草木有性与深层生态学


2014/9/8    热度:344   

(台湾大学哲学系教授)
  佛教与社会关怀学术研讨会论文集
  (p17-41)
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  草木有性与深层生态学
  现代人正面临有史以来最严重的生态危机, 空气、水、
  土壤等自然资源的污染, 山林和湿地的过度开发,野生动物
  的被滥杀等,均威胁到人类生存的环境。 许多人试图以科技
  来解决这些问题, 但是往往反而衍生更多的问题,此乃因为
  环保的挑战并不仅限于科技层面, 更重要的,它还牵涉到人
  类的价值观、人与自然的关系、人如何看待万物等问题。 换
  言之, 环保意识必须建立在伦理和哲学上,再加上科学的辅
  助,才能落实环保工作。 本文即是试图探讨佛教的自然观,
  和西方最新哲学思潮──生态哲学──之间的关系。 第一部
  分探讨的是佛教最积极的自然观中“无情有性”的意义, 第
  二部分讨论西方 “深层生态学” (deep ecology) 的意义
  及其与佛教自然相通之处,尤其是佛教的“一切众生 ( 甚至
  于草木无情 ) 皆可成佛”的平等和尊重生命的思想,可给西
  方人建立新的生态哲学何种的启示。
  壹、草木有性  
  中国佛性论的发展自大乘《大般涅槃经》传入后, 从道
  生高唱一阐提成佛开始, 及至唐代天台宗湛然( 711-782)
  立“无情有性”,可谓发展到了顶点。 最初佛性的争议在于
  一阐提是否可以成佛, 及至全本《大般涅槃经》传来之后,
  “一切众生 ( 包括一阐提 ) 皆可成佛”遂成定论。 吉藏、
  湛然等人更进一步认为不但一切有情众生, 而且如草木瓦石
  等无情亦有佛性。 然而,草木有佛性的义涵为何、草木有性
  是否即谓草木可成佛等问题, 古德有不同的诠释,以下针对
  吉藏、湛然、澄观等人的草木有性义,特别加以探讨。
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  一、吉藏的“无情有性”义
  在中国宗派中,最早提出“草木有性”专论的是三论宗的
  祖师吉藏( 549-623)。吉藏对佛性的义理有其独到的见解,
  在他的著作《大乘玄论》卷三中, 以“十门”广解佛性义,
  不但评破各种佛性义旧说 (注 1) , 也建立了他自己的“中
  道佛性”。 就在《大乘玄论》的“佛性义”章第七门“辨内
  外有无”中, 吉藏明确地声称“草木亦有佛性”,他论述说︰
  问曰︰为理外众生有佛性?为理内众生有佛性?  
  答曰︰问理外众生有佛性不?此不成问。 何者?理外本
  无有众生, 那得问言理外众生有佛性不?故如问
  炎中之水, 本自不曾有,何得更问炎中之水从何
  处来?是故理外既无众生, 亦无佛性,五眼之所
  不见。 故经云︰‘若菩萨有我相、人相、众生相
  ,即非菩萨。 ’是故我与人乃至今人无有佛性。
  不但凡夫无佛性,乃至阿罗汉亦无佛性。 以是义
  故,不但草木无佛性,众生亦无佛性。 若欲明有
  佛性,不但众生有佛性,草木亦有佛性。(注 2)
  吉藏在辨众生佛性的有无时, 以“理内”和“理外”加
  以区分成︰. 1 理外无佛性、理内有佛性, ?理内无佛性、
  理外有佛性。 依上面引句,“理外无佛性”是约万法唯识,
  心外无法而言, 即是指唯识的“理”,吉藏引用《唯识论》
  以证明之︰“《唯识论》云︰唯识无境界, 明山河、草木皆
  是心想,心外无别法。”( 注 3) 在此唯识的“理外”,没
  有万法的实体存在, 亦无有众生可言,因此,也无所谓众生
  有佛性, 就像炎火中本没有水的存在,自然不能问炎中之水
  是从何处而来。 结论是不但凡夫、草木无佛性,其至可以说
  阿罗汉与如来亦无佛性。  
  至于“理内有佛性”的意义, 吉藏解释说︰  “此明理内一切诸法依正不二。 以依正不二故,众生
  有佛性,则草木有佛性。 以是义故,不但众生有佛
  性,草木亦有佛性也。
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  若悟诸法平等, 不见依正二相故,理实无有成不成相,假言成佛。 以此义故,若众生成佛时,一切草木亦得成佛。”( 注 4)
  由上引文可见吉藏的 “理内有佛性”, 是指在中道的
  “真如理”中,诸法平等、依正不二,因此不但一切众生有佛
  性,草木亦有佛性。 “依正”指依报和正报,前者为有情所
  依止的物质世界, 后者为依住于物质世界的佛、菩萨及一切
  众生。 在真如理中依正平等无二,也就是经中所说的“一切
  诸法皆如也”。 《大集经》也说︰“诸佛菩萨观一切诸法无
  非是菩提。 ”若如此的话,吉藏问“何容不得无非是佛性”
  ?由此众生与草木一如无二, 所以只要众生得菩提,草木亦
  应如此。 不过,吉藏称这种说法是就“理内有佛性”的“通
  门”而言,若论“别门”则不然。 吉藏解释说︰  
  “若论别门,则不得然。何以故?底生有心迷故,得有觉悟之理。 草木无心故不迷,宁得有觉悟之义?喻如梦觉,不梦则不觉。”( 注 5)
  从“真如理”中的“理佛性”而言, 吉藏认为草木成佛
  说, 自然是毫无疑问,但是就“行佛性”而言,因为草木无
  心, 故不迷,不迷则不觉,犹如有梦才有醒觉,无梦当然就
  不会有梦醒了。  
  吉藏又以“理内无佛性, 理外有佛性”辨佛性的内外有
  无义, 他说︰  
  “明理外有佛性,理内无佛性,如《般若经》云︰如是灭度无量众生,实无众生得灭度者。 《华严》亦云︰平等真法界,一切众生入,真实无所入。 既言一切众生入, 当知是理外众生入,而实无所入者,此入理内无复众生,故言实无所入。 是知理外有众生,故得入也。 如是灭度,实无度者,亦作此释。此至理内,实无众生得灭度者,当知理内既无众生,亦无佛性。 理外有众生可度,故言理外众生有佛性也。”( 注 6)
  引文所言的“理”, 是指以无所得般若空慧为基础的“中
  道佛性
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  ”之理。 在这个理内,一切皆空,不可言诠,虽言灭度无量
