汉传佛教文化及其古文物


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  释圣严
  中华佛学研究所创办人
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  一、佛教有三大传统
  佛教发源于印度,是由迦毗罗卫国一位释迦族的王子──乔达摩悉达多,出家修道成佛之后所创立的,他的生灭年代,有多种说法,根据各家学者的推论,佛的灭度(逝世),当为西元前三百八十多年,加上他的世寿八十岁,生年该是西元前四百六十多年。现在世界各国的佛教徒们,所采用的,是依据斯里兰卡的传说,认为西元前544年为佛灭纪元元年,这是在世界佛教徒友谊会第三次大会中通过的,到今西元2002年,便是佛灭纪元的2546年,他的出生,比基督耶稣早了六百二十多年。
  佛的尊称为释迦牟尼,在他入灭之后,弟子们渐渐由印度而向南向北发展,形成了二十个学系的部派,有一个部派中的人,渡海到了南方的斯里兰卡,慢慢地扩展到缅甸、泰国、柬埔寨等东南亚诸国,乃至中国云南的西双板纳地区;通常被称为南传的上座部佛教。他们虽已各有文字,但仍使用各国语文拼音的巴利文(印度古文的一种)佛典,所以南传佛教,亦通称巴利语系佛教。
  有向印度西北方延伸的佛教徒们,分作两个阶段,第一阶段的绝大部份是通过西域的丝路而进入汉地,一小部份是从南方的海路,传到中国的广东。西元第一世纪,相当于从后汉明帝时代开始,陆续地将印度梵文的经律论三藏圣典,译成了汉文,经过一千多年,到北宋开宝年间(西元968~975年),即有五千零四十八卷的汉文大藏经了。然后在中国又开展出了大小十宗的学说,包括小乘二宗的俱舍、成实,大乘八宗的律、
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  三论、天台、慈恩、华严、禅、净土、密。又传至韩国、日本、越南,统名之为汉传佛教,汉传佛教虽然有大小乘十宗,主要源头是印度初期及中期的大乘佛教。
  印度佛教向北发展的第二阶段,相当于西元第七世纪,进入中国的西藏高原,主要传来的是印度晚期的大乘密教。由于印度的密教跟西藏原有的苯教,有许多相应相融之处,所以发展了具有西藏民族特色的大乘佛教,又由于佛教的输入而发明了藏文,用藏文翻译了大量的佛典,也用藏文写了大量的佛教著作,藏传佛典数量之多,当然多过南传的巴利语三藏圣典,也不太少于汉文系的佛典。经过一千二百多年的传流,也发展出了许多学派,乃至传入了蒙古以及青海、四川、云南、山西五台山等地。
  今天,我们且不谈南传及藏传的两个系统,也不谈由中国传往韩国、日本、越南的佛教。就只谈汉传佛教在本土中所形成的文化及其所遗留下来的古文物,作几点介绍和探讨。
  二、什么是汉传佛教的文化
  “文化”的英文是 Culture,它的范围非常广泛,凡是跟人类社会有关的各种现象及其运作,都属于文化,从没有文字记载之前的语言、符号、用具等生活方式、互动关系,都算是文化,因此而有史前文化及有历史记载的文化。总之,人类社会由野蛮而至现代的文明,经过历代的努力,所得的成绩,表现于各方面者,例如宗教、哲学、科技、艺术、文学、道德伦理、法律规范、风俗习惯等;在此各个项目之中,又有不同的领域,例如艺术之中含有绘画、雕塑、音乐、舞蹈、建筑等;文学之中含有经、史、子、集,又有散文、韵文、小说等;韵文又有诗、词、歌、赋、偈、联等;小说又有短篇、中篇、长篇等。
  不过,人类社会,从史前到现在,多少都跟宗教信仰有关,例如中国古人所说社会的“社”字,是指祭拜土地之神,是从天子以至庶民,都应祭祀的“社稷”,后来便将有功德于大众的人,死后配享于社稷,形成了崇德报功的祖先崇拜。即使到今天,尽管有人已不在乎有没有宗教信仰,但是遇到婚、丧、节、庆,仍不免有仪式,以表示隆重及慎重,
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  乃至向国旗致敬,对国父遗像鞠躬,对宪法宣誓等,其实都是渊源于宗教的信仰。
  因此,凡是一个历史悠久而被许多人接受信奉的宗教,必定会有其纵横面的各种文化资产。佛教,是发源于二千五六百年前的印度文明古国,传入中国之时,已有博大精深的文化内涵,到了中国这个东方的文明古国,再经一千年的含英咀华,开展成为具有中国汉文化特色的汉传佛教,不仅适应了汉文化、融入了汉文化、丰富了汉文化,也创新了汉文化、开拓了汉文化。所以汉传佛教的文化内容,早已和中国人的哲学思想、历史传统、文艺表达、风俗习惯,不可分割,甚至也早已跟中国人的日常生活打成一片;不论你愿不愿意承认,不管你是不是觉察得到,也不一定要用佛教的专用名相,佛教已经是根深蒂固的中国文化,那确是一桩事实。
  佛教的汉化,是跟中国固有文化互相影响,很有关系,中国的固有文化,从哲学思想而言,东汉时代,已有了先秦孔孟的儒家、老庄的道家,以及旬、墨、杨朱等所谓百家诸子,但其主流而被中国人所共通接受的,乃是儒道二家。所以佛教的汉化,主要是和儒家及老庄的互相激荡而成。
  从宗教的角度而言,中国原本的老庄思想,是哲学而不具宗教的型态,也不负宗教的功能,佛教传入中国之前,只有先秦以来的方术之士,也没有道教的宗教型态,当佛教传入中国一百年之后,始由张陵、张衡、张鲁的祖孙三代,“以鬼道教民”(《三国志.张鲁传》),近世学者章太炎说他们传的是“古之巫师……既非老庄,并非神仙之术也”。但是,天师道的开始,就是张陵的五斗米道。然后经过汉末魏晋南北朝,便一面纳入老庄及丹鼎神仙之说,一面模仿佛教,抄袭佛经,而形成了经常与佛教对抗的道教。直到宋朝的道教重要文献《云笈七签》,所列道教五戒十善的五戒内容,与佛教全同,十善的项目虽异于佛教,却是佛教惯用的名相。南宋时代成立于河北辽金治下的全真教,吸收儒家及佛教思想,参用禅宗的丛林制度,是跟南方江西龙虎山天师派相对的新道教,天师派蓄妻生子不忌鱼肉,全真教则比照佛教的禅宗,也立“清规”,作为他们出家生活的公约。
