傳統新義：近代台灣本土佛教史料的蒐集與研究

2014/9/8    热度：378   

一、前 言
　　有關近代台灣本土佛教的史料與研究，作為一個學術專題來有系統地處理，在臺灣史學界出現甚晚，在其他學科中亦然。所以當我於一九九五年受邀參與「臺灣史研究一百年——回顧與研究」研討會、並需撰寫長篇〈臺灣佛教史之百年研究 (1895-1995)〉的回顧論文時，第一個念頭就是想加以婉拒——因相關史料過於龐雜和零碎，而研究成果卻微乎其微，奉命之際，即感到任務不易達成，故很想加以推辭不寫——但因當時師長仍再三鼓勵，只得勉力撰成四萬多字的長稿〈臺灣佛教史研究之百年回顧 (1895-1995)〉，在大會上發表；而其中的第一部份，即是關於近代台灣本土佛教的史料與研究的檢討。後來此文發表於《臺灣文獻》第四十八卷第一期（1997.3），並收入拙著《臺灣佛教百年史之研究 (1895-1995)》一書作為導論。
　　一九九六年四月二十四日，我又應邀於清華大學人文社會學院310室，以〈當代臺灣佛教的史料與研究〉為題，發表專題演講，進一步論述和補充之前〈臺灣佛教史研究之百年回顧 (1895-1995)〉一文的不足之處。
　　儘管如此，上述兩文都是以近百年來的臺灣佛教史研究為觀察視野，而非專門針對近代台灣本土佛教史的特定階段來討論。直到二○○○年夏季，我向臺灣大學歷史研究所提出博士學位論文「殖民統治與宗教同化——日據時期台灣新佛教發展的頓挫與轉型」時，才於緒論中，專門針對近代台灣本土佛教史的研究現況，提出較完整的檢討。
　　但，因論文初稿的篇幅過大，所以南天書局於二○○一年春，出版我由博士論文改寫的《日據時期台灣佛教文化發展史》一書時，我特將研究史的篇幅大為濃縮——僅保留日中臺三地佛教交流史的部分，其餘一概刪除。若有同道想參考我的相關討論，卻只看我在《日據時期台灣佛教文化發展史》保留部分，將會以為論文原稿也是如此，而其實兩者的相關內容出入甚大。
　　特別是，我初稿完成時，適有廈門大學歷史研究所的陳進國先生來訪，臨別向我索得一本，並迅速據以撰出〈日據時期台灣佛教變遷史之研究評述〉一文，發表於《臺灣宗教研究通訊》第二期（2000.12）。[1] 此外，王見川和李世偉合撰的〈戰後以來臺灣的「宗教研究」概述——以佛、道教與民間宗教為考察中心〉一文，[2] 也部分提及近代台灣本土佛教史的研究狀況，並曾參考我的相關研究史成果。
　　所以若要討論近代台灣本土佛教的研究史，是必須回到我的論文初稿內容，才能一一對應。因此，以下本文的討論，即以我的博士論文原稿內容作為討論依據，再結合新出土的相關史料和研究成果，以就教於各方的高明之士。
　　二、史料蒐集與研究意識
　　有關近代台灣本土佛教史料的收集，理論上應該窮盡一切可能地收集，但事實上不可能。因若無研究意識作為前導，而只是盲目的收集，則不但難以有效地持續進行，也不易滿足研究者欲從事深入研究時之所需。例如古物收藏家和舊書買賣商等，據我親自所接觸的廣泛經驗來看，彼等雖也曾收集到一些珍貴的近代台灣本土佛教的相關文書、舊照片或未刊手稿等，但此類文物在有學者（如我）實際進行相關主題研究之前，幾乎都處於被擱置的狀態，[3] 而很少在市場上流通，簡直和不存在沒有兩樣。可見，研究意識的存在，對引導相關史料的收集，是極為重要的。
　　若初步的歸納，因研究或其他需要，而蒐集近代台灣本土佛教的史料類型，主要可分下列數種：
　　1. 對特定佛教人物有濃厚的研究興趣，因而展開長期的史料蒐集者。此一類型以李筱峰對「臺灣革命僧林秋梧」的長期史料收集和深刻研究最具代表性。據李筱峰告訴我：林秋梧其實是他的親戚，又因聽說他當過和尚和讀過很多書，才開始多方蒐集有關他的資料。但，李筱峰對林秋梧的研究，並非出於佛教史的發展脈絡來著眼，所以在史料的蒐集上，是以作為具有左派社會主義批判意識的文化改革家來看對林秋梧的。因而，在他所蒐集林秋梧的全部資料中，有關佛教的部分，除田野口述資料的訪談、林秋梧在《南瀛佛教》上發表的文章之外，像《赤道報》、《臺灣民報》、《臺南新報》上部分相關的佛教記事等，雖也都加以蒐錄和討論，卻很少涉及臺南開元寺以外的臺灣佛教史動態。並且，林秋梧出入佛教圈的時間，僅短短七年左右（1927-1934）而已，所以在日據時期長達五十年之久的臺灣佛教史料中，還是相當局部。
　　此外，臺南開元寺內部的史料，事實上還存在著該寺書記鄭卓雲所輯的「臺南開元寺志略稿」手稿本，堪稱是日據時期最完整的臺南開元寺史料。但，李筱峰在從事長期的相關史料蒐集時，始終未發現有此第一手的該寺史料，而是轉引黃典權的第二手資料，[4] 所以是有欠缺的。再者，李筱峰在書中極力批判的日僧「東海僧」（東海誼誠），若對照其他資料來看的話，[5] 將有極大的不同評價。因此，李筱峰針對林秋梧個人的史料蒐集和首開風氣的進行研究，確實對近代台灣本土佛教史的研究極為重要，貢獻亦大，但整體來說，仍存在著史料不足和過於片面的缺失問題。