  众生, 实无众生可灭度,既无众生,亦无佛性,故言“理内
  无佛性”。 相反的,若未能证入此理,则会执有虚幻不实的
  众生, 以为有众生可度,有佛性可证,故言“理外有佛性”
  。  
  虽然吉藏以上述的理内外有无辨佛性 , 但他说这只是
  “为成交互辨”,其实,佛性是不定有无的 ( 注 7),因为中
  道佛性乃非有非无,非理内、非理外。 若悟“有无内外”平
  等无二, 方可名为正因佛性,故吉藏的结论是佛性不定有无
  。 不过,若就“不定”中权说“定”时,则众生有佛性,草
  木无佛性,因其无心; 但若自真如佛境的涵摄一切而言,则
  草木与众生无异,亦可言草木有佛性。  
  总而言之, 吉藏“草木亦有佛性”说的“有”,是涵摄
  义的“有”。 在一切诸法皆如的境界中能涵摄一切,故言“
  众生弥勒一如无二故, 若弥勒得菩提,一切众生皆亦应得。
  众生既尔,草木亦然。”( 注 8) 换言之,草木有佛性的“
  有”,并非自证义的“有”( 注 9) ,因为吉藏还是认为
  草木无心,不能实际地去修行自证佛性。 因此吾人可以说吉
  藏的“无情有性”义还是属于消极和静态的, 更积极的无情
  有性说在唐代天台宗有进一步的发展。 再者,值得注意的是
  , 法藏的“中道佛性”是依中观的般若空慧而立,与真常系
  所提倡的“中道佛性”,意义不尽相同。
  二、湛然《金刚錍》的“草木有性”义  
  湛然 (711-782),世称荆溪大师,乃天台宗第九祖。 他
  是常州晋陵荆溪人,家本儒墨,聪颖脱俗。 二十余岁时,受
  教于法朗。 法朗知其为道器,悉以止观倾囊相授。湛然于天
  龙七年披剃, 并依昙一律师学戒,其后在开元寺敷讲《摩诃
  止观》, 法朗寂后,他以弘扬天台教学为己任,乃祖述所传
  章句凡数十万言,如注疏智者大师的三大部 ( 注 10)、《金
  刚錍》等。 湛然之一生,竭尽全力弘扬天台教观,故被誉为
  天台中兴之祖。   
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  湛然根据天台性具学说, 极力倡言“无情有性”,其主
  要论点见于《止观辅行传弘决》和《金刚錍论》。 前者是湛
  然对智者《摩诃止观》的广解, 在解释止观不二境智冥一时
  , 他言及“一色一香无非中道者,中道即法界,法界即止观
  。 ”( 注 11) 一般人认为色香无情无性,但湛然主张色香
  中道,虽无情却具佛性。 他以十义论证之。 ( 注 12)
  1. 约身︰佛身具法、报、应三身,而法身遍一切处,不可独
  隔无情。2. 约体︰三身相即,体一、互融,因此,如法身遍一切处,
  报应二身亦应如此,故三身遍于一切处。   
  3. 约事理︰从事则分有情和无情, 但从理则没有无情与有情的
  区别,因此,只要有情有佛性,无情亦应有佛性。   
  4. 约土︰从迷情则有依报和正报之分;从悟理而言,则依报
  即正报,如常寂光即法身土。  
  5. 约教证︰依“教道”说有情和无情,依“证道”则不可分
  二。   
  6. 约真俗︰俗分有无,真则体一,二而不二。 
  7. 约摄属︰一切万法摄属于心,心外无别法,有情心体皆遍
  ,何可独隔无情?  
  8. 约因果︰从因地执迷,则执异成隔,若从果地悟境,则佛
  性恒同。
  9. 随宜︰化他随宜说法,以四悉檀说法利益不同众生,故有
  情与非情之说,随“实”则二者不可分别。
  10. 随教︰随他意教的藏通别三教, 谓非情无性,而随自意
  教的圆教,则谓佛性遍有。  
  从以上所言的法报应的三身相即、 身土相称的依正不二
  、性修相即、真俗体一等的圆教色心平等观 , 湛然归结到
  “一尘具足一切众生佛性,亦具足十方诸佛佛性 ”。 然而,
  《止观辅行传弘决》中,湛然仅论及草木瓦砾具佛性,至于更
  积极性的无情是否能成佛的问题并未加
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  以讨论。 此问题在《金刚錍》(或名《金刚錍论》)则有详
  尽的辩证。  
  《金刚錍》是以《涅槃经》“如来性品”中的譬喻立名
  。( 注 13) 金刚錍乃眼医师治疗盲人眼膜所用之器具,比喻
  为开启众生迷惑心眼的利器。 湛然于《金刚錍》标题下解释
  说︰“圆伊金錍, 以抉四眼 ( 注 14) 无明之膜,令一切处
  悉见遮那佛性之指,偏权疑碎加之以刚。 ” ( 注 15) 金刚
  錍虽然立意显然, 但文句上被认为“文简旨邃,童蒙目眩”
  。 慧澄痴空在他的《金刚錍科解》中亦言︰  
  “金钜之书仅数十纸,破世人迷执,发佛性蕴奥,复理致周备无遗,宗教海宝筏,依之谁不到宝渚。 但文约义幽,学者途迷。 ” ( 注 16)   
  可见《金刚錍》确实是部难读之作,古德有不少注解,
  ( 注 17) 其中以宋智圆的《金刚錍显性录》最为详尽。  
  《金刚錍》是借用“主”“客”问答方式抒“无情有性”义
  , 以破无情无性说,其主要评破对象是华严宗的清凉和贤首
  。 从义的《止观义例纂要》卷三曾言︰  
  “金錍之作,正为破于清凉观师,傍兼斥于贤首藏师耳
  。金錍既然,辅行十义意亦如。今家学者解释金錍及辅行,都不知此。 ” ( 注 18)   
  湛然评破贤首的原由是什么呢?处元于《止观义例随释》
  卷三解释说︰  
  “应知金錍,而谈无情有佛性者,正破藏师割一真如,而为两派。 云︰真如随缘在有情边,名为佛性,在无情边,名为法性。 法名不觉,佛名为觉,故谓有情有佛性故,而能修行。 至于成佛,无情无知无觉,不能修行, 不能成佛,此正所谓情想分别,心虑不亡,故为荆溪之所破也。 ” ( 注 19)  
  湛然批评法藏误引《大智度论》,( 注 20) 而将真如分
  割为二︰在无情名为法性,在有情方名为佛性; 法性没有积
  极实践性的觉性, 故无情不
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  能成佛,而佛性具主动的觉性,故有情得以成佛。 不过,法