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  其他,则由于佛教为了适应中国文化,希望能被中国社会接受,一直做著各方面的努力,佛教徒们一直都在学习中国文化,并且设法满足中国社会的需求,弥补中国文化之不足,因此而为中国文化带来了创新的机运及开展的活力。且让我们来作如下几个项目的探讨。
  三、汉传佛教的思想适应及其开创
  佛教最初输入中国之时的思想环境,除了孔孟的儒家及老庄的道教,在宗教信仰的层面,便是方术之流行,那也就是构成被后世称为道教的雏形,即是对于黄老的崇奉,虽没有一定的中心思想,却普为民间流行,亦为宫廷信奉。当佛教从西域传到汉地,汉人也就将浮屠(佛陀,梵文 Buddha 的早期音译),跟黄老当作同样的神祇来供祀,例如后汉明帝8年(西元65年),有诏曰:“楚王(英)诵黄老之微言,尚浮屠之仁慈”。一百年后,在后汉桓帝时(西元146~167年),襄楷上书:“闻宫中立黄老浮屠之祠”。可见当时的佛教被中国人视作黄老的亚流,并未见到有从西域来的佛教徒们,对此提出异议,他们是明知不同,而自愿配合汉文化的需求。以此可以推知,佛教在中国,自始就是有其适应性的。
  到了宋齐以下,方术迷信的风气,渐渐退潮,清谈的玄学抬头,佛教的思想义理,也趁时而起,首先是配合玄学的风气,故从孙绰的《道贤论》中,见到以七僧比竹林七贤,例如以竺道潜比刘伶,支遁比向秀,于法兰比阮籍,于道邃比阮咸等。所谓玄学,是指南北朝时代的道家之学,其中以王弼所注的老、庄、周易,以及何晏的“道论”、“无名论”等,为玄学的代表。
  当时的义学僧侣,也就多以老庄来解释佛学,介绍佛理,被称为“格义”。例如《梁高僧传》的〈慧远传〉,讲到: “年二十四,便就讲说,尝有客听讲,讲实相义,往复移时,弥增疑昧。远乃引庄子义为连类,于是惑者晓然。”慧远(西元334~416年)是东晋时代的佛教名匠,少年时代,便已 “博综六经,尤善老庄”,出家学佛之后,即以老庄之说,解释佛法的“实相”之义,是否允当,则不用辩论,总算能让听惯了玄学的人士,领略到了一些什么是佛学。
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  又如《梁高僧传》的法雅传,也说到: “时依门徒,并世典有功,未善佛理,雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。”
  另于僧佑撰《出三藏记集》卷6,载有道安(西元314~385年)的〈安般经注序〉中,引用老子所说的 “损之又损”,庄子所说的 “忘之又忘”,周易所说的 “开物成务”等名句,以说明安般的禅修方法。而此老、庄、周易之三书,正是当时玄学家的中心典籍,通称为“三玄”。也就是以三玄来比附佛法,假借当时大家所熟悉的三玄,介绍印度传来的佛学。
  又在《出三藏记集》卷8所收支遁的〈大小品对比要抄序〉中,所言:
  莫若无其所以无,忘其所以存;忘其所以存,则无存于所存。……尽无则忘玄,忘玄故无心。……设玄德以广教,守谷神之存虚;齐众首于玄同,还群灵乎本无。
  此篇所用的名词,几乎就像是在讲的老庄的玄学。但其篇名是讲的大小品般若经对比要抄序,一开头就以玄学比附佛经云:
  夫般若波罗蜜者,众妙之渊府,群智之玄宗,神王之所由,如来之照功;其为经也,至无空豁,廓然无物者也。
  粗读之时,误以为佛学就是玄学的同类,细读之时,始知佛学要比玄学更有内涵,故不等于老庄的玄学。这也就是佛教所说的方便权巧的设施,援玄学作为桥梁,来介绍佛学,并进而引玄学之士来接受佛学。
  这样的风气,影响佛教是很深远的,正因为当时讲老庄的人士,特别注重“有”及“无”的问题。例如《老子》云:“无名天地之始,有名万物之母”句,王弼注云:
  凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始;及其有形有名之时,
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  则长之育之,亭之毒之,为其母也。言道以无形无名始成,万物以始,以成而不知,其所以玄之又玄也。
  王弼及何晏都以老子的“有生于无”,为宇宙论的主张。
  当时佛教学者们,便以讲出“空”“有”的论点,来因应时代环境的需要。依据吉藏的《中观论疏》卷2所说,在罗什三藏未到长安之前,已有释道安 “明本无义”,即是 “一切诸法,本性空寂”。又谓 “无在万化之前,空为众形之始”。此中的“本性空寂”,是印度的佛法,“万化之前”及“众形之始”,则是配合著老子所说“无名天地之始,有名万物之母”讲的。
  吉藏的《中观论疏》卷2又说:
  法深法师亦制论云:“夫无者何也?壑然无形,而万物由之而生者也。有虽可生,而无能生万物。故佛答梵志,四大从空生也。
  这还是附和老子的“天地万物生于有,有生于无”之说,表示佛法所说的“四大从空生”,是跟老子的思想吻合的。不过,这种“本无义”,终究不是佛法的原意。
  类似的空有论,尚有支道林(支遁)作〈即色游玄〉, 明“即色是空,故言即色游玄论,此犹是不坏假名而说实相。”这就是真的佛法如中观论及般若经所说空有之义了。又有僧温作〈心无二谛论〉云:“有有形也,无无像也,有形不可无,无像不可无”,这是依庄子讲佛学。
