莫高窟隋代经变画与南朝、两京地区

2014/9/8    热度：1098   

[兰州]敦煌研究，2004年第5期
　　28-35页
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　　【作者简介】梁银景，北京大学考古系博士，釜山大学考古系讲师。
　　【内容提要】本文对莫高窟隋代经变画出现的原因、来源及历史背景作了比较全面的探讨。
　　【关 键 词】莫高窟/隋代经变/南朝/两京
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　　隋代莫高窟壁画中有一个显著的变化，即南北朝时期极盛的本生故事、佛传画逐渐减少，经变画占据主要位置；传统的本生、佛传画一般绘于窟顶。莫高窟第二期经变画除维摩诘经变之外，多绘于窟顶(注：据樊锦诗、关友惠、刘玉权《莫高窟隋代石窟分期》(《中国石窟、敦煌莫高窟》(二)，文物出版社，1984年)，隋代莫高窟分为三期，第一期时代为581～589年；第二期为590～612年；第三期为613～626年。)。到了第三期，经变画位置与二期有所不同，即从窟顶下移到三壁面。隋代莫高窟经变画内容为福田经变、维摩诘经变、法华经变、涅槃经变、弥勒上生经变、药师经变、阿弥陀净土变。虽然这些经变构图较简单，表现一部经中最典型的场面，但是已具有初唐经变画的雏形。
　　本文拟对经变画在莫高窟隋代出现的原因、来源及历史背景等问题作一探讨。
　　一　莫高窟隋代经变画种类与前后期的联系
　　据笔者的调查，莫高窟隋代壁画题材中，以往流行的因缘、本生故事画大大减少，到了第三期极为罕见。与此相反，经变画为二、三期壁画题材的主流。
　　(一)维摩诘经变
　　隋代莫高窟维摩诘经变数量较多，二期、三期、维摩诘经变见于第262、417、419、420、423、433、380、206、276、277、314、380窟。其中除第262窟绘《不思议品》之外，其余都为《问疾品》。
　　维摩诘经变画中维摩诘居士与文殊菩萨对坐，一般画于正壁龛外两侧，一侧画维摩诘居士，一侧绘文殊菩萨，各居一室。室内外有诸听法者。其内容主要为维摩诘虽身为居士，但已达到大彻大悟的境地，与释迦及其弟子、诸菩萨们展开论法。最早的《维摩诘经》传为公元3世纪的支谦译本，尔后在北朝出现竺法护、竺法叔、鸠摩罗什三种异译本，及东晋支敏度《合维摩诘经》。鸠摩罗什翻译此经后并亲自作注释，他的四大弟子分别作注或义疏。隋代智顗、吉藏等法师据前朝译注本再次作注释。唐玄奘法师再次翻译此经，名《无垢称经》。
　　虽然维摩诘和《维摩诘经》都起源于印度，但维摩诘造像和壁画实物，在印度、西域却没有被发现过[1][P11]。中国却不同，自支谦初译及三种译本出现，所译场所均为吴地或长安等南方，中原地区，经变像便在这些地区随之出现。
　　据张彦远《历代名画记》中记载，画维摩诘像及维摩诘经变画有：晋代张墨画维摩诘像[2][P123]，顾恺之瓦官寺画维摩诘像[2][P124]。“顾生首创维摩诘像，有清赢示病之容，隐几忘言之状”[2][P112]。