  藏是否有如湛然所破的想法呢?且引法藏的《探玄记》︰ 
  “若三乘教,真如之性,在情非情,开觉佛性,唯局有情,故涅槃云,非佛性者,谓草木等。 若圆教之中,佛性及性起, 皆通依正,是故成佛具三世间国土身等,皆是佛身,是故局唯佛果,通遍非情。” ( 注 21)
  依上引句, 法藏认为非情无性是三乘教所主张的,因为
  唯有有情才具开觉佛性, 而法藏所主张的圆教中的佛性和性
  起,因为佛性通遍依正,故非情亦有性。 因此,法藏的佛性
  看法,并非全然否定无情有性。 不过,法藏的色心互融圆教
  境界中, 虽然许佛性通于有情及非情,而可言“无情有性”
  , 但是若就缘了二觉佛性而言,还是不许“无情成佛”的,
  此乃与湛然佛性思想不同的地方,也是他所要评破的。   
  依据从义所言, 湛然作《金刚錍》正破的对象是清凉澄
  观 ( 738-838)。澄观在他的《大方广华严经疏》中,数次论
  及非情佛性的问题, 例如在〈十回向品〉中解释真如相回向
  时, 澄观说︰  
  “譬如真如,无有少法而能坏乱,令其少分,非是觉悟。 如遍非情,则有少分非是觉悟。” ( 注 22)   
  引文的意思是,真如是无能坏乱的,且是全然觉悟的,
  但是若以真如遍非情而言 , 则有少分是非觉悟。 澄观并引
  《涅槃经》和《大智度论》为证︰  
  《涅槃经》云︰“非佛性者,谓墙壁瓦砾。”  
  《大智度论》云︰“在非情数中,名为法性;在有情数中,名为佛性。”
  不过,澄观紧接著亦解释说,“以性从缘而言”, 则有
  情与非情有异,如《涅槃经》所说; 但若“泯缘从性”,则
  非觉不觉, 因为“本绝百非,言亡四句”,又若就“二性互
  融”而言,则“无非觉悟”。  
  再者, 澄观于其《华严经随疏演义钞》卷二十七,解释
  佛性第一义
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  空时说︰  
  “涅槃云,佛性者名第一义空,第一义空名为智慧。此二不二名为佛性。 然第一义空是佛性性,名为智慧,即佛性相。 第一义空不在智慧,但名法性,由在智慧故,名为佛性。 若以性从相,则唯众生得有佛性,有智慧故。 墙壁瓦砾无有智慧,故无佛性。若以相从性, 第一义空无所不在,则墙壁等皆是第一义空,云何非性?”( 注 23)
  澄观认为虽然《涅槃经》说佛性即是第一义空、 亦即智
  慧, 二者不二,但他还是依智慧的有无,将其分为“佛性性
  ”和“佛性相”。 虽然他说若以相从性,则如墙壁的非情皆
  是第一义空, 怎可言非性,但是他也主张若以性从相,则唯
  有情众生才有佛性,因有智慧故。  
  从以上澄观著述的二段引文中, 可看出他与吉藏一样,
  认为在真如法性理中, 情非情皆有性,但是吉藏以无情无心
  , 而澄观以无情无智慧之故,主张无情不得成佛,这就是他
  们与湛然的“无情有性”论, 最大差异之处,也是湛然要评
  破的观点。  
  湛然在《金刚錍》中倡言的“无情有性”是《涅槃经》
  佛性义的引申。 《涅槃经》中的佛性义有几个不同的解说,
  湛然所引用的是以虚空来比喻佛性 ( 注 24) 他即据此而立
  “众生正因体遍”, 因为众生佛性如虚空,非内非外,遍一
  切处,自亦遍及无情。 既然如此,何以《涅槃经》又有如下
  的拣别呢?  
  “善男子,为非涅槃,名为涅槃。为非如来,名为如来,为非佛性,名为佛性。 云何名为非涅槃耶?所谓一切烦恼有为之法。 为破如是有为烦恼,是名涅槃。非如来者,谓一阐提至辟支佛。 为破如是一阐提至辟支佛, 是名如来,非佛性者,所谓一切墙壁瓦石无情之物,离如是无情之物,是名佛性。” ( 注 25)
  根据湛然的看法, “教部有权实,佛性有进否”因此有“佛
  性”、“非佛性”的区别。 他所谓“权”是指上引《涅槃经
  》带权说实, 拣
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  别无情有情,不说缘因佛性和了因佛性遍及无情。 若全然实
  教,则三因俱遍;若全然权说,则三因俱局。 然而,《涅槃
  经》先以虚空譬喻正因佛性遍及一切情无情, 后又言非佛性
  是墙壁瓦砾, 即是“缘了犹局”不遍无情,局在有情,如此
  一遍(正因)二不遍(缘了),就是湛然所谓的带权说实。
  湛然认为顿教实说,应该是“本有三种,三理元遍, 达
  性成修,修三亦遍。 ”这意思是说众生心中本有正因、了因
  、缘因三佛性,此三因能生果上的三德(性德、智德、断德)
  ,故名为“种”。 然而无始以来众生处于无明烦恼业苦,因
  此三因佛性只可说是理性三因,而非觉性三因。 不过,此三
  理性既然元遍一切, 当众生达性成修时,修三亦遍,换言之
  , 在性则全修成性,起修则全性成修,性三既遍,修三亦应
  如此。 性遍故,三千大千世界无不在理,故言无情有佛性;
  修遍故,三千果成,故说言无情能成佛。 也就是说缘了二因
  亦应遍及无情, 这就是为什么湛然说︰“一草一木一砾一尘
  ,各一佛性、各一因果、具足缘了。 ” ( 注 26)  
  至于湛然所说的佛性有“进”“否”, 与上述的“权”
  、“实”含义相同, 即是︰就正因佛性而言,佛性遍万法,
  包括有情与无情,这就是所谓佛性的“进”。 若就因位上智
  德和断德的了因佛性和缘因佛性而言, 佛性只有属于有心的
  有情; 又若就果位上缘了二佛性而言,佛性为觉了佛性,则
  不但无情无佛性,众生亦无,这就是所谓佛性的“否”。 湛
  然主张佛性的“实”和“进”的意义, 反对“权”、“否”
  说, 因此他驳斥那些主张无情无性者“弃佛正教”、“空教
  世人瓦石之妨, 缘了难正,殊不相应,此即不知佛性之进否
  也。 ” ( 注 27)  
  湛然是天台宗的中兴之祖, 他的无情有性说很自然地建
  立在天台的三因体遍的唯心性具上, 所以他说︰  
  “今搜求现未建立圆融。不弊性无,但困理壅,故于性中点示体遍,傍遮偏指清净真如。 尚失小真,佛性安在?他不见之, 空