  从以上所举诸家的空有论来看,道安的“本无”义及支道林的“即色是空”义,是以中国哲学的实在论作桥梁,跟老庄思想接轨之后,再说出佛法的本义是什么,巧妙地适应了老庄思想,也调和了中印两系思想的差异。这要在罗什的弟子僧肇出来,便明白地告诉我们,《梁高僧传》卷6的〈僧肇传〉介绍他:
  历观经史,备尽坟籍,爱好玄微,每以老庄为心要,尝读老子德章,乃叹曰:“美则美矣,然期神冥累之方,犹未尽善也。”
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  他心喜老庄,而觉得“犹未尽善”,所以转而追随罗什学佛,可是当他讨论佛法时,还是要借用老庄来阐明佛法,又用佛法来深化和拓展了中国的思想领域。
  僧肇(西元384~414年)的主要著作,现存而收于《大正藏》有三部书,一部《宝藏论》一卷三品;另一部《肇论》一卷内收〈物不迁论〉、〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅槃无名论〉等四篇;第三部是《维摩经注》。在他的《宝藏论》一开头,就采用老子《道德经》的句型“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。”而云:“空可空,非常空;色可色,非真色。真色无形,真空无名;无名名之父,无色色之母。”说的道理虽不同,所用句法则学老子学得很像。第三品中,又借用老子《道德经》所说的“道生一,一生二,二生三,三生万物;万物负阴而抱阳,冲气以为和。”的一段话,来介绍佛教的“无为”、“妄心”、“三界”。僧肇用老子道德经的句型,但他所要表达的是《般若心经》的“色即是空,空即是色;色不异空,空不异色。”有形有像的“色”,即是存在于无形无像的“空”之中,无形无像的“空”,是由于有形有像的“色”而被认知的。本体和现象,是不一不异的、是同时存在的,不是本体与现象的二分法,亦非“有始于无”,以“无”为宇宙根本的自然主义,乃是“因缘所生法,自性即是空。”但是僧肇的表达方式非常巧妙,能让人觉得是与老子的思想相类似。
  僧肇的《宝藏论》第三品,不仅引用老子,也假借阴阳及清气浊气,来说明佛教对于宇宙人生的现象,所持的看法,例如:
  道始生一,一为无为;一生二,二为妄心。以知一故,即分为二。二生阴阳,阴阳为动静也。以阳为清,以阴为浊;故清气内虚为心,浊气外凝为色,即有心色二法。心应于阳,阳应于动;色应于阴,阴应于静;静乃玄牝相通,天地交合。故所谓一切众生,皆禀阴阳虚气而生。是以由一生二,二生三,三即生万法也。既缘无为而有心,复缘有心而有色,是故经云:“种种心色”。是以心生万虑,色起万端,和合业因,遂成三界种子。夫所以有三界者,
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  为以执心为本,迷真一故,即有浊辱,生其妄气;妄气澄清,为无色界,所谓心也。澄浊现为色界,所谓身也。散滓秽为欲界,所谓尘境也。故经云:“三界虚妄不实,唯一妄心变化。”[1]
  这一段论文抄录得很长,若不如此抄录,不易见到僧肇当时要把佛学介绍给中国的苦心,在弥漫著《老》、《庄》、《周易》,所谓三玄的知识份子社会环境中,若不从他们所熟悉的角度切入,就很难让他们对佛学产生兴趣了。例如中国人好简单、重大体、乐现实的人生,从未想到有生于无的“无”是“真一”的实相无相或空相,也从未知道宇宙人生是由众生的妄心被万法所迷而起惑造业,而成了欲、色、无色的三界种子,更不曾习惯分析宇宙人生是以五蕴假合的人为中心,五蕴构成的人,简单地说,便是心色二法的结合,心为心理及精神的部份,色为生理的肉体的部份。所以僧肇要假借三玄常用及惯用的名词,来衬托出佛学的义理。僧肇所用的“真一”,不是一元论的第一因,而是诸法自性空的一实相,乃是既非有相、亦非无相的毕竟空相。僧肇所说的“二”,虽以阴阳清浊之气来形容,但他指的是被境所迷的执著虚妄心,由此执著幻境而动的虚妄无明心,便有三界的宇宙万物出现了。所以要说:“缘无为而有心,复缘心而有色”,那即是说,迷了“真一”的无为实相之智,便产生妄心,由于妄心生起“万虑”的心理现象,便与种种物质现象的“色法”有互动关系了。这是佛学特有缘起论,用这样的表达方式,目的只是在运用玄学介绍佛学,在佛教史上称之为“格义”。
  请看“缘无为而有心,复缘有心而有色”,是不是有一点像佛学所说的“无明缘行,行缘识(心),识缘名色”的句型及内容相似?佛学中的“无明”、“行”、“识”,都是《宝藏论》所谓“浊辱”而生的“妄气”,即是妄心;佛学中的“名色”,便是妄心与物质和合而成的胎儿之初形。妄心加色法,便是具体的人的心身世界。这种观点,对于汉文化的中国人,
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  原本是陌生的,所以要借用玄学。
  佛学包容玄学、肯定玄学、运用玄学,拓展了玄学的广度及深度,这是佛学对于汉文化的成全及拓展,而非否定及破坏。犹如王弼用玄学注《老》、《庄》、《周易》,也注《论语》,也是以另一种角度来看孔子思想,多少对儒家也有一些影响。同样的,在《肇论》的〈般若无知论〉中,主张“圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。”又谓:“般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为;斯则不知而知,不为而为矣。”冯友兰的《中国哲学史》便以为“宋明道学,谓圣人之心,寂然不动,感而遂通,即用此等意思”。足征僧肇的思想,也为儒家开出了复兴的契机。至于僧肇所谓“圣人虚其心而实其照”,从表面看是用庄子之言“圣人之用心若镜”的譬喻,其实是为表达《金刚般若经》所说的“应无所住而生其心”,“应无所住”是没有妄想的执著,“而生其心”是有智慧的功能。后来宋明的新儒家,也常用圣人之心如明镜的譬喻,殊不知这是经过佛学与庄子调和之后的新观念。