　　由此可知，顾恺之始创的维摩诘形象，因病呈消瘦憔悴之状，并凭几而坐。由于书中没提到文殊菩萨的记述，可以推测，这是一幅单独的维摩诘画像。继有刘宋陆探微画“阿难维摩图”[2][P127]、刘宋袁倩画“维摩诘变一卷”[2][P128]、梁张僧繇画“维摩诘并二菩萨像”[2][P131]，但这些作品已佚。这些记载表明南北朝早期维摩诘经变图在南方很盛行。北方至今最早例子为炳灵寺第169窟北壁10号、11号壁画中的维摩像，为印度风格的菩萨型[3]。尔后北魏云冈、龙门，西魏天龙山石窟、北齐小南海中窟、北周麦积山127窟等多雕刻或绘制此题材。
　　据《历代名画记》卷3两京寺观等画壁条记“安国寺……大佛殿殿内，维摩变吴画”[2][P117]、“定水寺，殿内东壁孙向子画维摩诘，其后屏风临古迹帖亦妙”[2][P118]，《历代名画记》卷3，东京寺观画壁条记载“圣慈寺西北禅院程逊画本行经变、维摩诘并诸功德，杨廷光画”[2][P120]等，可知隋唐时期长安、洛阳地区流行画维摩诘经变。
　　莫高窟维摩、文殊坐在屋形龛内。南北朝时期，以维摩在帐台中，文殊在华丽的天盖下的形式为多。另外，像北魏龙门六狮洞中，出现的屋形龛也较多。莫高窟维摩身穿中国式服装，是六朝士大夫和隐士们之服装。维摩像皆手持麈尾，这也是士大夫们清谈时所使用的工具，被看作知识和教养的象征，这样的维摩图像从南北朝至隋一致。隋代莫高窟文殊像手势多表现为单手举于胸前，具体为右手第二、三指竖起，作演说状。这种手势在龙门宾阳中洞文殊像开始出现，被认为是文殊特有的印相。而南北朝维摩、文殊图像中间一般配置的天女在莫高窟却不见。东部地区的云冈石窟中，维摩、文殊像姿势多为双脚自然下垂或单脚下垂作游戏坐姿。迁都洛阳后，以端坐的姿势为多。西部地区的麦积山两者也是端坐。值得注意的是，莫高窟三期第276窟维摩、文殊姿势为立像，这种姿势还出现在炳灵寺第8窟维摩诘变中，而中原地区却未见有。
　　(二)弥勒上生经变
　　弥勒上生经变见于第416、417、419、423、433、436窟，均属于二期洞窟。而绘制的位置也皆为窟顶。用汉式宫殿象征兜率天宫，画弥勒菩萨向听众说法及天宫的净土庄严。第417、433窟较简单，第419、423窟天宫分别发展为五间及七间大殿、两侧重楼配殿的宫殿形制[4]。
　　据《弥勒上生经》记载，弥勒菩萨所住的宫殿：“四角有四宝柱，一一宝柱有百千楼阁，梵摩尼珠以为绞络。时诸阁间有百千天女。色妙无比，手执乐器”[5][P419]。可知壁画内容完全一致。这种汉式屋形建筑，云冈第12窟前壁东西壁上层弥勒龛等早就出现。在敦煌，最早为北凉至北魏的一批石窟，如第275、259、435等窟，弥勒像放置于阙形或屋形宫殿内。而西魏、北周的弥勒造像位于在帐形龛内的例子也较多。
　　这里值得一提的是，莫高窟隋代弥勒上生经变的主尊多为交脚菩萨像。这些特点反映出前期的因素。在弥勒菩萨像姿势方面，十六国时期一北魏弥勒造像，交脚弥勒菩萨为最流行的样式。6世纪后半叶，弥勒像变化，多出现倚坐菩萨、倚坐佛的新形式，一直流行到隋唐，此后形式固定[4]。早期弥勒像多据《观佛三昧经》、《法华经》，雕弥勒菩萨像[6]。到了东魏、北齐佛教义学格外发展，北朝三世佛题材变为三佛，三佛一般为释迦—弥勒—阿弥陀或卢舍那—弥勒—阿弥陀像。弥勒像姿势为倚坐、半跏、全跏等多样化。造像也变成佛像，尤其是北齐境内极为流行倚坐佛像。北周境内须弥山第45窟等较多出现倚坐像。不过西部西魏、北周更流行倚坐菩萨像。
