物，这是不对的。这个“生物”应当是顺著中庸所说的“天地之道可一言而尽也：其为物不贰则其生物不测”之“生物”来了解，“生物”即是创生万物，“生”是动词。这才是恰当的了解。
　　今天我就简单地给大家点一点儒家这个系统的性格以及它里面的主要观念和问题。如果大家想详细了解儒家，那可以看一看“心体与性体”。今天我们就讲到这里。
　　（陈博政记录）
　　［第四讲完］
　　作者：书籍爱好者　回复日期：2006-7-7　7:39:55　
　　对照以后,知道上海古籍版是个阉本.
　　作者：苏法　回复日期：2006-7-7　9:03:46　
　　谢楼主!
　　作者：bluesming　回复日期：2006-7-8　23:50:30　
　　收藏：）
　　作者：eilrahc　回复日期：2006-7-9　01:30:23　
　　第五讲　道家玄理之性格
　　上次我们讨论了儒家，这次来讨论道家。道家的兴起及系统的性格决定于以前所讲的诸子起源问题，即针对周文疲弊而发。在此种概观之下，我们现在正式讲道家的内在义理。第一步先问“道”的观念如何了解？道家提出的“无”如何了解？再进一步了解无和有的关系，道家如何讲“有”？第三步了解无与有和“物”之关系如何？由这三层了解可以把道家玄理的性格全部展示出来。
　　假定有人问：老子所讲的无是什么意义的无？应如何答覆？这就需要对中国的文化生命和所发出的智慧有相当的理解才行。在这个文化背景下表现出来的智慧就和在希腊的背景下所表现出来的智慧、思路不同，和印度的也不一样。因此要扣紧文化生命讲，凭空讲就不切，而且对于其观念决不能有相应的了解。
　　现在一代的年轻人的头脑渐渐都变成横剖面的，纵贯的文化背景、文化生命的意识亦渐渐变淡薄了，但对这种问题就需要纵的态度。生命严格说不只是横剖面地挂搭在现在的时空中，若只是那样，生命就没有意义；一定还要有纵贯线，因此有生长、觉悟过程。所谓觉悟，就是要把人的纵贯线唤醒，这才是生命的扩大。横断面的扩大要保得住、要有意义，得靠纵贯的扩大才行，那才是真正的扩大。所以不能将生命只限制在眼前时间的这一瞬、空间的这一点。一旦横切，人就什么也没有了。现在的年轻人渐渐地横断面的意识特别强，或表讲现得特别明显，这样，纵贯的线索就连不起来了，因此没有文化生命，不了解文化背景，因而也就不了解这套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。横断面的观念较容易了解，亦容易表达，可是这也是现代文明最大的症结。
　　大家要由纵贯线的文化背景来了解老子的无为何在战国时代出现。凡是这种问题都有永恒性，凡真理都有真理的普遍性。不要以为那是两千年前的，现在没有用了。现在的状况还是个战国时代。中国的古代文化发展至春秋战国时代为最高峰。照史宾格勒（Spengler）讲，每个民族都有个“十九世纪”，这“十九世纪”是象征的意义，譬如春秋战国就是个十九世纪。按照史宾格勒的“文化断灭论”，一个民族只能有一个十九世纪，只开一次花，希腊、罗马、近代文明都是如此，开过就衰了、完了。所以做那部书名曰The Decline of the west（西方的没落）。西方人依据其西方的文化发展史，容易有此看法。兴衰在中国无所谓，有兴必有衰，是波浪式的连续（contiunity），生生不息，永远螺旋式地往前进。假定站在自然生命、生物生命的立场来讲，确是只开一次花。但文化生命不如此，它可以从自然生命跳上来找一个超越的根据来润泽提撕我们的自然生命，这样就可以永远持续下去，这就不是文化的断灭论。十九世纪可以有，而且可以无穷地出现，这只有靠纵贯的意识才能了解、才能把握。