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  论无情性之有无,不晓一家立义大旨。 故达唯心了体具者焉有异同?若不立唯心,一切大教全为无用。 若不许心具,圆顿之理乃成徒施。 ... 故知一尘一心即一切生佛之心性, 何独自心之有无耶?”( 注 28) ( 注 28)
  基本上,湛然遵循天台一念三千的性具思想,于性具中点
  示三因体遍的圆融佛性义涵, 亦即在众生烦恼妄染心体示其
  本有正因佛性, 能了解其非内外、遍虚空的特性,即不隔于
  无情。 湛然也同时点出其“傍遮遍指清净真如”,“傍遮”
  的意思是︰先点示体遍者, “正”为显天台视妄染即佛性的
  圆具深意, 以有别于(傍遮)他宗的“偏”指众生有清净性
  ,只局限于有情而不遍于无情。 而他宗之所以有此谬执,乃
  是因为其不了万法唯心、 心外无境、此心周偏“体具”一切
  法的道理。  
  湛然的真如缘起观也与他的无情有性说相呼应, 他说︰
  “万法是真如,由不变故;真如是万法,由缘起故。 子信无
  情无性者, 岂非万法无真如耶?故法之称宁隔于纤尘?真如
  之体何专于彼我?” ( 注 29) 湛然所言“万法是真如, 由
  不变故”, 即是他在《止观大意》中所谓的“随缘不变名性
  ”,( 注 30) 其意思是以无明为相的万法因真如随缘而起,
  然而其当体即真如法性,虽变而不变,故言“不变名性”。
  由于其不变性,可以说随缘的万法即真如。 反言之,“真如
  是万法, 由随缘故”,即是“不变随缘名心”,其意思是真
  如法性无住随缘而有万法, 万法皆由心造,故曰“随缘名心
  ”, 因其不变而变,可以说真如即是万法,湛然以水和波比
  喻真如和万法的关系, 他说︰  
  “无有无波之水,未有不湿之波,在湿讵间于混澄,为波自分于清浊。 虽有清有浊,而一性无殊,纵造正造依,依理终无异辙。” ( 注32)   
  湛然认为法性即佛性,因此佛性不是有情所专有。 法性
  即佛性而随缘, 真如亦佛性的异名,故说真如随缘即佛性随
  缘,佛性是法佛性,而法佛与真如“体一名异”。 因为真如
  随缘即是法身体遍,而法身体遍即佛性体遍。 法佛之体遍乃
  依三因佛性而言, 不仅正因佛性遍一切,缘了二因佛性亦遍
  一切,故言众生非众生、情与无情、皆随缘而不变。  
  总而言之, 湛然依“法华会中,一切不隔”的性具圆教
  ,色心、佛性体遍的道理,坚持无情有性。 虽然,湛然坚持
  无情具三因佛性而说无情有性可成佛, 但草木瓦砾如何真能
  圆满实践缘因佛性(解脱断德), 和了因佛性(般若智德)
  而“成佛”,则湛然的著作中并没有清楚的交待。 这个问题
  日本天台宗的良源则有进一步的发挥。  
  天台宗祖师中直截了当地提出草木能修行成佛的是良源
  。 良源于其《草木发心修行成佛记》明确地说︰  
  “草木既具生住异灭四相,是则发心修心,菩提涅槃姿也, 是岂非有情类耶?故知草木发心修行时,有情同修行;有情发心修
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  行时,草木亦发心修行也。 ” ( 注 33)  
  引文中, 良源提出一个很值得注意的草木成佛的理由。
  他认为草木既然与其他有情一样具生住异灭四相, 就能发心
  修行,而且,草木的四相事实上就是其菩提涅槃之姿。 良源
  将草木成长过程, 与有情证悟成佛的过程对比,也就是说他
  将草木成长历程提升到宗教心灵发展的层次, 当草木发芽时
  亦即是其发菩提心时; 草木如如不动的住相,犹如经历精严
  戒律和修行的洗炼; 当草木长成时,犹如其证悟的达成;最
  后草木枯萎时,就如进入涅槃。 在良源如此地了解草木生住
  异灭四相, 草木就像活生生的修道者在成佛之道上完成其成
  佛历程。 虽然良源以四相证成草木成佛,并不一定有事实的
  证明, 但他的诠释确实付于草木全然不同的生命活力和灵性
  ,足令人们对草木有不同的看法和态度。  
  良源称草木发心成佛是法华“本门”正意, 反之为“迹
  门”权说, 而所谓本门正意是指“迷情之事,与悟中之事合
  一”。 也就是说世间出世间,异而不一,情非情不二,故皆
  有自行化他功德。 若约中道而言,良源认为有情中道有缘了
  二因, 草木中道亦可有此二因,若无者,则有二中道理之过
  ,也违“一色一香无非中道”的经教。 总之,依天台的圆具
  义, 一发一切发,一行一切行,万法无不皆备发心修行之德
  , 一切法俱是发心修行成佛之觉体,草木成佛乃圆教的最终
  实义。  
  总而言之, 大乘佛教佛性论的发展从五性各别(一阐提
  不能成佛)、一切众生皆有佛性, 最后到草木成佛,可说发
  展到了顶点。 所谓“一佛成道,观见法界,草木国土,悉皆
  成佛”,( 注 34) 如此的佛性观,不但使人类对无情世界的
  草木国土不再以万物之灵的征服者自居, 更使人对有情世界
  的其他众生平等视之,而将自然界视为“生命共同体”。 建
  立在无情有性的佛教自然观, 与现代西方发展出的“深层生
  态学” ( deep ecology )、“生态哲学” (ecophilosophy)
  、“环境伦理”
  29 页
  ( environmental ethics),其思想有很多相同的地方, 许
  多倡导生态保育者曾受佛教影响,很值得深究 。 以下探讨
  “深层生态学”、“环境伦理”等的意义,这些含哲学性的生
  态新观念,是生态保育很重要的理论基础。
  贰、深层生态学
  二十世纪后叶, 有二股生态保育运动产生︰一者是实际
  的环境保护运动, 例如各种污染的防治、动植物的保护等,
  二者是从形上学、 认识论、宇宙论、伦理学等建立生态保育
  的哲学理论基础, 这套理论有人称它为“生态哲学”、“基
  础生态学” ( foundational ecology)、 “ 新自然哲学”
  (new natural philosophy)、 “大地伦理” (land ethics)
  等, 不过还是以“深层生态学” ( deep ecology ) 最为通
  用。  
  西方环境伦理学和深层生态学的形成, 乃因应生态环境