　　莫高窟隋代南北壁说法图中有倚坐菩萨说法图，如第390窟北壁、404窟南壁说法图等。这些倚坐菩萨说法像与北周须弥山第45、46窟倚坐菩萨三尊像很相似。须弥山第45、46窟在石窟整个方面受长安的影响[7]。由此可推测，敦煌隋代倚坐菩萨壁画与长安佛教造像有关系，而且比其他地区还晚。从经变坐势来看，隋代交脚像继承第275窟等早期莫高窟菩萨像。到了初唐，如第329、331窟的弥勒上生经变画为倚坐像。唐代弥勒经变大多是上生、下生同绘一图。上生、下生同雕在一面或一壁例子在其他地区南北朝时期已多见，如小南海东窟东壁、须弥山第45、46窟倚坐菩萨像、倚坐佛像等。因此，隋代莫高窟弥勒经变在坐势演变过程、上生和下生之结合构图等多方面，比其他地区还晚。
　　据《历代名画记》卷8《隋董伯仁传》云：“董伯仁，中品上，汝南人也……杂画台阁样《弥勒变》……传于代。”[2][P133]
　　唐裴孝源《贞观公私画史》记载：“《弥勒变相图》一卷…董伯仁画。”[8][P812～826]《弥勒上生经》只提到楼台殿阁。可以推想，董伯仁所画应属弥勒上生经变，而他画的弥勒变一直影响到后代[9]。又云：“董与展同召入隋室。”[2][P133]可知董系南陈的画家，其在灭陈之后，被召入隋。按《隋书》32《经籍志》记载，隋王朝灭陈之后，将陈收集的书法绘画，移至洛阳，并在洛阳建“宝迹台”、“妙楷台”，收藏古代书法名画。在陈之世，董伯仁可能画过弥勒上生经变。其实，《弥勒上生经》是由沮渠京声在宋代建康翻译的，肯定对南朝弥勒信仰有影响。不过正如宿白先生所指出的那样，南方很早就已流行弥勒下生经[10]，其结果有新昌宝相寺龛像、成都市万佛寺出土弥勒下生经变浮雕作品等。这些例子说明了当时南方对弥勒下生内容的表现已经十分丰富了。而在南方与北朝晚期北方出现，唐初敦煌流行同样的样式，有弥勒上生和下生经合在一起的弥勒经变。如成都西安路发现的齐永明八年(490)铭造像，正面为结跏趺坐的弥勒像，背面浮雕出屋形内的交脚弥勒菩萨像。而在成都万佛寺出土天和二年(567)倚坐菩萨像、被断代为6世纪前的倚坐佛像等也反映出四川地区南朝的弥勒信仰情况。
　　如上文所述，南北朝时期弥勒交脚像增多，但弥勒上生经变却少。中国西部的麦积山至今没有发现该经变画。
　　(三)法华经变
　　第303、276、277、394窟《法华经变?见宝塔品》已见于南北朝第285、428、461等窟，但隋代第303、395窟画《法华经?观音菩萨普门品》，第419窟、第420窟画《譬喻品》及《序品》。除属于一期的303窟之外，其余均为二、三期，换言之，隋统一全国之后新出现上述的经变品。南北朝时期盛行雕造或浮雕《见宝塔品》题材，即释迦、多宝二佛并坐像，到了隋代日益减少的趋势。麦积山北周第27窟《见宝塔品》经变较完整、复杂，但其他地区《见宝塔品》造像、经变极为简单，隋代莫高窟该经变仍继承前期特点，画释迦、多宝及菩萨像等。
　　《法华经?观音菩萨普门品》画于莫高窟第303、420窟。420窟顶又画《譬喻品》和《序品》。隋代莫高窟《观音菩萨普门品》均画于窟顶，构图上都采用横向式，分为上下二层和三层。各个情节之间以山石、树木和房屋间隔，保持了画面的相对独立性[11]。这种构图方式继承了莫高窟北朝故事画构图形式。唐初由于观音信仰流行，依据观音普门品逐渐发展成为独立的观音经变，即画面正中绘观音说法像，两侧绘观音救诸苦难和三十三现身。而法华经变在唐初已形成完整的巨型结构，它和别的经变一样，以佛及序品为中心，四周环绕着各品的故事情节，构图形式不一[12]。