　　2. 因撰寫官方志書涉及相關佛教內容而展開史料蒐集者。此一類型，可以撰寫《臺灣省通志稿人民志宗教篇卷二》（臺北：臺灣文獻委員會，1957）的李添春為代表。因李添春從小出家為基隆靈泉寺沙彌，青年時期畢業於第一屆的「臺灣佛教中學林」和日本私立駒澤大學佛教科，也親歷過一九二五年第一屆在東京舉行——首次有臺灣佛教代表參與——的「東亞佛教聯合會」，為許林擔任現場的發言翻譯；一九三○年回臺後，除主編過幾期《南瀛佛教》之外，也在一九二九年擔任增田福太郎從事第二次臺灣宗教調查的助手，而其本身也用日文撰有「本島佛教事情一班」的長篇調查手稿。不過此一日文手稿，除部分是當時的臺灣佛教現況資料之外，主要是關於臺灣齋教三派的歷史沿革、齋堂分布、齋教科儀、齋教經典等的詳細說明。其撰寫的目的是：欲作為當時官方制定殖民地宗教政策時之參考。[6] 但一九四五年之後，日本已退出臺灣，取而代之的是國民政府在戒嚴時期所實施的「去日本佛教化」的宗教政策，所以由原來的支持日本官方立場轉為批判近代台灣本土佛教即成為李添春的新態度。於是在一九五六年所編撰的《臺灣省通志稿人民志宗教篇卷二》中，李添春便選擇性地只部分譯出「本島佛教事情一班」的長篇調查手稿內容，但略去其中有爭議的相關段落。而由李添春的此一前後不同立場的轉變，即可以清楚地看出研究者當下的研究意識，如何受時局變遷的影響並實際左右其史料的蒐集角度和令其須修正原觀點以適應新歷史情境之需要的為難情形。
　　3. 因曾親自參與日據時期佛教事務，並在戰後撰寫回憶性宗教志書，因而展開蒐集相關資料者。此一類型，雖可以林學周（普易道人）撰寫《臺灣宗教沿革志》（臺北：臺灣佛教月刊社，1950）的佛教（包括齋教）部分為代表；但另有兩者亦甚重要，即 (一) 宮本延人在戰後所重刊的《日本統治時代臺灣 における寺廟整理問題》（奈良：天理教道友社，1988），(二) 李添春撰寫、陳國政編輯的《李添春教授回憶錄》（臺北：自印本，1984）。
　　此三者中第一個是林學周，而其書內最為重要的佛教史料，是關於：一九一六年在臺北爆發的耶佛大辯論經過、佛教青年會和佛教道友會成立初期的相關文獻、戰後初期臺灣佛教會恢復活動的相關記載。但因其中仍有少數年代誤記或不清楚的瑕疵，所以若要參考時，須再輔以當時《臺灣日日新報》上的相關報導來勘誤，才不致跟著犯錯。
　　李添春的回憶資料中，最重要是他關於本身經歷（包括口述資料和幾張極珍貴生活照片等）的交代，非其他任何書籍所能取代；另外，他在書中一些對曾景來、林德林、許林等人的扼要追憶內容，也頗有參考價值。但，此書屬非賣品，外界罕睹，圖書館亦無收藏者，我是經由葉阿月教授的指引，才從李氏的家人處取得一本。可惜的是，李氏於一九八八年冬過世後，其個人的相關佛教史料亦隨之大量流失……。[7]
　　至於宮本延人的著作，是其個人參與「皇民化運動時期」日本官方整頓臺人宗教的調查報告資料，內容包括全臺各地及各類的宗教統計表、官方法律文獻、以及相關的背景分析和政策檢討等，所以是日據後期最權威的相關佛教史料。
　　4. 為師門溯源或為宗族榮光而蒐集資料者。此佛教史料類型的第一種，可以禪慧法師所編撰的《覺力禪師年譜》（臺北：覺苑，1987）為代表。因覺力禪師是臺灣曹洞宗大湖法雲寺派的祖師，其派下遍及臺灣中部以北的各縣市，至今雖派下各寺的內聚力已趨鬆散，但個別影響力仍在，所以禪慧法師身為該派法嗣，又奉其師如學法師之命編撰此書，可見其目的主要是為師門溯源，以發掘前人之幽光。儘管如此，此書仍費心考訂過，故其內容記載雖嫌簡略，仍有一定的參考價值。
　　此類型的第二種，可以張學榵所輯的《山中忘歲月——張妙禪書畫集》（新竹：縣立文化中心，1998）為代表。此一資料有關書畫的部分，是作為孫輩的張學榵，為其祖張妙禪所收集的，相當珍貴。但有關佛教史料的解說，則極粗略和不確實。尤其有關張妙禪涉及當時佛教醜聞的部分，整個都被略去不提，可見其史料蒐集，也是受特定研究意識（需維護其先人名譽）所左右，故參考時須多加留意。
　　5. 因學術研究需要而蒐集者。此類型的第一種，可以我為代表。我是在讀臺灣大學歷史研究所博士班時，因被解嚴後所強烈釋放的本土研究意識所衝擊，才由原先研究明清和民國時期的中國佛教史，轉為專攻臺灣近現代史。研究初期，是先延續李筱峰關於林秋梧參與佛教社會的課題，然後再進一步以臺灣本土佛教四大法派的教團史為研究重點，並因此開啟了學界此後全面進行研究近代台灣本土佛教的新風氣。其後我在博士論文中，更以「臺灣新佛教運動的開展與頓挫」，討論其中所涉及的宗教政策、同化問題、日臺佛教平行發展、新舊佛教藝術創作、儒釋知識社群的衝突、本土教團的改造和戰後的發展等問題，而展開長達六十萬字的大篇幅探討。