　　那么你看道家的“无”是对何而发呢？如何了解无这个观念“天下万物生于有，有生于无”（四十章），无就是没有（nothing, nothingness）。无这个观念若是当作一个逻辑概念成存有论的概念看，在西方哲学中也有，但那是完全不同的讲法。假定你了解了老子的文化背景，就该知道无是简单化地总持的说法，他直接提出的原是“无为”。“无为”对著「有为”而发，老子反对有为，为什么呢？这就由于他的特殊机缘（particuIar occasion）而然，要扣紧“对周文疲弊而发”这句话来了解。有为就是造作。照道家看，一有造作就“不自然、不自在”就有虚伪。造作很像英文的artificial，人工造作。无为主要就是对此而发。他的特殊机缘是周文罢弊。周公所造的礼乐典章制度，到春秋战国时代，贵族的生命堕落腐败，都只成了空架了，是窒息我们生命的桎梏。因此周文的礼乐典章制度都成了外在的（external），或形式的(formal），如此没有真生命的礼乐就是造作的、虚伪的、外在的、形式化的，这些联想统统出现。任何礼节仪式，假定你一眼看它是外在的，那么它完全就是个没有用的空架子。只有外在的、在我们生命中没有根的、不能内在化的，才可以束缚我们；若是从生命发出来的，就不是束缚。道家就是这样把周文看成束缚桎梏，因为凡是外在的、形式的空架子，都是属于造作有为的东西，对我们生命的自由自在而言都是束缚，在这个情形之下，老子才提出“无为”这个观念来。
　　无为是高度精神生活的境界，不是不动。西方人或一般译者把它译成inaction（不动），这是完全失指的。讲无为就函著讲自然。道家所说的“自然”，不是我们现在所谓自然世界的自然，也不是西方所说的自然主义Naturalism。自然主义和唯物论相近，就是一种唯物主义。指的是自然科学所对的自然世界，自然科学研究的都是物理现象，所指的自然是物理世界的自然。就西方宗教讲，自然是被造物Creature，被上帝所创造的有限物属于自然，上帝是超自然super-nature，自然和超自然相对反。道家的自然是个精神生活上的观念，就是自由自在、自己如此，无所依靠。我们现在只知道那借用中国老名词来翻译西方的概念这个“自然”之意义，而我们原来本有的“自然”一词之意义倒忘掉了，这中间有个曲折需要拆开，要返归到目己原有的意义上来。道家讲的自然就是自由自在、自己如此，就是无所依靠、精神独立。精神独立才能算自然，所以是很超越的境界。西方人所讲的自然界中的现象，严格讲都是他然、待他而然、依靠旁的东西而如此。自然界的现象都在因果关系里面，你靠我我靠你，这正好是不自然不自在，而是有所依待。所以庄子讲逍遥、无待。现实上那有无待妮？例如坐要依待椅子，肚子饿了要吃面包，这都属于西方人所说的自然现象。道家老庄所说的自然不是这个意思，它就是自己如此，就是无待。所以讲无为函著自然这个观念，马上就显出它的意义之特殊。它针对周文疲弊这个特殊机缘而发，把周文看成是形式的外在的，所以向往自由自在，就一定要把这些虚伪造作统统去掉，由此而解放解脱出来，才是自然。自然是从现实上有所依待而然反上来的一个层次上的话。道家就在这个意思上讲无为。
　　从无为再普遍化、抽象化而提炼成“无”。无首先当动词看，它所否定的就是有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西，而往上度显出一个无为的境界来，这当然就要高一层。所以一开始，“无”不是个存有论的概念（ontological concept），而是个实践、生活上的观念，这是个人生的问题，不是知解的形而上学之间题。人生的问题广义说都是practical，“无”是个实践上的观念，这样不就很容易懂吗？因为在春秋战国时代文化出了问题，道家一眼看到把我们的生命落在虚伪造作上是个最大的不自在，人天天疲于奔命，疲于虚伪形式的空架子中，非常的痛苦。基督教首出的观念是原罪original sin，佛教首出的观念是业识（Karmar），是无明；道家首出的观念，不必讲得那么远，只讲眼前就可以，它首出的观念就是“造作”。虚伪造作最使得人不自由自在，道家对此有真切的感受，所谓存在的感受（existential susceptibility）。从这里开始可以说到原罪，也可以说到业识，不管罪恶多么深也还是这个问题。一个人能够像道家所说的，一切言论行动好像行云流水那么样的自由自在，这需要很大的工夫，这是很高的境界。所谓成熟、炉火纯青的时候才有这点味道，可见需要很大的工夫，可见人生在此是很麻烦的。