  的各种危机, 包括自然环境的破坏、空气和水的污染、动物
  濒临绝种等。 许多历史学家、哲学家、知识份子等面对这些
  生态危机, 从问题的根本加以反省后,将问题的症结归诸于
  西方文明以人为中心的世界观 ( anthropocentric
  worldview ) 和自然观, 而这二种看法则源自基督教的教义
  ,于是他们开始严厉地加以批判 ( 注 35)。其中最有名的和
  最常被引用的批评, 当属历史学家怀特 ( Lynn White ) 所
  写的一篇︰“生态危机的历史根源”。  
  怀特指出基督教的自然观基本是二元的 ︰ 人与自然是
  “主”和“属”的关系,圣经的“创世纪”中上帝付于人对于
  自然界中其他生物及事物的绝对支配和控制权 ( 注 36),因
  此, 在人与其他万物之间划下一道主仆关系的鸿沟,激起人
  类最大的剥削性和破坏性的本能 ( 注 38)   
  30 页
  再者, 当代西方批评家赫胥黎 ( A.Huxley ) 也曾说过︰ 
  “比起中国道家和佛教,基督教对自然的态度,一直是感觉迟钝得令人惊奇, 并且表现出专横和残暴的态度。 他们把创世纪中不幸的说法当作暗示,因而将动物只看成东西, 认为人类可以为了自己的目的,任意剥削动物而无愧。 ”( 注 39)   
  总之, 许多西方学者认为今日生态困境的根源,出自于
  基督文明视人类为万物主宰的“唯人中心主义” ( anthro-
  pocentrism ) 的世界观,而其解决之道就是要建立一个不同
  的世界观、自然观、价值观和责任感, 于是他们纷纷向东方
  宗教,尤其是佛教,寻求答案。 怀特就曾说︰  
  “我们如何对待自然环境,完全根据我们如何看待人与自然之间的关系。 更多的科技也无法解除目前的生态危机, 除非我们找到个新宗教,或重新审视我们原来的宗教。那些富改革性的比克族 ( beatnik ) 对禅佛教即有强烈的认同。 ” ( 注 40)   
  “比克族”是指五○年代的一些美国人,因对西方的物质
  文明的不满和失望, 转而追求东方思想和宗教,他们深受铃
  木大拙、瓦特 ( Alan Watts ) 等佛教学者著作的影响, 尤
  其瓦特的名著《自然,男人与女人》 (Nature,Man and
  Woman) 使他们对大自然和人类的关系有另一番的看法。  
  当环保运动开始后, 曾受佛教影响的环保人士中,提倡
  最力和影响最大的当属美国诗人斯尼德 ( Gary Snyder),他
  广读铃木的著作, 与瓦特有深厚的友谊,并且在日本习禅十
  年。 斯尼德以佛教教义和美国印地安原住民的自然观架构他
  的生态伦理。他说︰“草木和动物都是人 ( people) ”,就
  像人有人权, 斯尼德提倡自然界的一切万物也有其基本权利
  , 如动物有“动物权”,草木有“草木权”,他也相信草木
  有“ 解脱的潜力 ”。 为了表达他的环保理念,斯尼德仿照
  《法华经》中的偈诵文体写了一部含环保意识的经典, 题名
  为〈苏莫基熊经〉
  31 页
  Smokey the Bear Sutra ( 注 41) ,经中的大日佛化身成为
  执金刚杵的苏莫基熊, 象征捍卫环保的战士。  
  艾肯 ( Robert Aitken ) 也是一个习禅的生态学家,他
  认为“人类和非人类 ( non-human ) 的万物之间不应有隔
  阂,一切众生,包括草木皆处于开悟的过程中”。 在他的环
  保伦理观中“瓦石和云都有其生命权”, 人类必须与万物建
  立亲蜜关系,要如此的话,人必须先做到“忘我”和“无我”
  ,才能敞开心胸容纳万物。 ( 注 42)
  另一位美国学者拉斐尔 ( William LaFleur ) 连结了大
  乘佛教对自然的尊重与现代环境伦理的观念, 写了一篇论文
  ──〈西行与佛教的自然价值观〉 ( 注 43) 。他在论文中讨
  论草木成佛论在中国和日本佛教的发展, 并且对日本和尚西
  行的诗文中给予草木生命人格化的描述,有详尽的分析。 拉
  斐尔指出“草木有性”在中日佛教历史发展中一再地被讨论
  ,由此可见佛教对无情的自然界的重视。 佛教不但认为草木
  瓦石自身有性可成佛, 甚至能对有情众生产生启悟的作用,
  如禅宗所讲的“无情说法”。 无情有性和无情说法,可谓是
  对自然界最高的尊重, 与现代人剥削和破坏自然真是不可同
  日而语。  
  现代环保运动和生态哲学的发展过程中, 深受大乘佛教
  教义的影响, 例如众生平等思想,草木瓦砾有情,华严宗圆
  融无碍的机体哲学, 禅宗强调的与自然和谐的生活方式等。
  事实上, 要建立环境伦理学和生态哲学,一方面必须反省西
  方传统的世界观和自然观, 另一方面则有需要吸沙方宗教中
  人与自然和谐的精神, 而佛教自然观最高的发展──无情有
  性,当可作为建立现代生态哲学的启发。 以下介绍二位建立
  生态哲学的先驱, 他们的思想很多地方与佛教的自然观不谋
  而合。
  近代西方提倡生态保育的始祖当属李奥波(Aldo Leopold
  1887-1948) ( 注 44) ,他的经典之作《砂地郡历志》 (A Sand
  County Almanac) ( 注 45) 被生态保育界奉为圣典。李奥波
  对环境保育的最大贡献在于其对大自然
  32 页
  的观察、研究和热爱, 构思出的有异于传统西方思想的大自
  然哲理,而《砂地郡历志》中的〈大地伦理篇〉(Land ethics)
  正是表达其思想的佳作。 
  李奥波将伦理关系分成三个层次︰ ( 注 46)   
  第一种伦理含盖个人与个人间的关系︰例如仁、 义、礼
  、智、信等。   
  第二种伦理有关个人与社会的关系 ︰金科玉律使个人与
  社会合而为一;民主主义则使社会组织和个人产生互动。  
  第三种伦理是人类与环境的关系 ︰以前没有关于人与土
  地关系,或对动物和在大地上生长的植物的伦理。 对人类而
  言, 大地上的其他动植物只是财产,人与土地的关系仍然是
  纯经济的,人对大地只有权利而没有义务。 因此,现代人必
  须建立新的大地伦理观。   