　　而我當時的指導研究意識可分為下列各點：(a) 它是日據時期臺灣史綜合研究的一部分，但迄今仍缺乏較完整的研究成果。(b) 它是日據時期臺灣宗教史的重要部分，卻未有系統和深入的說明。(c) 它是理解臺灣佛教近代史和現代化重要線索，但迄今為止，仍無研究者理解此一重要性，也未對此有深入的研究。(d) 它是探索日本在臺殖民政策的同化措施是否具有成效的重要指標，但同樣無研究者理解此一重要性，也未對此有深入的研究。(e) 它是臺灣史上首次由知識份子自覺性的參與並領導改造臺灣佛教信仰的運動，此一經驗具有高度的文化史和社會史的意義，不但在當時如此，就是在戰後的臺灣社會仍然如此，所以值得研究。(f) 在整個領臺五十年 (1895-1945) 的統治過程中，佛教的改造運動是惡評較少的一項，這到底是為什麼？其內容、過程和成果又是如何？對於這些問題，仍嚴重缺乏研究成果，有待新的研究來補白，所以必須對其有所研究。
　　此外，多年來，由我在臺大歷史所的業師曹永和教授所提出的「臺灣島史」研究概念，以及李永熾教授關於日本明治維新以來近現代化思想史研究，也都對我的研究意識，有極為重大的啟發。[8] 因此在相關的佛教史料的收集方面，也幾乎是以全面性的視野在持續進行者。
　　在這些歷年所蒐集的龐大資料當中，有關《南瀛佛教會報》、《南瀛佛教》、《臺灣佛教》、《臺灣佛化》、《臺法月報》等，如今已成極普遍的文獻史料，此處即略去不談。較重要則有下列各種：(一) 彰化崇文社黃臥松所編的《鳴鼓集1.2.3.4.5》，是當時最重要的儒釋衝突史料彙編，原件由收藏家林漢章提供。(二) 李添春的日文調查資料「本島佛教事情一班」原稿全份影本，以及相關的油印佛教文獻（此部份，亦由林漢章先生提供）。(三) 鄭卓雲所輯的《臺南開元寺志略稿》全份影印（為王進瑞個人收藏）和鄭卓雲與李添春兩人就臺南開元寺史事交換意見的來往信件。(四) 林德林所創辦的《中道》雜誌影本（此部份由王見川先生提供）、林德林所編的《在家佛教聖典》影本（提供者同上）、林德林的家人回憶和戶籍資料影本（由林信男教授等提供）。(五) 張淑子反批林德林的部分報上資料（由李世偉教授提供）。(六) 大日本臺灣佛教會所出版的《教報第一號》影本（請鍾淑敏博士由東大代為影印寄回）、曹洞宗所出版的《宗報》影本（由松金公正、王見川兩先生提供）等。(七)《臺灣日日新報》相關的佛教記事（由王見川先生提供）。一九一七年《敕賜鼓山湧泉禪寺戒壇同戒錄》影本（由賴鵬舉先生提供）。(八)《駒澤大學臺灣同學會名簿》（臺北：法光寺，1973影本，原件藏於駒澤大學）、一九六二年出版的《駒澤大學八十年史》影本。(十) 黃慎淨編《開元寺徵詩錄》影本（臺南：開元寺，1919，原件藏於駒澤大學）。(十一) 對高雄大崗山超峰寺派的田野資料蒐集，並設定有關佛教地方教團史的史料價值，即必須有助於以下五點其中之一的研究需要：一、能指出主導僧侶的專業和活動力。二、能指出主要護持信徒的財務捐獻額度、人力支援與土地贊助的狀況。三、能說明道場的建設和活動狀況。四、能呈現相關的社會環境。五、能據以評估教勢發展。這五個要素，息息相關，故在實際研究時，仍須統合來看，才能呈現有機的教團史全貌。[9]
　　第二種類型，可舉松金公正和胎中千鶴兩日籍學者為代表，因彼等皆以日據時期臺灣地區的日本佛教系統，為主要的史料收集對象。不過，胎中千鶴專以臨濟宗妙心寺派的資料為主，突破性不大。松金公正則先吸收釋慧嚴的史料知識，又盡全力收集當時日本佛教在臺各宗派的內部資料，故其成就也最大。但松金公正之所以會開始蒐集臺灣佛教史料，又是受到我和王見川兩人極力向其鼓吹的結果。[10]
　　第三種類型是專以近代台灣本土佛教特定專題撰寫學位論文而展開蒐集者。(a) 釋提寬以「日據時期台灣佛教『教育事業』之研究」為題，[11] 從事資料收集，但仍以對《臺灣日日新報》上的佛教新聞記事收集為完整和最重要。(b) 江佩蓉是以「臺灣日治時期日系佛教建築之研究」為題，[12] 對日本佛寺的本祖堂原型建築資料，蒐集和翻拍了大量的圖錄。至於臺灣的部分，除了實地現拍之外，主要還是仰賴徐壽的《臺灣寺院庵堂名蹟寶鑑》（臺南：國清寫真館，1932）和施德昌的《紀元二千六百年紀念臺灣佛教名蹟寶鑑》（臺中：民德寫真館，1941）兩本重要的圖錄資料。(c) 釋道成撰寫「覺力禪師及其派下之研究（1811-1961）」，[13] 除倚重《臺灣日日新報》和《臺灣新報》的新聞簡報資料之外，也利用《佛音》第一至第八期（1926）、《佛化策進會會刊初輯》（1926）、《圓光寺同戒錄》（1937）、《靈泉》第一年第一號（1926）、《亞光新報》第二年第二號至六號（1928）和「妙然法師訃聞」、「妙廣法師訃聞」、「妙欽法師訃聞」、「達能法師訃聞」等，可以說在新佛教史料的蒐集種類上已大為拓廣不少。