　　譬如说“矜持”这个观念。儒家也讲矜持，理学家谢上蔡一生做工夫就在化掉这个矜字，可见很难。矜持就是造作不自在，谁能免除矜持呢？这是任何人随时都感到头疼的现象。就像佛教的去无明一样，到成佛时才能去无明。道家以为不必说得这么玄远，只说矜字就可以了，把矜完全去掉就是圣人，不是一样吗？就道家讲，矜就是造作不自然，能把它化掉就是真人。从真人这个层次讲无、讲自然，所以是个生活实践上的观念。道家向往的是真人authentic man，真实不假的人才是真正的人。我们人生、人的存在，都多少有虚假不真的成份，好像假钻石是人造品。道家对此感受非常强，从这里就讲出一大套道理来。
　　先了解无为这个观念，把它再普遍化，就是无这个观念。无开始作动词看。就特殊机缘讲它所否定的是周文，其实周文就包括一切东西；再把这个特殊机缘抽掉，往前进，为什么反对造作呢？大概可以分成三层来说。最低层的是自然生命的纷驰使得人不自由不自在。人都有现实的自然生命，纷驰就是向四面八方流散出去。这是第一层人生的痛苦。这在现在的世界特别显，现代人都是在现实自然生命的纷驰上找刺激，不过瘾又找麻醉，所以老子说“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”（十二章）。爽当差失讲，如爽失爽约之爽；五色纷纷令人眼都糊涂了；拿现代的话总起来说就是自然生命的纷驰，生命向四面八方像马一样的跑出去了。再上一层，是心理的情绪，喜怒无常等都是心理情绪，落在这个层次上也很麻烦。再往上一层属于思想，是意念的造作。现在这个世界的灾害，主要是意念的灾害，完全是ideology（意底牢结，或译意识形态）所造成的。譬如说出现了共产主义这套观念，就造成世界的分裂，人类分成了两个世界，有二个真理的标准，这是最高的灾害。意念的造作最麻烦，一套套的思想系统，扩大说都是意念的造作。意念造作、观念系统只代表一些意见(opinion）、偏见（prejudice），说得客气些就是代表一孔之见的一些知识。所以任何大教都以智慧为目标，而不提供知识，智慧的不同就在把知识、观念的系统、意念的造作化掉。凡是意念的造作都是一孔之见的系统，通过这些孔有点光明，但周围就环绕了无明，只有把它化掉，才全部是明，智慧就代表明。道家就从这里讲无，不讨论系统而反要将系统化掉。自然生命的纷驰、心理的情绪，再往上，意念的造作，凡此都是系统，要把这些都化掉。周文虽说适应那个时代的生活，但也不过是一套典章制度的系统。假定找不出周文在理性上的、内在的根据，把它看成外在的、只是个造作的系统，就当该否决。老子就这样看周文，儒家当然不这样看，所以说“礼仪三百，威仪三千，莫非性情中出。”孔子也不讲无（非无此义），而是正面提出“仁”的观念来。道家否定周文，扩大而讲无为，反对造作的“为”，用现代的语言表示出来，就是否定自然生命的纷驰，心理的情绪和意念的造作这三层。光说“五色令人目盲，五味令人口爽”那只是个人的、一时的感性追逐，而且是很粗浅的；意念造作的影响太大了，它的根最深，一发作便成灾害，所以是最高层的。无就是要化去这些。
　　如此，无先作动词看，就是要否定这些。经此否定已，正面显示一个境界，用名词来表示就是无。将名词的nothing（无）拆开转成句子就是no-thing（没有东西）。所以nothing（no-thng）不是存有论的无（没有东西）。当我们说存有论时是在西方哲学的立场，照希腊传下来的形而上学的存有论讲，无没有存有论的意味，但当“无”之智慧彻底发展出来时，也可以函有一个存有论，那就不是以西方为标准的存有论，而是属于实践的（practical），叫实践的存有论（practical ontology)。中国的学问都是实践的，像儒家的moral metaphysics也是实践的。实践取广义。用道家的话讲，实践的所表现的就是解脱、洒脱、无为这一类的字眼，是这种智慧全部透出来以后，可以函有一个实践的存有论。解脱用于佛教比较恰当，道家没有这个名词，但后来有洒脱之类的名词，意思稍有不同。总言之就用practical这个字吧！一旦智慧透出来了，因为智慧无外，那么它对天地万物当该有所解释与说明，因此可以有个实践的存有论，也可谓实践的形而上学practical metaphysics。这实践的形而上学、存有论就寄托于对无的了解。