  四、汉传佛教是经过汉文化薰陶之后的中国佛教
  佛教传入中国之后,如上所说,曾与老庄玄学有过适应及互动的关系,但是也很清楚,儒家思想,才是汉文化中的最大主流。因此,道安(西元314~385年)撰写的《二教论》,虽也提及道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家,以及农家,而他却采取赞扬儒家而贬抑其他诸家的态度,他说:
  若局命此方,则可云儒释,释教为内,儒教为外,备彰圣典,非为诞谬。详览载籍,寻讨源流,教唯有二,宁得有三。……(汉书)艺文志曰:儒教之流,盖出于司徒之官,助人君、顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中,留意于五德之际,祖述尧舜,宪章文武,
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  宗师仲尼,其道最高者也。[2]
  这段文字,道安是把佛教和儒家,置于平等而平衡的地位,中国儒家常称“内圣外王”之道,佛教则谓内学及外学之教,佛学中的《大智度论》有内外两经之说,《仁王般若经》有内外二论,故以儒家为“治国之谟”及“修身之术”,佛教则讲悲智两全、明因果业报,主张种族平等,有教无类,万品齐悟。所以儒佛二教,乃可相辅相成,相得益彰的。道安以为,儒教有六典,道家仅二篇,孰高孰下,也可以想见。
  道安所著眼的是经世之学的实用层面,所以重视儒家而贬抑老庄。因此,钱穆的《国史大纲》,也称赞道安是“中国第一位严正的佛教徒”,至于曾被孙绰拿来跟竹林七贤之中向秀相比的支遁(支道林),钱穆说他只是“出家的名士”而已。
  另一位略晚于释道安的竺道生(西元355~434年),他是罗什门下的高弟,与僧肇齐名,并称什门二杰。他在汉传佛教的思想史上,有震古铄今革命性的大贡献及大发明。
  道生的贡献,是受孔子思想的影响而大胆地提出了“顿悟成佛”之说以及“善不受报”之议,乃是继承“人皆可以为尧舜”的平观,以及孔子所说:“圣道既妙”能“体无鉴周”即“理归一极”的顿悟观。但是在当时已知的佛学思想中,只知道成佛是多生多劫长远修行的结果,并且在《大般泥洹经》〈分别邪正品〉有说 “一切众生,皆有佛性”,“除一阐提”。虽以为一切众生皆有佛性,唯其在众生之中有一类没有善根的“一阐提人”,是不可能成佛的。此与孔子人人平等的思想不合,道生以为如果佛教尚没有孔子的知见开阔,应该是不可能的,因此不惜与时众对抗,力排众议,而率先提出了顿悟成佛之说。他说的“顿悟”是不必经过积功累德的长期渐修,“成佛”是一切众生都有成佛的可能。
  至于〈顿悟成佛义〉及〈善不受报义〉的两篇论文的题目,仅见于梁僧佑的《经录》,论文现已不见,汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》
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  第十六章中说:“生公似各曾为文发挥此二义”。唯据汤氏的考证,在跟道生同时代的一位学者谢灵运(号康乐),写有一部《辩宗论》,被收于《广弘明集》卷18,该论首篇即介绍“新论道士”的顿悟之说,汤用彤先生的看法是:
  此新论道士,当即指道生,其证有二:(一)王弘(字休元,时为卫将军)既与谢辩顿义,往反多次后,即将其问答送示生公。必应生公为原来立此义之人,故以之就正也。(二)陆澄《目录》:“道生执顿悟,谢康乐述顿悟。”是谢述生之义也。慧远《肇论疏》亦曰“谢康乐灵运辩(原作弁)宗,述生师顿悟也。”[3]
  由以上所引的论点来看,谢灵运的《辩宗论》所说“新论道士”便是道生,新论道士所提倡的顿悟之说,便是道生的“顿悟成佛义”了。从《辩宗论》所见的新论道士道生的顿悟成佛义,他先举出佛家及儒家,原本也都有“积学”及“渐悟”的思想,但是孔氏主张“体无鉴周,理归一极”,因此道生“以为:寂鉴微妙,不容阶级。”主张:“今去释氏之渐悟而取其能至,去孔氏之殆庶而取其一极。”可证知道生的顿悟论,是受儒家孔子影响所启发。至于儒佛二教的不同之处,乃在:
  随方应物,所化地异也……华人易于见理,难于受教,故闭其累学而开其一极;夷人易于受教难于见理,故闭其顿了而开其渐悟。……(儒家)圣学不出六经,而六经顿解,(佛家圣学)不出三,而以三藏果筌蹄历然,何疑纷错?鱼兔既获,群黎以济。[4]
  这段文字,说明了儒家与佛学的顿渐不同,乃由于中国的华人与西域的印度人之间,
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  在民族性上有其差异,儒、佛二教的目的相同而方式有殊,那是圣人设教,为了“随方应物”的关系。汉民族的华人,虽然也有如孔子谓颜渊:“回也其庶乎屡空”,似亦讲渐修的工夫,但其“理归一极”,毕竟是讲顿悟;因为“华人易于见理,难于受教”,是故孔子关闭了累积学习的渐修之门而开启了一极至理的顿悟之门。西方的“夷人易于受教难于见理”,是故释氏关闭了顿悟之门而开出了渐悟之门。但是,佛教既来了中国,所化的人群,也跟儒家相同,都是华人,就应该倡导:“去释氏之渐悟而取其能至(理性的顿悟);去孔氏之殆庶(渐修)而取其(顿悟的)一极(之理)”了。因为儒、释二教的经典,都是圣人之学,是圣人所说,也是能使庶民凡夫成为圣贤的依据。在儒家不出六经,若能一极至理,六经便是胸中之物;在佛家不出三藏,若能得鱼而忘鱼筌,得兔而忘蹄迹,直下顿悟,不用三藏圣典,也能利济众生了。