　　《观音菩萨普门品》，至今在南北朝石窟壁画、石窟浮雕上没有发现。随着末法思想流行，南北朝末东部地区有活跃的刻经活动。其中，虽然河北南响堂山第4窟左、右、前壁、娲皇宫北窟北侧崖面、山东东平县北齐皇建元年(560)经碑等刻有《法华经普门品》，但却没有雕造经变浮雕。西部地区麦积山，在这一时期都没有画该经变题材。隋代莫高窟绘制该经变应反映出佛教思想、历史背景变化的一面。
　　《观音菩萨普门品》的内容最早出自西晋竺法护于286年译的《正法华经》，其二是鸠摩罗什于406年译的《妙法莲华经》，其三是隋代闍那崛多和达摩笈多于601年译的《添品妙法莲华经》。其中以鸠摩罗什译本最佳，影响力最强。《观音菩萨普门品》宣扬观世音菩萨显神通力，化现种种身，拯救众人苦难。如念观世音菩萨名号，即可解脱灾难，求得福业。这种佛教思想的魅力，南北朝时期无论是中原，还是江南，都在民间广泛流传着[3]。
　　北朝晚期、隋代东部北齐境内阿弥陀净土思想大量流行，引起观音信仰的盛行，多雕造单体观音像等。隋代莫高窟三佛多为三世佛，表现《法华经》的过去、现在、未来三世佛。由于隋代莫高窟造像组合、题材多反映法华思想，绘观世音普门品也应与法华信仰有密切关联。到了唐初，随着敦煌阿弥陀净土思想开始盛行，观音信仰也受此影响。
　　如上述，北齐、隋东部地区与阿弥陀净土结合在一起的观世音菩萨信仰，在南方早就有发展。在成都发现的造像题材中表现很突出，既有观世音成佛像，也有单身和双身观世音菩萨。而南朝与法华经联系的观世音信仰也早就流行，其代表例子有刘宋元嘉二年(425)石刻画像图和成都万佛寺出土的法华经变浮雕造像石。后者正面雕双菩萨，菩萨像定名为双观音，并断定其时代为梁普通年间(520-526)[7]。这块造像石背面浮雕与425年铭石刻画像图一样皆为《法华经?观音菩萨普门品》，对了解莫高窟经变画非常重要。因为不仅北方还没发现过观音菩萨普门品经变画，而且这些南方经变浮雕具体情节的表现方法与莫高窟隋代经变画有相似之处[14]。例如“水难图”中的落水人，在水中的飘浮姿态，大致相同。念观世音菩萨名号得以到达浅处的落水者，都画一人，立于水中，双手合十。
　　江南很流行记录观世音应验记系谱，如东晋谢敷的《光世音应验》、南宋傅亮《光世音应验记》、南齐陆杲《系观世音应验记》等。由此可知南方《法华经?观音菩萨普门品》流行状况。
　　(四)涅槃经变
　　第280、295、427窟窟顶画涅槃经变，涅槃经变在莫高窟北周第428窟已有例子。其他西部地区代表有麦积山北魏第127、135窟正壁、北周第26窟窟顶的涅槃经变，炳灵寺北魏第132窟前壁门上的涅槃浮雕，东部地区龙门普泰洞北壁涅槃造像龛、南响堂山第5窟前壁上方雕涅槃图。早期龙门、炳灵寺、莫高窟北周窟涅槃图画面构成简单，为在中央佛入灭，佛后环立悲恸的众弟子。但麦积山壁画表现了释迦涅槃前后的一些故事情节，画面较复杂。南北朝晚期，南响堂山第5窟涅槃图入灭佛前加坐着悲伤的摩耶夫人。敦煌莫高窟隋代涅槃经变在佛前加画摩耶夫人和先佛自焚的舍利佛。
　　据《历代名画记》卷3两京寺观等画壁条云“宝刹寺，佛殿南杨契丹画涅槃等变相”[2][P117]、“安国寺，大佛殿东北涅槃变杨廷光画”[2][P117]、“褒义寺，佛殿西壁涅槃变，卢稜迦画自题”[2][P119]。
　　同书卷8杨契丹传曰“……又宝刹寺一壁佛涅槃变、维摩诘等亦为妙作与田同品”[2][P134]可知隋、唐代在两京寺院里流行画该涅槃经变。
　　(五)阿弥陀净土变