　　第四種是因研究日據時期的齋教人物、齋堂沿革或齋教組織而展開蒐集相關資料者。這當中以 (一) 王見川對臺南德化堂沿革史、[14] 臺灣齋教龍華會，[15] (二)林萬傳對臺灣先天道各堂口沿革，[16] (三) 鄭志明對蘇澤養的新約齋教龍華會研究，[17] ——這三者的史料收集和運用，較有突破。
　　以上是純就研究意識對日據時期臺灣佛史料的蒐集之相關性，提出一些較具代表性的觀察。以下再就相關史料的整理和研究史的發展，作一扼要的檢討。
　　三、史料整理與研究史發展
　　(一) 調查報告的史料整理與研究史的發展
　　據目前所能收到的資料來看，有關日據時期的臺灣佛教調查報告，雖有公（官方）私（佛教界）之分，但最初都是和其他宗教（例如儒教、道教或民間信仰等）一起被調查和提出的。例如最早的一份，是一八九六年十一月二十五日，由「大日本臺灣佛教會」發行的《教報》第一號，而此一時間，正是日本領臺的第二年，因此應是最早的全島性宗教調查報告。不過，此份《教報》因現存只有第一號的全部五十頁，所以不知其後還繼續發行否？
　　但，《教報》第一號有幾個特點：甲、它是由曹洞宗的佐佐木珍龍首唱，淨土宗的橋本定幢附和，然後凝結了日本的在臺佛教各派人員所組成的大聯合組織。乙、在〈發刊旨趣〉中，明確地指出，「大日本臺灣佛教會」的任務有二：(一) 是務必使新同胞感化。(二) 是讓渡臺的日僑安心。所以它是超宗派的，也是有史以來第一個臺灣佛教組織。並且，還首次將全臺的佛教現況作了調查後的分類和說明。
　　在《教報》第一號中，亦指出：(a) 臺灣佛教總的來說，大都習於自稱源出禪宗，並且有曹洞派、臨濟派、清水派、黃蘗派，但，這只是形式，一般連臨濟和曹洞都未嚴格區別彼此，所以不能據以論宗派。(b) 指出全臺佛教寺院，區分為1.官廟，2.民廟，3.會館。並將全臺區分為北、中、南三個教區，將大小各種寺、廟、宮、殿、岩、堂、壇等所在地、名稱、住持、等級都加以標明。(c) 將本地臺灣僧侶的佛教儀式、課誦經籍、住僧生活方式、經濟來源、收費標準、與信徒的關係等一一說明。(d) 信眾的任務、維護寺產的方法、喪葬法會的詳情等，也扼要而清晰地交代。(e) 日本佛教在1896年出現的三大教界是非，也客觀地作了評論。(f) 明確指出佛教來臺的功能之一，是幫忙推行日本教育，並列出初期受教者的名單。由此可以看出，《教報》是相當深入和多層面的。
　　而上述有關《教報》的摘述意見經我公開提出後，[18] 雖有釋慧嚴曾提出兩點異議：一、她認為「大日本臺灣佛教會」是屬於日本曹洞宗在臺的組織而非各宗合組的。二、她認為曹洞宗的佐佐木珍龍的調查報告書，即是《教報》第一號上的。釋慧嚴對前者所提出的史料證據是曹洞宗晚出《宗報》片段記載，證據力不強；對後者的史料依據也是該宗《宗報》上記載。[19]
　　但我根據更切確史料證明：(一)「大日本臺灣佛教會」的確是各宗合組的第一個以臺灣為名的佛教組織，因此一九二一年當丸井圭治郎要糾合臺灣本土佛教人士再籌組類似的佛教組織時，便只能改用「南瀛佛教會」的名義。(二)「大日本臺灣佛教會」一直有活動，並持續到「皇民化運動時期」的一九四○年才和「南瀛佛教會」合併為「臺灣佛教會」，而原來的《南瀛佛教》也改名為「臺灣佛教」。[20] (三) 佐佐木珍龍的宗教調查報告，向日本曹洞宗本部提出時，雖時間早於《教報》第一號，但只是未完成的局部報告，這與《教報》上的全臺報告內容，是大不相同的，所以釋慧嚴的說法不能成立。[21]
　　另外陳進國認為我倚重《教報》第一號的資料來分析，雖很深入卻帶有「很大的冒險性」。[22] 問題在於，陳進國在行文中突然冒出上述的評論，卻未有任何的具體佐證來支持，所以並不具有足夠的說服力。
　　不過，《教報》第一號的缺點是，日本佛教各宗的來臺發展，各自得失如何？當時並未一一清楚反映。因此，在《教報》第一號之後，最重要的調查報告，即是由「臨時臺灣舊慣調查會第一部長」岡松參太郎所負責，歷時十年，前後三回全面的調查報告了。
　　當時「第一部」的調查，分北、南、中三區進行。可是第一回報告書，雖是據北部的資料而寫，但全未涉及較具體的前清官方之宗教行政的部分；而有關台灣地區的宗教禮俗，也僅在官學和祭祀方面略為提及，其餘的部分——包括出家僧侶和在家齋教的資料現況——幾近完全不談。