  像道生这样的见解,并不否定渐修渐悟,但他相信释迦牟尼佛的本意之中,一定也有顿悟的法门,既然传入了中国,就当入方随俗,适应“易于见理”的汉民族,遂提倡顿悟之说,并且认为一阐提人,皆得成佛。这是非常大胆的创见,结果由于他的 “孤明先发,独见忤众。于是旧学,以为邪说,讥愤滋甚,遂显大众,摈而遣之。”《梁高僧传》说道生被当时同住的僧团大众开除了,那是刘宋文帝元嘉5、6年间(西元428、429年)的事。后来于刘宋太10年至元嘉10年(西元385~433年)之间,四十卷本的《大般涅槃经》,由昙无谶在南京译出,于其卷27的〈狮子吼菩萨品〉,果然见到了佛说: “我常宣说,一切众生,悉有佛性,乃至一阐提等,亦有佛性”的经文。证明道生的先见之明,是正确的。因为道生曾对著大众,发过誓愿说:“若我所说,反于经义者,请于现身,即表疠疾;若于实相不相违背者,愿舍寿之时,据狮子座”。当《大般涅槃经》译出后的第二年,道生真的就在庐山西林寺的说法座上,“端坐正容,隐几而卒”了。
  道生的“顿悟”之说,和他的“善不受报”之说,乃是彼此呼应,互为表里的。顿悟之理,即是实相般若,般若之智,即是无住生心,“无住生心”即是去除对于一切诸相的执著而生起智慧的妙用,用之于日常生活,
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  便是悟后的功能。因此《辩宗论》的“什法师答”之中有云:
  众生之所以不阶道者,有著故也。是以圣人之教,恒以去著为事,故言以不住般若。虽复大圣玄鉴,应照无际,亦不可著,著亦成患。[5]
  鸠摩罗什是道生的老师,对般若经无住无著的思想,是一脉相承的,既然顿悟是悟的实相般若之妙智,连般若都不执著,还要等待接受修行一切善法的果报吗?所以“善不受报”是顿悟者的必然态度,那也就是《般若心经》所说的“无智亦无得”了。道生本是为要适应中国人的民族性而提倡顿悟成佛,结果证明这种思想正是印度大乘佛教的最高意境。从此之后,对于汉传佛教的禅宗,具有决定性的影响。
  汉传佛教虽有大乘八宗,唯有禅宗的活力最强,禅宗在第六祖惠能(西元638~713年)以下,又分南顿北渐,到了惠能的弟子神会(西元668~760年),征服了北宗禅,而只剩主唱“不立文字,教外别传”的南宗禅一支独秀,直到如今,中国汉传佛教的寺院,普遍多属于禅宗。这又证明汉民族的确如道生所说的“华人易于见理,难于受教”。所以大乘八宗之中凡是重于哲学思辩、论议繁复、分析比较的宗派,只有行之于极少数的知识份子之间,普遍、实用并与现实生活结合的,还是主张顿悟的禅宗。中国顿悟禅的开创者,与其说是西元第六世纪来华的菩提达摩(西元?~535年),应该说是更早于一百年的道生(西元355~434年)了。菩提达摩著的《大乘入道四行》之中,虽也有“不随于言教”的“理入”顿门,但他也列出了另外四种渐修的修行法门,称为“四行”。所以还不能算是纯净的顿悟禅,也正因为如此,才有此后所谓北方神秀一系的渐悟禅了。
  中国禅宗的风格,到了第七代的百丈怀海(西元720~814年)在江西洪州的大雄山,建禅林、立清规、自食其力、开垦山林,创立了“一日不作一日不食”
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  的农禅家风,这与印度佛教僧侣之以托钵为生,不许垦土掘地,不得自耕自炊的生活方式,大异其趣,也和中国都市佛教寺院之依赖政府供养及信徒布施的生活方式,大不相同。这也是由于适应了中国社会的文化背景,所以能够可大可久,能在中国人的环境中,生存发展。但是,这种生活态度的形成,在道生之时,就已见到了端的,那就是在《梁高僧传》卷7〈竺道生传〉中,有一段非常有趣的记载说: 当晋恭思皇后褚氏建了一座青园寺,由于道生是当时的法匠,所以被请去在该寺居住,深受宋太祖文皇帝的叹重。有一天皇帝设宴供僧,而皇帝到迟了,饮食上桌之后,众僧久久不敢开动,原因是大众以为已经过了日中,依律制,不得进食。如果不受此食,又不知如何给皇帝交待,所以犹豫不决。
  因此皇帝开口说话了: “始可中耳”!
  道生便接口说: “白日丽天,天言始中,何得非中。”说完,道生便取用钵餐,大众也跟著吃了。
  这样的事,若在印度,是绝对不会发生的,到了中国,就算方便,也很少有僧侣敢以如此公开地不拘泥于律制的。看起来好像是道生没有骨气,为了讨皇帝的欢喜,竟然妄言皇帝是天,皇帝说日中,就算是日中。但是,在遇到当时那样的窘况,若不是这么说,那还有更好的办法吗?如果为拘泥律制的小节,失去了皇帝护持佛法的力量,甚至惹来灾难,合算吗?因此,佛教到了中国,只有最能适应汉文化的禅宗,最受欢迎。
  其实,类似道安、僧肇、道生等人那样,主张儒释道三家的适应与调和论者,在中国佛教史上,一直都有许多人在努力,由《弘明集》、《广弘明集》所收诸家文献中,已可一目了然。直到清末民初,凡是有学问的僧侣,都还是禀持著三教融合论的态度。尽管有人批评中国的汉传佛教,不太像印度佛教的面貌,殊不知这正是汉传佛教的长处,若非如此,佛教可能会跟印度教一样,仅是印度单一民族的宗教罢了。
  道生提倡的顿悟成佛以及禅宗主张的教外别传、直指人心,不止是一种中国型态的哲学思想,更是一种实事求是、实用活用的生活态度,所以也是遇深则深、遇浅则浅,遇高即高、遇低即低的教育模式。它没有一定要坚坚持信仰心外的什么神明或最高的权威者上帝,