  李奥波诠释伦理关系时, 用了一个很关键的字,即“社
  区” ( community ), 他认为每个人都身处一个社会环境中
  ,成为该社区相互依存的一部份 。 以前的伦理范围只限于
  “人类社区” ( humman community ), 也就是说只重人与人
  , 和人与社会的关系,但是“环境伦理”把它扩展到包含无
  情世界的草木、山水、 动物等的“生物社区” ( biotic co
  mmunity), 所以他说︰  
  “一切伦理演变到现在都基于一个大前题︰个人是某个
  社区相互依存的一个成员,他的本能促使他争取在此
  社区中的地位,但他的道德也促使他去合作。而大地
  伦理 (land ethics )则是扩大此社区的领域,以包
  括土壤、水、植物、动物,即通称为︰大地。 ”
  ( 注 47)
  大地伦理的观念改变传统西方文明中人类的角色, 即人
  类从大地的征服者、操纵者一变而为其中的一个成员, 也宣
  示人类应对其他共同生存的一切有情和无情界成员给予应有
  的尊重, 所以李奥波说将大地视为“生物社区”中最重要的
  一份子, 是生态学的基本观念,而“
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  认为大地是应该受到爱惜和尊重, 则是道德观念的扩大”。
  在李奥波的“大地伦理”中, 人与自然界和谐共存,天地万
  物合成一大社区。
  李奥波这种“机体性的伦理整体主义 ( Organical ethical
  holism ) 思想, 乃是受到苏俄哲学家奥斯潘基 (Ouspensky
  1878-1947) 的影响。 奥氏于 1912 年出版其大作 Tertium
  Organum,文中奥氏说道︰  
  “大自然没有任何东西是死的或机械性生命和感觉必定存在于万物中。 ... 山川、树林、溪中小鱼、滴水、草木、火等皆各自有心” ( 注 48)
  大概是受到奥氏所说“山的心” ( the mind of a
  mountain) 的启发, 李奥波曾写了一篇叫做“像山一样地思
  想” ( Thinking Like a Mountain ) 的佳作。 他认为大地
  是个有生命的机体, 因此他说︰  
  “大地是活性的,虽然在程度上没有我们人类那么有活动力, 但以时间和空间而言,它却比我们有活力得多。 它在晨星群歌时是个老者,但是当我们与我们的祖先会合时,它还是个很年轻的小伙子呢!” ( 注 49)
  对奥氏与李奥波而言, 大地是个有生命的全体性有机体
  , 最重要的是其中的每一件事物,与任何其他事物均有关联
  和依赖性 ( interrelated and interdepe ndent 即华严宗
  所说的相即相入 ) , 组成了一个真正的有情与无情世界的
  “生命共同体”。 
  为了建立上述的大地伦理, 李奥波认为人类应该引发其
  “生态的良心” ( ecological conscience ),这是将人类良
  心的关怀,从人与人,延伸到人与大地万物。 生态良心发自
  人们从“人为中心”的心态, 改变成万物平等的世界观,唯
  有在这个哲学基础上,才能导引出具体的生态保育行为。 李
  氏的生态哲学思想, 即是儒家的仁人爱物,与佛教的众生平
  等观更是相吻合。  
  总之, 李奥波所提倡的“大地伦理”、“生物社区”、
  “生态良心”、 “大地美学” (Land aesthetic) ( 注 50)
  等生态学思想, 主要就是要
  34 页
  改变西方传统基督文明中的“唯人主义”心态, 打破人与自
  然的分立, 而达到人与自然的和谐,唯有人们体认大地中,
  无论有情或无情界, 都是“生物社区”的一份子,人类才可
  能加以尊重和爱护。 李奥波的环境伦理思想,可以下列他说
  的一句名言概括之︰  
  “凡是能够保护生物社区的完整性、稳定性、和美好性
  的行为,才是对的,反之, 就是错的行为。 ”
  ( 注 51)
  “深层生态学” ( deep ecology ) 是继李奥波、卡生
  (Rachel Carson ) 等学者提倡的环境伦理学之后,进一步发
  展出的更具深度的生态学。 “深层生态学”一词是由挪威哲
  学家、生态学家奈斯博士 (Arne Naess) 首创 ( 注 52) ,德
  维 ( Bill Devall )、雷森 ( George Sessions )、 斯尼德
  ( Gary Snyder ) 等许多学者相继推动的生态学。 何谓深层
  生态学?德维和雷森曾作了个很明确的解释︰  
  “深层生态学并不仅从狭隘局限的眼光看环境问题,而
  是试图建立一个广大悉备孕含宗教和哲学的世界观。
  ...其基本深意在于二个终极特质 ︰ 自我实现
  (self-realization) 和生物为中心的平等性
  (biocentric equality)。” ( 注 53)   
  深层生态学是个因应现代环境危机而发展出来的哲学运
  动, 它首先要改变的是被视为破坏生态罪魁祸首的“主宰性
  世界观” ( dominant worldview ),在人为万物主宰的思想
  下 , 自然界被过度地剥削 , 因此要提起“ 生态意识 ”
  (ecological consciouness )的话,必须先消除 Ehrenfeld
  所谓的“人本主义的自大” ( arrogance of humanism)( 注
  54),然后再建立一个整体性的生态和谐和平衡的生态哲学,
  而此哲学的二大特质是“自我实现”和“生物为中心的平等
  性”。  
  “自我实现”是一个自我觉醒的过程,在此过程中人们渐
  渐了解自己与其他自然界的万物必须相互依存; “生物为中
  心的平等性”是体认所有万物都是这个互有关联的整体的一
  份子, 因此都应有相等的内在价值、平等的生存权利和发展
  机会。  
  35 页
  对许多西方哲学传统而言, 自我实现乃是发现自己个人
  的、单独的特质, 而深层生态学者虽也追求自我实现,却要
  超越这种个人式的小我 ( self), 他们要实现的是整体性、