　　直到岡松參太郎在撰第二回報告書時，雖主要是據臺灣南部的田野資料，但此時另有一京都大學法學博士織田萬教授，應民政長官後藤新平的央請，新加入成為第一部的調查員，而他所專注的艱鉅工作，就是將原屬清國行政法的上游體制，以近代西方法學概念加以定位和系統詮釋。在此期間，臨時臺灣舊慣調查會還多次派人到中國大陸去求證和蒐集資料。因此岡松參太郎在第二回的報告書中，有關清代從中央到臺灣地方的宗教行政和祭祀禮俗的分類及說明，可以說大致完成了。此後只是局部的修訂而已，變動不大。於是到第三回台灣中部的調查資料完成時，由於岡松也是留德的新銳法學博士，又負責有關「法制習慣」的調查，所以根據三次調查的全部資料，再度撰寫完整的臺灣私法調查報告書。他以學術的嚴謹態度，又結合織田萬對清國行政法的最新研究成果，致力於將臺灣傳統慣習中的常與公法相混淆，卻屬於「私法範圍」的法制及慣習，加以澄清。同時，也將應屬「公法」的部份，加以凸顯和說明。而「宗教」即是其中的一項。
　　不過，對於臺灣的佛教部份來說，岡松在第二回的報告書，第二卷上，將臺灣佛教傳自中國大陸的特性，以及從僧侶身份取得的各項要件（如傳戒、國家法律規定等），加以分析；對僧侶的公私法地位、相關職務的種類和進行方法，以及身份的喪失（如還俗之類）或僧官制度的設置辦法等，也都一一加以說明和確定。可是，岡松對「齋教」或「持齋宗」，最初是將其歸入「雜教」——亦即儒、釋、道三教之外——的一種（報告中列有「齋教」、「巫覡」和「占筮」）。換言之，雖在說明時，岡松也交代了齋教的由來、齋教組織、齋友的身份取得或喪失、齋友的權利和義務乃至齋友的等級等，表現了他在這方面精確的知識基礎。可是，畢竟他還是將它視為正統佛教以外的另一種。理由是齋教在明中葉以後，主張在家可以弘法並和禪侶爭勝，因此顯然異於出家僧侶或傳統不弘法的在家信徒。
　　這樣的齋教性質說明，無疑是對的。齋教日後在研究上的岐義，也不外針對要如何重新界定它的屬性：佛教？抑非佛教？可是，岡松個人在下一回（即第三回時），又對此作了修正。即將「雜教」的項目分類取消。「齋教」成了和佛、道並列的一種宗教團體。亦即「齋教」的特色仍維持，可是不視為和「巫覡」或「占卜」術士之類的「雜教」。
　　如此一來，顯然緩和了原有的價值判斷的色彩。這在統治新殖民地時的共處時，是有必要的。因為在大正年間負責臺灣全島宗教調查的丸井圭治郎，不久即將面對同樣的問題。
　　但，從現有日據初期的官方公文書來看，在宗教行政實務上，除頒布新的宗教法規之外，其實還留有官方對駐臺各宗日僧行為操守的秘密調查報告，也建立了初步的臺灣社寺臺帳的登記資料。而這些官方文書和相關法規的資料，台灣省文獻委員會的溫國良已將其彙整譯出，先後出版了《臺灣總督府公文類纂宗教史料彙編 (明治二十八年十月至明治三十五年四月)》（南投：台灣省文獻委員會，1999）和《臺灣總督府公文類纂宗教史料彙編 (明治三十四年六月至明治三十五年八月)》（南投：台灣省文獻委員會，2000）。我在博士論文的第一章「日本在臺殖民統治初期的宗教政策與法制化的確立」裡，已詳盡的分析過其內容，並修訂了劉枝萬因未看到此史料而誤判此一期間無宗教臺帳的觀點。[23]
　　其實，劉枝萬所論斷的依據，主要應是來自丸井圭治郎的著作，即丸井圭治郎在一九一九年，向當時臺灣總督明石元二郎所提出的《臺灣宗教調查報告書》第一卷。這是因余清芳發動「西來庵事件」以後，丸井歷經將近四年 (1915-1919) 的辛勤調查，所誕生出來的新結晶。可是，除了較詳的統計數字、較細的內容解說之外，基本上丸井的全書論述模式（包括分類和架構），都承襲了岡松參太郎的上述從第二回到第三回的研究成果。亦即，佛教和齋教是分開說明的。而說明臺灣佛教和齋教，必須先放在中國宗教大傳統的發展來看。問題在於丸井的態度是否前後一貫？這是日據臺灣佛教史的研究和調查、甚至教團發展，都很關鍵性的所在，故有必要加以說明。
　　因在此之前，丸井圭治郎於一九一八年三月起，即曾以〈臺灣佛教〉為題，發表長篇論文於《臺法月報》的第十二卷第三號和第四號。在日據時期五十年當中，丸井這篇是首次專以〈臺灣佛教〉為論述的中心，因當時東京帝國文科大學社會學研究室（內稱為「日本社會學院」）的調查部，以《佛教對於帝國國運的功能》為總題，分三部門共計徵稿三十四篇論文。而其中一篇，即以〈臺灣佛教〉為題，字數在六、七千字以下，要求丸井撰寫。於是丸井即將岡松以來的相關資料，加以整理，共分三大部份：第一部份還是自中國佛教談起。第二部份是本論，交代了岡松或丸井後來在《臺灣宗教調查報告書》第一卷中所處理的佛教項目。第三部份為「餘論」，分別扼要交代：(1) 齋教、(2) 神明會、(3) 日本佛教。
　　但，丸井的文章一登出，就被柴田廉投書在同刊物加以質疑：(一) 是否可以單獨抽出〈臺灣佛教〉來論述而不兼及其他？(二) 丸井對「佛寺」的分類似乎有問題？(三) 丸井對臺灣宗教盛行祭祀的批評，似乎缺乏同情的理解並容易招來本地人的反感。丸井當然一一加以否認和反駁。