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  佛也只是一位有教无类的教育家,佛是圣人,佛也希望一切众生都能成为圣人。站在禅宗顿悟成佛的立场,佛与众生是平等的,佛是我们见贤思齐的榜样,不是让我们当做神灵来崇拜的偶像。孔子不语“怪力乱神”,禅宗在佛教各派之中,也是最平实、最具有人文化的人间性的一派。在佛经以及佛教史传文献中,虽也有不少说到天堂地狱及神仙鬼灵的记载,但在第一流的禅宗法匠,绝少谈神说鬼,纵有神秘经验,也会明示那与明心见性的实相般若无关。主张平常日用中事,最为亲切,所以要说“应无所住,而生其心”的如实生活,积极利益众生而不以自我的利害得失为念。所以中国的禅僧,不会由于生活形式及身份事业的不同,而失去禅修生活的目标及其所禀持的生活信念;能屈能伸,极富弹性,而又不会背离佛教徙的精神。而经历代毁佛的皇帝或异教徒破坏与迫害之后的佛教,禅宗受的影响较少,很快又会复兴,原因也在于禅宗重视内在精神的净化,不太在乎外在的环境怎么变动。
  五、佛经的翻译适应及其影响
  汉传佛教在思想及生活层面上,既然能够适应华人社会的文化背景,在其传流的过程中,产生的种种文化活动,也跟著有其同样的特色。
  例如由于佛经从梵文陆续译成了汉文,不仅丰富了中国的汉文化,影响了汉文化,佛教的翻译家们,为了适应华人的民族性,也在不损及梵文原典意含的原则下,作了若干变动。例如依据我国近代的历史语言学家陈寅恪(西元1890~1969年)的研究所见,鸠摩罗什的译经艺术,有三点值得注意:“一为删去原文繁重,二为不拘原文体制,三为变易原文”。他以罗什所译《大庄严经论》的汉文本对照现存的梵文本,便发现“中文较梵文原本为简略”,甚至该论“卷十一首篇之末节,则中文全略而未译”。又据《喻鬘论》的梵文残本与罗什译的汉文本对勘,有两节梵文原本为散文,译成汉文则为五言一句的偈颂体;另有两节的梵文原本为偈颂体(类似韵文),而被译成了汉文的散文。又有一处梵文的 Kanva,本为印度古仙人的专有名词,如果直译,中国人就不知是什么了,
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  所以罗什译为中国人常识所称的“诸仙”;还有 Mandara 及 Vindhya 原为印度传说中的两座大山之名,亦非中国人所习知,所以罗什将之译成了中国人已经知道的 “须弥山”。[6]因此,胡适要说:
  他(罗什)译的书,虽然扫除了浮文藻饰,却仍有文学的意味,这大概是因为译者的文学天才自然流露。……(罗什所译)最流行又最有文学影响的却要算金刚、法华、维摩诘三部。其中维摩诘经本是一部小说,富于文学趣味。……这部半小说半戏剧的作品,译出之后,在文学界与美术界的影响最大。[7]
  因此,佛经经的汉译,除了力求投合汉文化的习惯,也为中国文学增加了新意境、开创了新文体,拓展了新材料。原来例如胡适所见乐府中的长诗〈孔雀东南飞〉,只是写实的叙述,而没有一点超自然或超空间时间的幻想。这是中国文学表现的民族性。又如在《列仙传》、《神仙传》,也是非常简单而且拘谨,等到受了印度翻译过来的佛典文学影响之后,才有《西游记》、《封神传》等的超现实作品出现。
  西元第五世纪以下,中国的佛教徒们为了要把佛教传播到民间去,倡行了三种宣传佛教教义的方法,那就是:
  ①歌咏经文,称为“转读”:四世纪末叶的支昙籥,就是以讽咏经文著称;胡适先生说,这种以唱诵来读经的方法,是源自西域,后来传遍中国,连小孩念书、秀才举子背八股文章,也都学著哼出调子来了。但是亦有一些不同,咏读儒书称为书腔,咏读佛经称为梵腔。
  ②歌咏法言的“梵呗”:此与转读同出一源,乃因梵文文体,注重音韵,以能入弦为佳。初期的僧侣,多数是来自西域的所谓梵僧,也将印度人歌咏法言的梵呗方法,传入了中国。当时僧侣造的梵呗,据《梁高僧传》所说,有支昙籥的六言梵呗“大慈哀愍”;又有“面如满月”、
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  “敬敬谒”等曲子。后来中国化了的梵呗,都带有一些地方色彩的呗赞,直到今天,尚有所谓四大祝延八大赞的呗赞。后来有人说,是出于曹植的鱼山梵呗,应系神话传说,不足采信。
  ③设立了宣唱的法理制度,名为“唱导”。用在斋会的晚上讲座之间,大众听法疲乏困倦之时,法师便以佛经中的因缘、譬喻、本生、本事等的故事来广明三世因果,辩说一斋大意。
  由于以上三种传教的方法,虽然能够提高读佛经、诵法言的兴趣,也能让听法的民间大众,知道一些佛教故事;但是歌咏梵呗,还是不易叫人懂得,到了唐及五代,渐渐地便出现了“变文”体裁的佛教文学作品。
  什么是“变文”?它给中国文学有多大的影响?自从在敦煌石室发现了大量的变文,已有许多学者如罗振玉、刘半农、台湾的罗宗涛等研究了,郑振铎的《中国俗文学史》,便以变文专列一章,并以为后来中国的戏曲、小说、弹词、宝卷,皆由此发生。因为变文中已有词曲、散文、唱词,后来的戏曲、小说、弹词、宝卷中所表现的,亦无非是这些东西。现存的变文残卷中,以《维摩诘经》为蓝本的变文最为繁富,有的是大部头的作品,须要积时累月才能讲唱完毕。凡是依经文讲唱时,先引经文开场,然后继以散文,再继以唱词。在谢无量写的〈佛教东传对中国文学之影响〉中说,所谓变文:
  大概要将事实用散文先为略叙,再用韵文复述一次,词句爱用重覆。这是讲宣传的事,并运用那时大众语言,使大众听得懂,记得牢,所以做成这样的体格。[8]