　　了解了无的来源，那么无，照它所显示的境界而言，当该如何了解？这是道家所说的道。道是个共通的老名词，大家都可以讲。道家是通过无来了解道，来规定道，所以无是重要的关键。光无也不行，无中又有“有”，那么无如何了解？有如何了解？无与有和天地万物之关系又如何了解？无和物、有和物的关系如何了解？这可分三层说，先分别地了解无，然后再分别地了解有，最后再了解无、有与物之关系。道德经说“天下万物生于有，有生于无。”明讲无、有、物三层。到这种话头出现时不就成了形而上学了吗？形而上学就是要解释天下万物。西方哲学是由存在上讲，从存有论、知识论上讲，因此将无当作一个存有论的概念；道家不如此，所以首先不能由这路来了解，要从生活上来了解。
　　无所显示的境界，用道家的话讲就是“虚”。“虚一而静”本来是荀子的话（解蔽篇），道德经曰“致虚极，守静笃”（十六章），虚静是道家的工夫，荀子这话就来自道家。无的境界就是虚一静，就是使我们的心灵不黏著固定于任何一个特定的方向上。生命的纷驰、心理的情绪、意念的造作都有特定的方向，黏著在这个地方，就著于此而不能通于彼，你生命黏著于此，我生命黏著于彼，各是其是，冲突矛盾就出现了。佛家讲的执著就是黏著（attachment），是将心思封限在一个特定的方向上。所以第一步先分解地了解无，就是虚一静。虚则灵，心思黏著在一特定的方向上，则心境生命即为此一方向所塞蔽所占有，就不虚了，不虚则不灵。一就是纯一无杂。没有乌七八糟的冲突矛盾纷杂，把生命支解得七零八散就是一；用康德的名词讲就是把离多（manifold）统统化掉，不是把离多综和统一，而是化掉如水通流。静就是不浮动。人随著生命的纷驰，顺著意念的造作，天天在浮动之中，把这些化掉就静下来了。道家喜言静；儒家常言定，大学谓“知止而后有定，定而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”又讲贞定；佛教讲止；意思相通。静不是物理学中相对的运动和静止（motion and rest）的静，而是绝对的心境，是定，是随时将心灵从现实中超拔出来，浮在上层的一种境界，是精神的（spiritual）。无、自然、虚一而静都是精神的境界，是有无限妙用的心境。所以无不是西方哲学中存有论的观念，像康德将无分作四类，都是从对象的有或没有，或概念是空的或不空来说无，（参阅史密斯英译本“纯粹理性批判”页二九四~六），道家不这样讲，所以首先从这里划分开。
　　道家通过“无限妙用”来了解虚一而静的心境。灵就是无限的妙用。假定你的心境为这个方向所限制，就不能用于别处，这就叫“定用”，以道家的名词说即“利”。在老子道德经中利和用是分开的，十一章曰“有之以为利，无之以为用”，利（功用）即“定用”；用名之曰“妙用”。凡妙用都是无限的（infinite），所以说“妙用无方”，方乃方所，是空间观念，借用到孝廉方正上就成了virtue，以形容道德人格。妙用无方取原初的意义。有定所，用就不妙了。利（定用）是有方所有限定的用；用（妙用）是无限定无方所的用。这是智慧，谁能达到这种境界呢？譬如说我们处在这个困难的时代，就能显出有没有工夫修养，心境能不能虚一而静，照察得清清楚楚。不要为外在的纷杂所分裂，首先要显这个境界，这个本。
　　显这个无的境界的目的是要你应世，所以“无为”一定连著「无不为”。有无限的妙用才能应付这千差万别的世界，所以道家的学问在以前叫“帝王之学”。要做王者师，一定要学道家。在现实历史上最好的代表是张良，此人绝顶聪明，心思灵活，事情观察得清清楚楚。在楚汉之争中，刘邦楚霸王等身在其中不一定清楚。刘邦最后能成功就因为他的心灵较灵活。楚霸王论打仗有万夫不当之勇，但心思很粘滞，有范增而不能用。刘邦也不清楚，但张良一指点，马上就明白了，那就不犯错误。（参阅“历史哲学”第三部第一章）。一个时代那有什么一定的呢？事在人为，走对了就有好的结果，走错了就有坏的结果，所以学问最重要。平常这方面没有修养就是我所说的“富而无教”。任何人都要使自己的生命超越一层，要用点功训练自己。
　　所以说“无为而无不为”（三十七章），无不为是作用，无为是本。知道了这个意思，进一步要了解“有”。道家很完备，无是本，但并不只讲无，将生命抽象了只挂在无也不行，一定要无、有、物三层都讲才完备，才显其全体大用。