　　可是，這樣的問題，似乎一直存在著。所以到昭和初期增田福太郎到臺來時，雖有東大法學部的學術背景，可是在處理佛教問題，或是齋教問題時，依然遵從丸井的模式，放在臺灣宗教的大傳統和大架構來處理。因此他的調查報告中，佛教或齋教並未有大突破。齋教方面，尤其令他困惑，幾乎全靠臺籍李添春的資料提供。
　　此外，在日據中期以後的佛教資料，由於有《南瀛佛教》的刊行，在刊物後面，一直有調查資料的刊登，只是時多時寡而已。
　　而皇民化時期的「寺廟整理」，宮本延人保留了最多的資料，並且戰後宮本又出版了《日本統治時代臺灣 における寺廟整理問題》增訂版。儘管學界對於此一「寺廟整理」的影響，評價甚為不一，但無論如何，從《教報》第一號，到宮本延人的最後著作，就史料的參考必要性來說，都是不可或缺的。
　　(二) 日本在臺佛教史的研究檢討
　　儘管取得當初，來得有點意外，但既然臺灣在當時已事實上成日本的新殖民地了，並且日本各佛教宗派也相繼來臺發展，不過，有關此一領域的研究，雖然從初期的《教報》第一號開始即有探討，但基本上，一直維持著一般的說明。較具參考價值的，還是各宗的開教史，如大橋舍三郎等所主編《真宗本派本願寺臺灣開教史》（臺北：芝原玄超，1935）一書。此書資料完備詳盡，並有各種角度的發展評估，故史料價值極高，但對此書的參考和取材的研究，仍直到近年來才相繼出現。范純武撰的〈日治時期日本佛教在臺灣「蕃界」的佈教事業——以真宗本院寺派為中心的考察〉、[24] 釋提寬在「近代台灣本土佛教『教育事業』之研究」中對「真宗本派本院寺之教育事業」（包括成德學校、樹心幼稚園、臺南家政女學校）的探討，[25] 以及我的〈新竹市真宗竹壽寺發展滄桑史〉一文，[26] 都是此類的新研究成果。
　　此外，在我撰寫博士論文之前，臺灣學界對近代台灣本土佛教史的知識，主要是李添春的《臺灣省通志稿卷二：人民志宗教篇》的相關內容而來。以後王世慶於一九七一年增整修、瞿海源於一九九二年重修時，也都對日本佛教各宗在臺發展史，未多更動。但，近年來，此種情況已大為改觀。
　　例如單是在一九九八年中，就有如下的相關研究：(一) 溫國良的〈日據初期日本宗教在臺佈教概況——以總督府民政部調查為中心〉。[27] (二) 胎中千鶴，〈日本統治期臺灣の佛教勢力—— 一九二一年南瀛佛教會まで〉。[28] (三) 胎中千鶴，〈日本統治期臺灣 における臨濟宗妙心寺派の活動——1920-30年代中心 の〉。[29] (四) 松金公正，〈日據時期日本佛教之臺灣佈教——以寺院數及人數的演變為中心〉等論文出現。[30] 其中以松金公正的研究成果最豐富。
　　但這些論文的主要貢獻，是在新佛教史料的應用，而非新觀點的提出。例如日臺佛教的平行發展、日本在臺佛教面臨來自官方「公私相剋」的長期佈教困境和對李添春詮釋觀點的強烈的質疑等不少重要的觀察角度，都是直到我在博士論文中，才加以深入討論或首先標出。讀者若參考拙著《日據時期臺灣佛教文化發展史》第一、第二兩章的長篇討論，[31] 即不難明白，故此處不多加交代。總而言之，日本在臺佛教史的研究，還是有待學界今後的努力耕耘才行。
　　(三) 李添春的齋教調查與研究成果的檢討
　　在上一節中，曾就臺灣齋教的問題，作了從岡松到福田的調查及處理方式的檢討。其中存在著兩大問題：(一) 齋教要如何重新定位？(二) 齋教真正的田野史料如何搜集和重建？對於這兩個問題，丸井雖負責了四年的調查，資料可能累積不少？可是在他的著作中出現的，顯然不離岡松時代所理解的。這只要比對兩者的相關部份，即可一目了然，故不必多作交代。而增田在臺的調查，也面臨同樣的困難。因此，李添春的角色，便值得探討了。
　　本文之前已曾提過：李添春原是出家沙彌，後入臺北曹洞宗中學林第一屆就讀。畢業後，和表弟曾景來，先赴日就讀多良中學，畢業後再入曹洞宗辦的駒澤大學就讀。一九二五年，日本召開「東亞佛教大會」，李添春因替臺灣代表之一的許林現場發言的翻譯，而從許林處獲悉不少臺灣齋教的掌故和史料。於是在駒大的畢業論文，即以〈臺灣在家三派之佛教 (按：即齋教三派，先天、金幢、龍華) 〉，而獲頒「永松獎」。返臺後，即被聘在總督府文教局社會課工作，並協助新由日本來臺的增田福太郎作全島宗教調查。但，究竟李添春對臺灣齋教理解多少呢？他的貢獻或缺點在哪裡呢？
　　過去，臺灣史的研究者或想研究臺灣宗教的人，從李添春編纂的《臺灣省通志稿卷二：人民志宗教篇》中，獲得關於書中第三章第三節對齋教（在家佛教）三派的詳細說明（幾佔全部佛教篇幅的一半）。以後王世慶於一九七一年增整修時，幾未更動。直到瞿海源於一九九二年重修時，才根據宋光宇、鄭志明、林萬傳三位有一貫道背景的學者研究，將「齋教」搬家到「其他宗教」，和一貫道並列，似乎又回到岡松在第二回報告時的「雜教」立場了。但，不論如何，李添春畢竟是戰後官修文獻的主要奠基者，應無疑義。