  相关连的大我 ( Self )。德维和雷森二人对此有很好的说明︰
  “当我们不再将自己视为孤立、狭隘、好争的自我个体, 并且开始与其他人产生认同时,我们的心灵才能开始成长。 但是深层生态学所讲的自我则要求更进一步的生熟和成长, 那就是这种认同必须超越人类以包含非情世界。 ” ( 注 55)   
  这种以生命的尊严、 内在的价值、独立的灵性对待万物
  的人类自我觉醒是引发生态意识的先决条件, 就如美国学者
  怀特所说的︰  
  “人类对待瓦石,是否有伦理的责任呢?对那些受到基督教传统影响的美国人来说, 会认为这是个毫无意义的问题。 但是若有一天,这个问题不再看来荒谬,那我们才能觉醒到应该改变价值观, 以解决日渐严重的生态危机。 ” ( 注 56)   
  怀特所要强调的是人的价值观必须从以人为中心, 扩大
  到包括瓦石的万物为中心, 只有当人类能对瓦石也负起伦理
  责任, 才能在精神上达到自我实现,在物质界上做到生态的
  维护。  
  深层生态学的另一个特质是其强调的“万物平等”, 因
  为万物各为整个有机体的一份子,就都有平等的价值。 深受
  佛教影响的生态学家斯尼德 ( Gary Snyder ) 的下列这段话
  , 最能表现万物平等的精神︰  
  “一种最终极的民主已经实现,它把所有植物和动物都视同人类... 因而都应在人类政治权利的讨论中, 有一席之地和声音代表。 ” ( 注 57)   
  从“自我觉醒”和“万物平等”这二个思想基础, 奈斯
  博士归结出八项深层生态学基本原则︰  
  1. 地球生生不息的生命,包含人类及其他生物,都具有
  自身的价值,这些价值不能以人类实用的观点去衡量。
  36 页
  2. 生命的丰富性和多样性,均有其自身存在的意义。
  3. 人类没有权力去抹煞大自然的丰富性和多样性,除非
  它威胁到人类本身的基本需要。
  4. 人类生命和文化的繁衍,必须配合人口压力的减少,
  其他生命的衍生也是如此。
  5. 目前人类对其他生命干扰过度,而且急遽恶化。
  6. 政策必须作必要修改,因为旧的政策一直影响目前的
  经济、科技,及其他的意识形态。
  7. 意识形态的改变,并非指物质生活水准的提高,而是
  生活品质的提升。  
  8. 凡是接受上述说法的人,有责任不论直接或间接,促
  进现状的进步和改善。 ( 注 58)  
  奈斯认为这些可做为解决生态和环保争议的原则,例如在
  面对雨林被破坏的问题时, 上述的前三条原则即可做基本的
  指引。  
  从以上的讨论可看出深层生态学曾受佛教影响, 其思想
  和理论与佛教思想也多有契合处,但是也有差异点。 例如︰
  上举第三条原则所说的人类的“基本需要” (vital needs)
  很难有一定的标准, 因为不同的族群、地区、文化之下的人
  们各有其认为最基本的需要。 更重要的问题是在人类“基本
  需要”的前题下, 是否还是以人为优先,而牺牲其他生命或
  周遭环境?奈斯博士说︰“深层生态学的一个基本原则, 就
  是我们如没有充分理由的话,就无权伤害其他生物”。 ( 注 59)
  如果是这样的话, 所有提倡深层生态学的人都应素食,
  因为他们吃素就可以生存, 没有“充分理由”必须吃荤而伤
  害到其他众生, 然而事实上,提倡深层生态学的人恐怕素食
  者不多, 被尊为西方保育始祖的李奥波,甚至于从来不曾放
  弃他狩猎的习惯, 因为他认为只要不破坏整个“生物社区的
  完整性、稳定性和美好性”即可, 可见西方的生态观与东方
  的生态观(尤其是佛教和耆那教强调的不杀生)还是有所不
  同。  
  37 页
  近几十年来, 西方已渐渐形成一套含有东方自然观和世界
  观的生态哲学, 不过吾人希望它能更进一步含摄佛教不杀生
  、草木有性等观念,彻底尊重生命。 至于国人虽在几千年中
  国仁人爱物和佛教慈悲护生思想的薰陶之下, 对环境的保护
  和生命的尊重, 并未优于西方人,还有待环保意识的提升。
  最后,举一个涵含禅宗生态观的故事,做为吾人的省思︰
  有位和尚得知某位悟道的禅师独居在一条河边, 于是决
  定前往参访。 经过数月的跋涉,终于来到禅师住处附近的河
  边, 此时,这位和尚突然看到一片高丽菜叶,由禅师所住的
  茅蓬处漂流而下, 他因此大失所望,正要离去时,他看到那
  位禅师顺河追逐那片菜叶, 最后终于把它拾起并带回茅蓬。
  这位和尚看到这种情形, 很高兴地认为找到了真正的师父。
  38 页
  注 释  
  注 1: 吉藏著,《大乘玄论》,《大正藏》卷 45,页 35 37 上。可参考汤用彤著,《汉魏两晋南北朝佛教史》,鼎文书局,页 677--717;杨惠南,《吉藏》,东大图书,页 221--227;廖明活,《嘉祥吉藏学说》,学生书局,页 217-- 223。
  注 2: 《大乘玄论》卷 3,《大正藏》卷 45,页 40。   
  注 3: 同上,页 40 下。
  注 4: 同上。 
  注 5: 同上。
  注 6: 同上,页 41 上。
  注 7: 吉藏引用《涅槃经》中的“佛性四句”义︰或有佛性,阐提人有善根人无,善根人有阐提人无,二人俱有,二人俱无。另外,《涅槃经》也说,若有人说一阐提定有佛性或定无佛性,皆名谤佛法僧。   
  注 8: 《大乘玄论》卷 3,《大正藏》卷 45,页 40 下。 
  注 9: 牟宗三称“草木有情”的“有”为“带起有”, 而非
  “自证有”。参见《佛性与般若》上册,学生书局,页241 。  
  注 10: 湛然的《法华玄义释签》是《法华玄义》的注解,《法华文句疏记》注解《法华文句》, 《摩诃止观辅
  行传弘决》是释《摩诃止观》。
  注 11: 湛然,《止观辅行传弘决》卷 1 之 2, 《大正藏》
  卷 46,页 151 下。  
  注 12: 同上,页 151 下 152 上。   
  注 13: 佛言︰“善男子,如百盲人为治目故,造诣良医。是
  时良医以金錍抉其眼膜,以一指示。问言见不?盲人
  答言,犹未见,复以二指三指示之,乃言少见。是大
  涅槃微妙经典,如来未说,亦复如是。 无量菩萨...