  我们从张曼曼涛所编《现代佛教学术丛刊》册19所收作品,可以看到专题讨论变文的学者有:秋乐、周叔迦、关德栋、觉先等诸人。他们都很重视郑振铎的《中国俗文学史》所持见解:
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  在变文没有发现以前,我们简直不知道“平话”怎么会突然在宋代产生出来?“诸宫调”的来历是怎样的?盛行于明清二代的宝卷、弹词、鼓词,到底是近代的产物呢?还是自古有之的?许多文学史上的重要问题,都成为疑案而难于有确定的回答。
  从这段引文文可以明白变文对中国通俗文学的影响之大了。而变文的体裁,乃是脱胎于梵文佛经的形式,几乎所有的大乘经典,每一段都是先采用“长行”的散文叙述或议论,接著就用韵文体的“偈颂”,来重复一遍散文所讲的内容,也有在重覆之际延伸散文所未讲的内容。目的是在使听者容易懂得,容易记忆,也比较活泼生动,容易使人感到兴趣。至于这种文体的变文,竟然能影响中国文学的革新,甚至于成了中国戏曲和章回小说的鼻祖,虽非出于佛教徒的本意,却为中国文学史展开了新局面。
  六、汉传佛教的古文物是世界辉煌的文化资产
  文物是表现文化的物品,在人类历史的过程中,凡是由于为了表达生存的努力、生活的情趣、生命的信仰、以及个人和群体的关系、人类和自然的关系等,而发明了特定的工具、导具、象征物、用品、衣物、建筑、绘画、雕塑等的物品,乃至歌唱、舞蹈、乐器、语言文书等,都算是古代的文物。
  自从佛教传入中国之后,经过一千多年的佛典汉译,不仅影响了中国人的哲学、宗教、文学,也丰富了汉民族的日用语汇,创新了汉民族的思惟层面,并为中国乃至为世界人类,留下了丰富的文化资产。例如魏晋南北朝时代的铸造鎏金佛像,动辄几万尊,遗留下来的,已成为今日世界收藏家们的心爱。
  例如石窟艺术,本来在印度是一种僧侣修行居住的洞窟,释迦牟尼佛时代,在王舍城郊外山中,就有一个可以容纳五百人集会的大石室,名叫七叶窟(sapta-para-guhā),是当时王舍城的五大精舍之一;有石雕艺术品保留至今的石窟遗址,印度尚有数十处,其中最有名的一个,名叫阿姜塔(Ajanta)。另在柬埔寨境内,也有安哥窟(Angkor wat)
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  等,都是伟伟大的石雕寺院。中国古人也从西域来的梵僧生活,学到了开凿洞窟,作为佛教徒们群居或独处修行的处所。后来由于朝廷出资、或者由达官显要及大富豪们出资、或由庶民许愿集资,为了表达他们对于佛教信仰的虔敬,全心投入,开凿石窟,雕造佛像,彩绘壁画,极尽富丽庄严堂煌之能事。经过近千年的累积,石窟艺术,即成了许多依山而建的寺院博物馆;近世有西方人把敦煌石窟比作法国的罗浮宫,把麦积山四十四窟那尊北魏泥塑佛像,形容为东方的蒙娜丽莎,把敦煌的壁画和米开朗基罗在梵蒂冈所留的作品相比,也有将龙门及云岗的石窟大佛及石窟的宏伟建筑,与希腊的神殿及其雕像相比。但是中国的达文西是谁呢?中国的米开朗基罗是谁呢?他们的设计人多半是僧侣,他们的制作人有僧侣也有在家居士,多半都是以毕生的心力和时间,奉献给了他们的信仰,是否要留名,却不是重要的事了。
  佛教的石窟艺术,涉及的范围,可谓包罗万象,举凡雕塑、绘画、建筑、经典、碑刻,乃至音乐、舞蹈、文学、戏剧、历史、地理、风情、人物,仪式、服制等,都能在石窟中被找到。例如敦煌石窟,不仅是艺术殿堂,更是古籍文献的宝藏,被英国的史坦英、法国的伯希和等所运走的敦煌卷子,内容以佛教的文献为主,已成为汉传佛教文物中的宝库。
  其实,石窟及磨崖石雕,是同一性质,其最大优点是比较经得起时间的考验,所以开凿石窟、磨刻石崖的风气,非常普遍,而且历久不衰。北方多山,而自然环境严峻,所以石窟多是佛教道场的主体,南方多水,而且自然环境温和,所以石窟及磨崖多为院寺的附属。我们最熟悉的,也是最著名的,汉传佛教有五大石窟:①山西大同的云岗、②河南洛阳的龙门、③甘肃敦煌的莫高窟、④甘南天水的麦积山、⑤四川的大足石窟。事实上,如今已经被陆续发现和公开的,几乎遍及全国的有上百处。其中有名的例如山东济南有神通寺的千佛崖、南京栖霞山千佛崖、杭州灵隐寺千佛崖、江西通天崖,沿河西走廊而下,尚有武威天梯山石窟、永靖的炳灵寺石窟,泾川的王母宫、王家沟、罗汉洞石窟,汾县有大佛寺、水濂洞石窟,沿洛水尚有直峪口石窟,河北尚有向堂山石窟、宝山石窟,益都黄河南岸有一连串的石窟如黄石崖、千佛寺、玉函山佛龛等不下十多个遗址,
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  在东北则以辽东的万佛堂最有名。
  其实,在北京西南郊房山县云居寺石经山,也是石窟型的藏经洞。而此雕刻石经的风气,从北齐时代已经开始,例如河北省南响堂山及北响堂山的石窟内石刻的《华严经》及《般若经》等。至于像房山县的石经,是从隋炀帝大业年间开始开凿雕刻,经唐、宋、辽、金,迄于元朝,历750年的断续经营,共九个石窟,如今完整的石经4196片,加上残缺破碎的石板经782片,以及云居寺南塔地穴内的10082片,合计15060块石板,有1122部、计3572卷佛经。其中最大的是第五窟,名为“雷音洞”,可以容纳四、五十人,四壁皆是石刻佛经,内有石柱四根,共刻1088尊佛像,类似云岗石窟,具体而微。像这般浩大而持久的雕刻石经工程,绝不亚于前面所举的五大石窟,如果拿秦始皇的兵马俑来比五大石窟,其规模也绝不逊色,但此房山石经,乃系出于民间的力量,是由于佛教历代的僧侣所促成。根据日本学者常盘大定博士的调查研究,除了房山石经,尚有几十处磨崖石刻的经典,其中最具特色的是山东省泰山经石峪的大字《金刚经》,刻于花岗岩的溪床上,堪称石经中的极品,碑贴中也将之列为上选的一种。