　　然而，李添春在一九二九年受總督府文教局社會課委託調查的《本島佛教事情一班 (按：應為「斑」)》，除了之前本文已曾提到之外，很少被檢討。其實，李添春在此一調查報告中，雖也涉及少部份日本在臺佛教或臺灣本地的出家佛教事跡，但絕大部份是交代在家佛教（齋教）——（原稿如此）——的三派歷史。也可以說，他是將「齋教」更進一步定位為「在家佛教」，而不像岡松或丸井那樣的若即若離。
　　但，正如在戰後的《通志稿宗教篇》中所看到，他的內容是偏於齋教典籍和齋教源流的說明，因此在敘述的體例和內容周延性這兩方面，都有所缺失或不足。甚至於像關於「臺灣佛教龍華會」這一齋教的全島性組織，增田福太郎在調查時，已注意到，但李添春並未加以深入探討。而是要到戰後的一九九四年時，才由王見川撰專文加以析論。[32]
　　另外，關於齋堂的功能、齋友的個人資料分析等，李添春也疏忽了。甚至連戰後齋教的變革，李添春也未作任何討論，所以只得留待戰後新一代的學者來從事了。[33]
　　(四) 本島人教團史研究的檢討
　　此處的「教團史」，主要指出家僧侶而言。因所謂「本島人教派史研究」的探討概念，是較晚才出現的。它結合了「教團史研究」和「日據時期臺灣本島民眾的佛教發展趨勢」這兩者的思考而出現。並且，目前臺灣學界已逐漸注意到日據時期臺灣本土佛教有四大法派：高雄大崗山超峰寺派（簡稱大崗山派）、苗栗大湖法雲寺派（簡稱法雲寺派）、臺北觀音山凌雲禪寺派（簡稱觀音山派）、基隆月眉山靈泉寺派（簡稱月眉山派）。
　　但，戰前有關於這方面的認知角度，並不明顯。例如增田福太郎在出版他的《東亞法秩序序說》（東京：タイヤモンド社，1942）時，曾附錄了一九二九年調查時的田野筆記〈南島寺廟探訪記〉，其中他由北至南，一一探訪，並記載了本島人佛教界殷切期望擴大和日本內地聯誼和發展本身教團組織的心聲。但增田當時的態度只是想：(一) 探明此一現象的基層寺院心聲；(二) 點出困難的所在；(三) 不認為日臺的加強聯誼會有大突破。所以增田當時的著作，也只是提供了一些觀察的素材而已。
　　戰前，不論教界或學界，都承認：日據時期全臺最有影響力的佛教寺院是基隆月眉山靈泉寺、大湖法雲寺（此兩寺為曹洞宗）、觀音山凌雲禪寺和臺南開元寺（此兩寺為臨濟宗）；而戰前曾由臺南開元寺本山出走，並另創大崗山超峰寺派的義敏、永定兩師徒，則直到戰後才取代臺南開元寺，被認定為臺灣四大法派之一，且是南臺灣的主要代表。[34]
　　例如朱其麟編的《臺灣佛教寺院總錄》（臺北：華宇出版社，1988），全書即按此四大法派標出各派寺院的源流、寺名、住持、地址和電話。但，也只是參考資料罷了。
　　反之，瞿海源在其重修的《臺灣省通志卷三：人民志宗教篇》裡，是將觀音山凌雲禪寺、大崗山超峰寺和臺南開元寺歸為一派，成了日據時期的「三大派」。無疑的，這又是日據時期本島人教團史研究的一大變化。可是，能夠成立嗎？
　　將臺北觀音山凌雲禪寺劃入開元寺，唯一的可能原因，是施德昌在《臺灣佛教名蹟寶鑑》中，將本圓指為開元寺傳芳的徒弟。然而，卻忽略了凌雲禪寺是在日本臨濟宗的扶持之下，自行發展的佛教勢力。在法律上和教界的實際發展方面，也是兩者截然有別的，不能混為一談。大崗山派和開元寺的歷史淵源，的確由來已久。因開山祖師志中的傳承，即是義敏、永定這一系的。卻因新勢力的榮芳（武術家）、傳芳（大商人）、玄精（術士家），以僧人身份進駐，導致原勢力的衰頹或被取代。而大崗山超峰寺派的崛起，正是這一分離後的新發展。所以也不宜歸入臺南開元寺一派。
　　以上的意見，是我在《20世紀臺灣佛教的轉型與發展》（高雄：淨心文教基金會，1995），於第一章和第三章，分別詳細說明的。而且，真正以「教團史」的發展背景、策略和組織的結合方式等，都一一深入探討的，也是先由我開始嘗試的。但，此課題的研究，直到我撰寫博士論文時，才較完整地加以討論。
　　而目前，台大哲學系楊惠南教授的一個大型的國科會研究補助計劃，也是以臺灣本土佛教的四大法派為研究主題。[35]可見此一領域研究仍大有可為。
　　(五) 佛教思想與社會變革之研究
　　1. 有關林秋梧的相關研究。在這方面，成果亦不多，李筱峰的《臺灣革命僧林秋梧》（臺北：自立晚報社，1991）、楊惠南的〈臺灣革命僧——證峰法師（林秋梧）的「一佛」思想略探〉和我的〈從大陸到臺灣：近代佛教社會運動的兩大先驅——張宗載和林秋梧〉是各有突破的作品。但仍以李筱峰對林秋梧的思想研究，成就最大。雖然如此，關於環繞林秋梧周遭的佛教史研究，李著也有著極大的不足。例如開元寺本身的內部問題、佛教知識精英的集體思想取向問題、高執德事件的相關問題，都是可以再檢討的。