　　老子如何讲“有”呢？有开始也不是西方的存有论的概念，它还是要从以无作本的心境上讲。这个心境固然是要化掉对任何特定方向的黏著，但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了，那就挂空了。这只是分解的一种表达，用黑格尔的话讲，第一步先这样了解的，无是在抽象状态（in abstract stage）中的无；若只停于此，就只是了解了抽象的无的本体性，即作为本的特性，也就是只抽象地了解了做为黑格尔所谓“纯粹的普遍性”的无自己。
　　什么叫“纯粹的普遍性”(pure universality）？为什么我们可以用黑格尔的这个名词来说挂空阶段的无？即为什么我们可以用纯粹的普遍性来说在抽象状态中的无？无是本，当然是普遍的(universal），转成名词就是普遍性(universality）。凡本都有普遍性。我们说无是纯粹的普遍性表示这时它没有内容，不能具体化，只在抽象的状态中挂空了。没有具体的内容，只看无自己nothing itself就只是个纯粹的普遍性。这不是道，光显这个本只是方便，还要进一步再讲有，讲有就是由纯粹的普遍性接触到具体的内容（concrete content）。具体就是因为有内容。所以无可以借用“纯粹的普遍性”这个名词来表示。
　　那么这具体的内容“有”当该如何了解？有不是外在现成的拿来往里面填放，那样，无就成了可以填东西的框子。抽象地先了解无并不很困难，到了解有时，就相当微妙。因为无是个虚一而静有无限妙用的心境，灵活得很。无限的妙用何由得见？即从有处见。有就是无限妙用、虚一而静的心境的矢向性，用道德经的话讲就是徼向性。“常有欲以观其徼”之徼（音腰如要求之要，即易系辞下原始要终之要）。一有徼就有一个方向，即徼向性，一有徼向性就有突出。无限心原是虚一而静，无声无臭，没有任何朕兆的，徼向性就代表端倪朕兆，就在此处说有。这是完全主观地，就无限心境的徼向性说有，不是客观地由存在上讲。道德经首章说“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”。常无句即刚才所说无的境界，“其妙”其指道。心境不单单要处在无的状态中以观道的妙，也要常常处在有的状态中，以观道的徼向性，反过来说徼向性就是道的有性。道德经通过无与有来了解道，这叫做道的双重性（double character)。道随时能无，随时又有徼向性，这就是道性。
　　为什么有徼向性？无不是个死东西，而是灵活的心境，不管有没有这个世界，世界上有没有万事万物，它都可以活动。并不是说要有对象，它才可以有徼向性；没有现成的对象，一样可以露端倪、有徼向性。我们平常起现一个观念，不一定要有个对象。必先有对象，那是知识论的讲法。有时也可以没有对象而突然间自根源上创发出一个观念来，这就是创造。发出一个观念，就是心灵的一个徼向性，不是徼向任何对象，而是根据这个徼向性来创造对象。这在日常生活上也有，当然在这层次上大部分的观念是有对象的，至少也总和对象有牵连。讲创造就要和对象直接间接任何的牵连统统没有，也可以发一个徼向性，才叫创造。譬如说作文章，文思一来，不能说每个词语都要有典故，就是用典故也不一定要抄袭别人，我也可以造个典故你们来用好了。所以才有妙文妙思出现。
　　从无发有，完全是内发、创造地发，类比刚才所说的，“有”不是对应对象而起。单从无限妙用的心境本身来说徼向性，这样才可以说无与有是道的双重性。无是本，无又要随时起徼向的作用。平常所谓深藏不露就代表无的状态，但不能永远深藏不露，总有露的地方就是徼向性，道家如此讲有，所以很微妙。若客观地从存在上讲，哲学家不论讲得多玄，都是思想上的玄，实际上很容易了解，并不微妙。道家这一套出自中国的文化生命，发自春秋战国的文化背景，完全从人生上讲，很真实也很玄妙，作用更大。愈是复杂的人生、高度的文化愈是需要；尤其是担当大事的人需要这套学问，所以是帝王之学。
　　一露端倪有徼向性，就倾向于成有，to be a certain being要成一个有。从这里讲，这徼向性之有带有创造性，是故它不属于认识论的有，而是属于实践的存有论的有，就是说不属于海德格所谓表像的思想(representative thought）中的有，而是往后反上一步属于original thinking。表像的思想中的有是往外散看的有，对应对象而讲的。