　　隋代莫高窟阿弥陀净土变，也称为西方净土变。数量很少，只有第393窟正壁西方净土变，阿弥陀、观音、大势至三圣安坐在出水莲台上，并绘水池、鸳鸯、莲花、化生、花树等。这表现了西方极乐世界，但没有画楼阁、七宝行树、音乐等。西方净土变是根据后秦鸠摩罗什译《阿弥陀经》绘制的。南北朝时期麦积山第127、135窟右壁、南响堂山第1窟前壁门上浮雕图、南响堂山第2窟前壁门上浮雕图等都有表现。但在画面构图上，他们之间有差异。麦积山127窟，阿弥陀佛坐在中间殿堂中央，左右菩萨像立于莲座上；殿前画一组奏乐、对舞人物，两旁的乐队排列成八字形；空中有飞天，画面下部为宝池。南响堂山第1、2窟则三圣坐在莲花座上，阿弥陀佛带宝盖，空中有飞天，下面画莲池。从画面构图来看，隋代莫高窟西方净土变与北齐南响堂山例子相似之处较多。
　　《阿弥陀经》里每涉及到阿弥陀、观音、大势至的姿势，据《观无量寿经》记：“……想一观世音菩萨像，坐左华座。亦放金光如前无异。想一大势至菩萨像，坐右华座。”[15][P343]南响堂山第4窟正壁正是表现这种阿弥陀三圣造像的代表。从阿弥陀三圣姿势角度来看，莫高窟393窟西方净土变与南响堂山石窟造像是一致的。
　　(六)药师经变
　　除莫高窟第417、433、436、394窟绘制的药师经变之外，敦煌隋代第302窟南壁有药师说法图。经变构图为一佛二弟子或一佛二菩萨十二神将以及灯轮或神幡组成。南北朝药师图像有三例，如云冈、龙门各有一身药师单尊像，浚县武平三年(572)造像碑中有一铺药师说法图(一佛二弟子二菩萨)。[16]。
　　据《历代名画记》卷3东都寺观画壁条云：“昭成寺，香炉两头净土变、药师变，程逊画。”[2][P120]由此可知，唐代洛阳寺院里存在该经变题材。
　　二　莫高窟经变画出现与中原地区的关系
　　如上所述，隋代莫高窟新出现的经变题材在其他地区南北朝时期绘画或浮雕中有较多例子。敦煌莫高窟经变画绘制的时间虽然比其他地区还晚，但发现的有关写经南北朝时期已较多。由此可知，敦煌地区南北朝时期已有《大般涅槃经》、《法华经》、《无量寿经》、《药师经》等信仰。
　　根据S.3935开皇三年(583)武侯师都督采绍敬造《大集经》卷18尾题记，他为亡考妣发愿读《涅槃经》、《法华经》、《仁王经》、《金光明经》、《胜鬘经》、《药师经》各一部[17][P39]。日本三井高公男爵家藏敦煌出土北魏延昌二年(513年)写本《华严经》卷43、卷后有隋人宋绍演开皇三年(583)读经记，S.2791题记，P?2117王海为亡妣造《大般涅槃经》卷第33末题可知，隋代仍多敬造大乘佛教经典，尤其是《涅槃经》、《法华经》数量较多。不过隋代莫高窟经变中依据的《弥勒上生经》、《维摩诘经》造的却不多见。
　　根据《历代名画记》卷3两京寺观等画壁条[2][P116～120]和同书卷8展子虔传、杨契丹传[2][P133]等文献资料，隋、唐代长安、洛阳寺观中绘制当时著名的画家所画的经变画，而这些经变画反映当时流行的佛教信仰。这些经变画都出现于莫高窟二期、三期洞窟。这毫无疑问与两京经变画有密切关系。
　　据《周书》卷36《列传》第28令狐整传，可知敦煌望族之一的令狐氏，令狐休北周时担任山东乐安郡守(现青州市附近)，转移到故乡敦煌，任敦煌郡守。按《青州府志》卷3记载，他在北周时期任乐安郡守，隋代出任敦煌郡守。
　　据《隋书》卷53《列传》第18刘方传，刘方是长安人，583年以后任甘、瓜州刺史一直到仁寿(601-604)中。