  从石窟、石经,也可以延伸到跟佛教相关的碑碣、铭文以及书法的范本。历代名家的碑贴,例如大家熟悉的,有集王右军书的〈大唐三藏圣教序〉,褚遂良的〈圣教序〉,怀素的草书,颜真卿的〈多宝塔碑〉,柳公权的〈玄秘塔碑〉,永智禅师的〈千字文〉等,全都是跟佛教相关的。另在各处古寺院中,可以发现许多的石碑,都跟当时的人文地理及历史相关,故为文化史及地方志,保留了第一手资料。其中的许多可在西安的“碑林”内找到。
  从石窟及寺院的佛教建筑群中,最凸显的应该算是佛塔的建筑。汉传佛教的佛塔,是寺院殿堂的附属物,寺院主殿都采用王公大臣所居的宫殿式,虽非来自西域,却为中国历代的古建筑保存了它的特色,陪衬主殿的寮房或厢房虽多用古代的民居形式,也是一种民族文化的遗产。至于佛塔,几乎又是每一座规模较大的寺院所必备,那是沿袭自印度西域的习惯,乃是佛教精神信仰所寄的象征物。
  “塔”的梵文是窣睹婆(stūpa),原先是用作安置佛陀舍利的建筑物,
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  亦即是各个僧房的中心,提供僧侣及信众们作纪念、礼拜、供养之用,其功能相当于汉传佛教寺院中的佛殿。因为安置佛陀的舍利,中国人便将之译成佛图、浮图、浮屠。又称之为佛塔、宝塔,简称为“塔婆”、“塔”。
  “塔”的形状,在最初是自然的圆形,所以又有“土堆”的意思,类似汉人土葬的坟墓,俗称土馒头。到了阿育王时代(西元前268年即位),开始建造覆钵式的佛舍利塔。后人又在圆形的塔顶上增加了平头及伞盖,共三个部份,这是早期的塔形。后来的演变,则除了西北印度有方形塔之外,其他地区便在自然圆形的基础上,逐渐发展,依次向上,有了塔身、覆钵、刹竿、顶端是伞盖,共分五个部分。这大概就是汉地佛塔有三重、五重、多重的起源了。当佛教分别由印度往北往南,传出国外之后,塔的形状也各自有了变化,南传、藏传、汉传,朝鲜、日本,也略有变化。汉传的佛塔,在建材方面有石塔、砖塔、泥塔、木塔、铁塔、铜塔、金银塔、水晶塔,在形状方面有四方、六角、八角;有密檐式、楼阁式;有三重、五重、七重、十三重、乃至多到十五重的;有覆钵塔、龛塔、柱塔、五轮塔、无缝塔。在所置物品方面,除了舍利塔,尚有发塔、牙塔、爪塔、衣塔、钵塔。
  就纪念的对象而言,则有佛塔及祖塔。例如山东济南市柳埠神通寺,现有两座古塔:一座是建于隋炀帝大业年间的四门塔,塔内四面各供一佛,所以是佛塔;一座是为纪念该寺开山祖师东晋时代的僧朗,故名为朗公塔,俗称龙虎塔,虽也是四方形,而塔基、塔身、塔顶,与四门塔完全不同。这是既有佛塔又有祖塔的典型寺院了。因此,每到一座具有历史性的古刹,除了会看到一两座高耸入云的佛塔,也多有历代祖师的塔林。如果进入古寺院而见不到佛塔及祖塔,就会觉得好像少了点什么。许多历经沧桑的古寺院,修复之际,必定考虑古塔的重整,有许多已经毁废的古寺遗址,也凭著尚有佛塔的基础,而得以重建,山东神通寺,便是一例;北京西山的灵光寺招仙塔,也是一例,它是文革之后第一座被重建的宝塔,目前称为佛牙塔。
  总而言之,汉传佛教对中国文化的贡献,是非常大而且多的,举凡日常生活的用品、用语、饮食、风俗、习惯之中,不论我们有没有意识到,
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  都已有有著佛教的影响成份在,确是无可否认的事实。又如对于生死的态度、因果的观念,乃至丧葬中的火化方式,也是由印度传入的,这种葬法,今后也很值得普遍推广,它可解决死人跟活人争地的问题。另有造像风格的变迁分布,是一门大学问,台湾的林保尧及山东的刘凤君等诸位教授,是这一方面的专家。中国山水画的形成以及诗与画合一的意境,都跟佛教的影响有关。禅宗留下大量的语录,不仅影响了中国的文学,也对宋明的理学,影响深远。
  再以汉传佛教寺院的古建筑物来说,又是一门大学问,北京建设部的屠舜耕先生,便是一位这方面的专家;粗看寺院主体都是宫殿形式的,细加考察,则唐、宋、辽、金、明、清的佛殿建筑风格,亦各有其特色;迄今保存得最完整的一座唐代古建筑,是五台山的南禅寺;其次是辽金时代的,有五台山的佛光寺及大同市的上华严寺、下华严寺,迄今保存得最多的是明代风格的寺院建筑。这些都是中国极珍贵的文化资产。我们到欧洲访问,见到他们的古文物,多半与宗教有关。我们发现汉传佛教为中国创作了这么多的古文物,应该也是值得我们重视和发扬光大的民族文化。
  七、结语
  我很惭愧,今天的主题,不是我主攻的专长,我的专门,仅是佛学领域中的一小部份,今天为了这场演讲,临时看了十多本书,参考了几十种资料,就大胆地在诸位行家面前,讲了这么大一个主题,有点自不量力,一定有不少是外行人讲的外行话,真觉得不好意思!
  (2002年12月18日讲于山东大学)
  [1] 《大正藏》册45,页148上。
  [2] 《广弘明集》卷8,《大正藏》册54,页136下。
  [3] 汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》下册,页153。
  [4] 《大正藏》册52,页225中。
  [5] 《大正藏》册52,页228下。
  [6] 以上资料,见于胡适的《白话文学史》第九章。
  [7] 见于同上书第九章。
  [8] 《现代佛教学术丛刊》册19,页26。

 

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