   ,犹未能见所有佛性。 如来既说,即便少见”。《大
  正藏》卷 12,页 652 下。
  39 页
  注 14: 四眼指肉眼、天眼、慧眼,法眼。  
  注 15: 《金刚錍》,《大正藏》卷 46,页 781 上。  
  注 16: 慧澄痴空,《金刚錍科解》。   
  注 17: 《金刚錍》的注解有二十余种之多,包括明旷的《私
  记》、善月的《义解》、明举的《释文》等。注解大
  多出自日本天台宗古德。
  注 18: 从义,《止观义例纂要》卷 3,《卍续藏经》(白马
  精舍版)卷 56,页 44 上。  
  注 19: 处元,《止观义例随释》卷 3,《卍续藏经》(白马
  精舍版),卷  56,页 159 上。   
  注 20: 荆溪在《金刚錍》曾言︰“仆曾闻,人引大智度论云
  ︰真如在无情中,但名法性。在有情内,方名佛性。
  仁故立佛性之名。余曰︰亲曾委读,细捡论文,都无
  此说。”《大正藏》卷 46,页 783 上。  
  注 21: 《探玄记》卷 16, 《大正藏》卷 35, 页 405 
  406 上。
  注 22: 《华严经疏钞》卷 30,《大正藏》卷 35,页 726 中。  
  注 23: 《华严经随疏演义钞》卷 37,《大正藏》卷 36,页
  280 上中。
  注 24: 《涅槃经》三十三〈迦叶菩萨品〉第十二云︰“佛性
  者犹如虚空,非过去,非未来,非现在。... 众生佛
  性非内非外,犹如虚空非内非外。如其虚空有内外者
  ,虚空不名为一为常,亦不得言一切处有。虚空虽复
  非内非外,而诸众生悉皆有之,众生佛性亦复如是。
  ”《大正藏》 12 卷,页 562 下。  
  注 25: 《涅槃经》卷 36,《大正藏》卷 12, 页 581 上。
  注 26: 《金刚錍》,《大正藏》卷 45,页 784 中。  
  注 27: 同上,页 782 上。   
  注 28: 同上,页 782 下。
  注 29: 同上,同上,页 782 下。  
  注 30: 《止观大意》,《大正藏》卷 46,页 460 中。湛然
  在解释观心性
  40 页
  时说“随缘不变故为性,不变随缘故为心。”他并引
  《涅槃经》说能观心性名为上定,上定名第一义,第
  一义者名佛性。  
  注 31: 《金刚錍》,《大正藏》卷 45,页 782 下。  
  注 32: 同上,页 783 中。  
  注 33: 《草木发心修行成佛记》,《大日本佛教全书》,
  ( 天台小部集释 ),页 345。  
  注 34: 有关“国土成佛”,道元禅师曾作《山水经》表显有
  情与无情的一体无二。他从桑田变沧海的事实来否定
  青山无情不动的想法,他认为“东山水上行,青山常
  运步”,而且“青山流水即─大藏经”,这也就是苏
  东坡悟道偈所说的“溪声尽是广长舌,山色无非清净
  身。 ”  
  注 35: 仅举三例︰(1) Lynn White, Jr., 〞 The Hostorial
  Roots of Our Ecologic Crisis 〞,
  Science 155(1967):1203-7。        
  (2) Ian L. McHary, Design with Nature,
  Doubleday and Company,Inc.,(1969)       
  (3) 郑和烈著, 黄郁彬译,〈人与自然
  的和谐〉,《哲学与文化》,第 13
  卷,第 3 期,75 年 3 月,页 165-166。   
  注 36: “创世纪”中说神照自己形象造人,以治理土地,并
  且“也要管理海里的鱼, 空中的鸟和地上各种行动
  的活生物。”
  注 37:McHary,Design with Nature,P.26。
  注 38:White, 〞 Historical Roots 〞,P.1207。   
  注 39:Aldous Huxley, 〞 Letters of Aldous Huxley 〞in The Extended Circle,P.135。 冯沪祥,《环境伦理学》, 学生书局, 80年,P.526-527。   
  注 40:Lynn White,〞 Historical Roots 〞,P.106。  
  注 41: 〞 Smokey the Bear Sutra 〞的全文收于 DharmaGaia ︰ A
  41 页
  Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, ed.
  by Allan Badiner, Parallax Press, 1990,
  pp.236-239。  
  注 42: Robert Aitken, 〞 Thoughts on Buddhist
  Ecology 〞, Blind Donkey,1985, p.21。   
  注 43:William R. LaFleur, 〞 Saigyo and the BuddhistValue of Nature 〞,History of Religions, vo1.13,no.2,1973,pp.93-128。   
  注 44:李奥波是美国森林学家、哲学家,他是生态研究方面的先驱和拓荒者。   
  注 45:AS and County Almanac 是在 1949 年出版, 后来又于 1966 年增订出版。中文译本取名《砂地郡历志》,译者为费张心漪,民国 76 年出版。  
  注 46:《砂地郡历志》, 页 212。   
  注 47:A Sand County Almanac ︰ With Eassys on
  Conservation from Round River. ( New York ︰
  Ballantine Books,1966), p.239。   
  注 48: 引自 Roderick Nash, The Rights of Nature ︰ A
  History of Environmental Ethics, The
  University of Wisconsin Press,1989,PP.65-66。  
  注 49:Leopold,〞 Some Foundamentals of Conservationin the South-West 〞, Environmental Ethics I,
  ( summer 1979), P.140
  注 50:有关李奥波“大地美学”的思想,请参阅 J.B.Calliott,ed.,Companion to A Sand County Almanac ,University of Wisconsin Press,1987, PP.157-71。   
  注 51:〞A thing is right when it tends to preservethe integrity,stability,and beauty of the bioticcommunity. It is worng when it tends otherwise.〞Leopold,A Sand County Almanac,P.262。
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  注 52:奈斯在布达佩斯发表的一篇文章,谈论哲学与生态的本质,他称之为深层生态学︰Naess,〞The Shallow andthe Deep,Long-Range Ecology Movement〞,Inquiry,16 (Spring,1973)
  注 53:Bill Deval and George Sessions,Deep Ecology,Gibbs Smith,Int. 1985,PP.65-66。
  注 54:Dvaid Ehrenfeld,The Arroganceof Humanism,OxfordUniversity Press,1978。
  注 55:Devall and Sessions,DeepEcology,P.67 。
  注 56:R.Wash,TheRightofNature,The University of WiscosinPress,1989,P.87。
  注 57:同上,P.3。
  注 58:Devall and Sessions,Deep Ecology,P.70 。另见《大自然》季刊,79年 1 月 25 日 ,P.114-115。
  注 59:Devall and Sessions,Deep Ecology,P.75 。

 

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