　　敦煌官吏中还有南朝出身的周法尚。据《隋书》卷65《列传》第30“周法尚传”，周法尚担任敦煌太守年代大约为609年以后。
　　1954年在西安郭家滩发掘清理隋代姬威墓，出土墓志表明墓主人姬威在大业三年(607)任龙泉太守，大业四年(608)转为敦煌郡守，一直到610年他卒之日为止。从墓志铭文结合《隋书》卷45列传第10房陵王勇传来看，姬威是洛阳人，太子勇的幸臣，但后来却成为权臣杨素的亲信，也是与杨素谋害太子勇的主要人物。炀帝即位后任龙泉、敦煌二郡守。开皇十三年(593)独孤皇后异母兄独孤罗任使持节总管凉甘瓜三州诸军事凉州刺史[18]。
　　综前所述，隋王朝开国后，敦煌本地望族令狐休先出任敦煌郡守。583年以后，长安人刘方任瓜州刺史。593年外戚独孤罗任使持节总管凉甘瓜三州诸军事凉州刺史。这三位是隋文帝执政期间担任敦煌地方上层官吏。隋炀帝即位后废置州总管，而改州、郡、县为郡、县。洛阳人姬威608-610年任敦煌郡守，南朝出身周法尚610年之后出任敦煌太守。由此可见，敦煌地方官吏多为从长安派到敦煌，而这些上层官吏多为出身两京地区的人物。他们可能把两京地区当时流行的文化带到敦煌地区，这些文化应包括佛教文化。
　　《续高僧传》卷26《隋京师静法寺释智嶷传》记载：“姓康。本康居王胤也。国难东归魏封于襄阳。因累居之十余世矣…而夜私诵法华…二十有四方受具足。携帙洛滨依承慧远。传业十地及以涅槃。皆可敷导。后入关中住静法寺。仁寿置塔敕召送于瓜州崇教寺。初达定基。黄龙出现于州侧大池。牙角身尾合境通瞩。具表上闻。嶷住寺多年常思定慧…末以年事高迈励业弥崇。寺任众务并悉推谢。唐初卒也。七十余矣。”[19][P676]
　　据上述文献资料，可知隋文帝仁寿元年(601)，在他60岁的生日时，令全国三十州立塔，请名僧童真、昙迁等三十人分道送舍利前往安置[25][P213～216]。当时粟特人后裔僧智嶷奉诏舍利至瓜州崇教寺，即今敦煌莫高窟[20]。智嶷师慧远是北齐慧光—法上法系，慧远弟子的智嶷受他师慧远的影响，而且可能受到北齐、隋长安一带的佛教文化影响[21]。
　　通过现存敦煌遗书汉文纪年卷中涅槃经卷、法华经卷数量占一半的事实，还有S.2048《摄论疏章》卷1尾题“仁寿元年(601)八月廿八日，瓜州崇教寺沙弥善藏在京辩才寺写摄论疏，流通末代”[22][P187～188]，善藏回莫高窟崇教寺后，606年又写《大般涅槃经》等事实，充分表示受到两京地区的僧人或者是在长安呆段日子又回到故乡的敦煌本地僧侣对敦煌地区佛教有影响。敦煌二、三期洞窟大量绘制法华经变、维摩诘经变、涅槃经变、西方净土变等大乘经变图，就印证了这样的事实。
　　三　隋代莫高窟经变画与陈王朝
　　莫高窟隋代造像题材方面最大特点为三世佛的流行。三世佛题材与《法华经》内容有关，《法华经》确实在北魏时期很兴盛。隋炀帝期间，中原地区虽然再度注重该经典，但不如敦煌地区那样流行。敦煌《法华经》信仰流行时间就是隋王朝统一全国之后。莫高窟法华经变也的确流行于绘制二、三期洞窟内。南方早就流行雕刻《法华经》观音普门品图、维摩诘经变，公元589年以后大量表现于莫高窟洞窟。而且敦煌莫高窟弥勒上生经变与中原几乎同时出现的事实[9]促使我们思考敦煌弥勒上生经变图来源于两京地区之外。因为从敦煌石窟形制、题材、样式特点的出现比其他地区还晚的事实来看，该题材与中原同时出现的可能性较少。
　　据《陈书》卷28《列传》第22记载：“及六军败绩，相率出降，因从后主入关。至长安，隋文帝并配于陇右及河西诸州，各给田业以处之…大业二年(606)，隋炀帝以后主第六女女婤为贵人，绝爱幸，因召陈氏子弟尽还京师，随才叙用，由是并为守宰，遍於天下”[23][P361]
　　又按《资治通鉴》卷177《隋纪》云：“开皇九年……帝以陈氏子弟既多，恐其在京城为非，乃分置边州，给田业使为生，岁时赐衣服以安全之。”[24][P5519]
　　陈灭亡后，王公贵族先徙于长安，后来再配往陇右或河西诸州。隋文帝对宇文氏子孙实行大屠杀，但对陈王朝皇室贵族未杀害，发配边州给田业为生。为安定他们，隋王朝还岁赐衣物，给予安抚。炀帝登上皇帝，给他们官职再遍于诸州。《陈书》卷28《列传》第22世祖九王条、高宗二十九王、后主十一子条记载，叙述了陈王朝王子任官和移动之地。
　　其中，炀帝期间重新配往河西一带的王有武陵王伯礼、桂阳王伯某、后主皇太子陈深、永嘉王彦等，其地点约为今永靖附近、张掖和武威附近等地。
　　《陈书》卷28《列传》第22江夏王伯义条曰：“江夏王伯义字坚之，世祖第九子也。天嘉六年，立为江夏王。太建初，为宣惠将军、东扬州刺史，置佐史。寻为宣毅将军、持节、散骑常侍、都督合霍二州诸军事、合州刺史。十四年，征为侍中、忠武将军、金紫光禄大夫。祯明三年入关，迁于瓜州，於道卒”[23][P263]。同前长沙王叔坚条云：“长沙王叔坚字子成，高宗第四子也…祯明三年入关，迁于瓜州，更名叔贤。(叔)贤素贵，不知家人生产，至是与妃沈氏酤酒，以俑保为事。隋大业中，为遂宁郡太守”[23][P366]。
　　世祖第九子江夏王伯义、高宗第四子长沙王叔坚迁于瓜州，即今敦煌。但他们的移动并不是一个人去的，而是包括家属、奴婢等一大批人。
　　据《辩正论》卷3记载：“陈鄱阳王、陈豫章王、陈衡阳王、陈桂阳王、陈义阳王、陈新蔡王，右六王并渔猎坟典，游戏篇章。崇奉释门，研精妙理，书经造像，受戒持斋，每事悲田，相仍檀舍。”[25][P504]可知陈六王笃信佛教，写佛经和雕造佛像，施佛教活动。其中，陈豫章王、陈桂阳王、陈义阳王、陈新蔡王陈灭后居住于长安或河西一带。
　　据《续高僧传》卷10《隋吴郡虎丘山释智聚传》和《续高僧传》卷12《隋江都慧日道场释慧觉传》记载，可表明配往河西一带的陈诸王在陈时，或称信佛，或谓与僧人有一度因缘也[19][P502、503、511]。陈王朝诸帝亦在弘法寺舍身，均是效法梁武帝故事。然陈之前期梁时极盛的《成实》衰落，三论宗人势力最盛[19][P431,478]。而以摄山为中心的三论学僧人，已与天台有关系。智者大师(智顗)先在扬州，后至荆州。荆、扬乃当时三论宗人势力最盛之地。南齐至隋江东佛学之变迁，则首为摄山三论夺《成实》之席，次为天台继三论之踪[26][P591]。
　　值得注意的是，按《国清百录》卷1[2][P799]、《续高僧传》卷17《隋国师智者天台山国清寺释智顗传》记载[19][P564～568]，望族智顗受到当时陈帝、诸王、士大夫们的尊重。所以我们不难想象智顗所信奉的《法华经》、《大智度论》、《维摩诘经》等的大乘佛教思想可能对陈王公贵族有深远的影响。尤其是，《续高僧传》卷17《释智顗传》记载的始兴王叔重在瓦官寺与智顗谈论佛法。永阳王伯智与自己的眷属，请求智顗授戒。他又建立七夜的方等忏法，白天侧重治理郡务，夜里修禅。后者，隋大业中为歧州司马。他们对隋后期陇右、河西一带佛教可能有影响。
　　莫高窟隋代造像题材特别流行三世佛。而《法华经》观音菩萨普门品图、维摩诘经变等的盛行，这决非偶然的事。智顗精通《维摩诘经》，撰《维摩经玄疏》六卷、《维摩经疏》二十八卷。而他著作中有《法华文句》、《法华玄义》、《观音玄义》、《观音义疏》等，其中《观音玄义》为对《观音经》所作的玄义，此《观音经》即《法华经》第二十五品《观世音菩萨普门品》的别称。《观音义疏》是对《观音经》所作的义疏[28][P75]。莫高窟隋代三世佛题材流行、大量绘制经变画的事实，像前辈学者说的那样受两京地区的影响，这观点的确没错，但三世佛题材、维摩诘变、法华经变更可能直接受到南朝陈之王公贵族佛教思想的影响。
　　众所周知，魏晋时期玄学盛行。僧徒多擅文辞，旁通世典。士大夫亦兼习佛理。陈代，所谓义理上结合者，仍延袭晋、宋以来玄谈之性质。盖梁武之世，三玄复盛，陈世犹然。夫当世士大夫之学，不似晋代之偏重老、庄而兼弘儒术。僧人之学亦仅宗《般若》，并通诸多经论。然其执塵尾，以谈理游玄，侧固支道林以至张讥世风之所同也[26][P360～362]。《维摩诘经》当时对清谈名士影响力大。至于高僧读诵宣讲该经，更是举不胜举[29]。
　　P.2160《摩诃摩耶经》卷上题曰：“陈至德四年(586)十二月十五日，菩萨戒弟子彭普信敬造摩诃摩耶经两卷……”[30]
　　P.2965《佛说生经》卷一题云：“陈太建八年(576)，岁次丙申，白马寺禅房沙门慧湛敬造经藏……”[31](P160～161)
　　P.2196《出家人受菩萨戒法》卷第一题云：“大梁天监十八年(519)岁次己亥夏五月敕写，用纸廿三张。戴明桐书，怿仚之读，瓦官寺释慧明奉持。”[30][P258]
　　英国博物馆汉文敦煌卷子收藏目录1725号(S.81)大般涅槃经卷末跋曰：“天监五年(506)七月廿五日，佛弟子谯良顒奉为亡父，于荆州竹林寺敬造大般涅槃经一部……”[17][P45]
　　上述材料，尤其是P.2196、S.81佛经，表明分别写经于建康、荆州(江陵)地区。此外在莫高窟发现的南朝佛经数量并不少。这些南朝佛经主要通过两京地区流入敦煌或从南朝直接传入郭煌。我们不能排除隋代陈朝皇室子孙们迁于河西一带，直接把南朝佛经和典籍带去的可能性。
　　如上文所述，随着北朝晚期佛教义学的发展，维摩诘经变出现的数量也多。北朝时期敦煌地区就有《维摩诘经》及义记、经疏流传，但没有形成大气候，没有出现造像和经变。隋灭陈后的莫高窟第二期、三期洞窟里大量出现该经变，这意味着已经形成崇拜该经的社会风气。值得注意的是，三期第276窟维摩、文殊为立像，这种形式在中原地区未曾有，而且炳灵寺第8窟维摩诘变也是同样的姿势。后主皇太子深和武陵王伯礼入关，并于大业中为枹罕太守、临洮太守。临洮、枹罕是离炳灵寺很近的地点。从立像形式出现的维摩、文殊经变是否来源于南朝？
　　莫高窟弥勒上生经变也集中出现于二期洞窟。如上文所述，对隋两京地区弥勒上生经变的确有深远影响的南陈画家董仁伯，为南朝汝南人。隋炀帝期间任敦煌太守的周法尚也是南陈汝南安成人。而周法尚兄为定州刺史时(陈之定州，离汝南较近)，法尚与长沙王叔坚不相能，法尚遂归于周，炀帝嗣位，出为敦煌太守。我们不能排除法尚在江南时听到董仁伯才艺的可能性，也不能排除他亲眼看到董仁伯所画的弥勒上生经变的可能。与法尚不相合的长沙王叔坚，后来也配往敦煌。这些南朝贵族带来《弥勒上生经》信仰和经变画的可能性很大，他们也可能直接参加莫高窟石窟佛教艺术活动。