　　2. 關於高執德的今後研究問題。我現已找到大部份重要的史料：(一) 賴鵬舉提供了高氏在駒澤的畢業紀念冊；(二) 葉阿月教授現身說法，指出她和高氏的師生關係及高氏的生前若干珍貴資料；(三) 黃有興先生則打聽出彰化高家的現況；(四) ——高氏的開元寺同事——王進瑞老先生，則提供珍藏的高氏活動照片。有了這些資料，今後當可進行更深入的探討。
　　3. 有關林德林的研究問題。日據時期爭議最大佛教改革家林德林的相關研究，過去曾長期被學界忽視。但，事實上，他是近代臺灣地區出現的宗教改革家，有「臺灣佛教馬丁路德」[36] 之稱。因他雖出身貧寒，[37] 卻是一個臺灣佛教史上少見的才華洋溢的非凡人物，不但飽讀詩書，能說能寫，並能注重圖書設備和廣納各種新知，以作為自我精進和弘法教化之用。他一生的佛教事業，主要是奉行日本曹洞宗著名的禪學思想家忽滑谷快天所提倡的「正信佛教」新禪學思想。
　　而此一新佛教的信仰內涵，其特徵是強調神佛分離，奉釋迦佛為本尊，破除鬼神迷信，致力於宏揚日本曹洞宗祖師道元的正眼禪風，並以觀音大悲的普渡精神從事向社會弘法的救渡工作。而在日據大正後期（1922）所新建的「臺中佛教會館」，就是他推展此一新佛教運動的根據地。因此，他在初期，即頗獲當時臺中都會區中產階級士紳的歡迎及熱烈贊助，使他的新佛教事業能多元發展，快速擴張。
　　但也因為這樣，他的佛教事業立刻招來當地保守的儒生團體之側目和嫉妒，導致後來雙方多年的激烈對立，平添不少的發展阻礙。再加上，他的個性又剛毅過人，勇於突破傳統，例如他以出家僧侶之身，卻敢於仿效日僧在弘法的道場內公開舉行本身的結婚典禮，雖遭到保守派僧侶的責難和儒生社群的強烈圍剿，仍不屈服。由此可以看出他敢於走在時代前端的膽識和決心。
　　只是如此一來，也使他成了當時爭議性最大的新派僧侶，並導致原有會館信徒的大量流失。特別是，戰後由於日本退出臺灣，又有大批逃難的大陸僧侶來臺，使得臺灣佛教再度面臨另一次重大的變革，即必須「去日本化」改用「大陸佛教制度」。因而他也開始遭到來臺大陸僧侶的批判。[38] 並且，在他於一九五一年過世以後，他的妻子和兒女也被迫遷離「臺中佛教會館」，然後全家改信基督教。所以，這又是臺灣佛教史上的爭論性課題之一，值得對其進一步探討。
　　可是，有關林德林的生平事蹟，過去雖有李添春（1899-1988）、釋大醒（1899-1952）、施懿琳、李世偉、王見川等學者在著作中涉及，[39] 但都屬概略性的介紹。較系統和深入的研究，其實是從我開始的。
　　因個人曾先後發表過〈臺灣佛教的馬丁路德——林德林〉、[40]〈近代台灣本土佛教反色情文學創作與儒釋知識社群的衝突——以《鳴鼓集》的各集作品為中心〉、[41]〈日據時期臺灣新佛教運動的開展與儒釋知識社群的衝突——以「臺灣佛教馬丁路德」林德林的新佛教事業為中心〉、[42]〈被歷史沉埋的臺灣本土佛教改革家——林德林的新佛教事業及其研究近況〉[43] 各文。所以底下擬交代個人的研究經過以及相關史料的發現因緣，以供學界參考之用。
　　研究是自一九九五年開始的，最初是希望作為我在臺灣大學歷史研究所博士論文主題的一部份來處理，但初期一直苦於相關資料不足，遲遲無法展開。後來透過臺大哲學研究所葉阿月教授的指點，才找到林德林的三公子，也就是現任教於臺灣大學醫學院精神科的林信男教授，並從林教授處拿到部分林德林的親筆「日記」、數張重要的相關照片。[44] 可惜的是，林德林的許多親筆「日記」，[45] 在輾轉多手之後，竟遺失大半，殊為可惜。
　　另一方面，李添春教授的遺物中，保留了部分關於林德林的簡報資料，以及收藏家林漢章先生提供珍藏已二十五年的《鳴鼓集》全套五本，讓我免費使用，助益最大。加上王見川先生親自到「臺中佛教會館」找出《中道》雜誌多本和李世偉教授慷慨提供多份相關簡報資料，使我能在臺大博士論文〈殖民統治與宗教同化的困境——日據時期臺灣新佛教運動的頓挫與轉型〉中，[46] 特列一章（第六章），用十幾萬字來探討。
　　賴鵬舉先生則在我畢業後，又贈與一本林德林曾收藏及參考過的日僧釋宗演（鈴木大拙之師）著的《佛教家庭講話》（東京：光融館，1912）一書，這同樣是一大助緣。而林信男教授也在我新書出版後，[47] 再提供了雲林縣西螺鎮老家日據時期的戶籍影印資料，以及林教授的姊弟多人所撰的多篇早年回憶文章。[48] 這些文件的問世，頗能提供林德林迄今所缺的傳記資料，相當珍貴。但文件有關臺灣佛教的直接史料很少，是其美中不足之處。
　　以上是研究史和周邊文章的狀況；至於林德林本人的文章，大部分都登在他所創辦的《中道》雜誌，[49] 或他一度主編的《南瀛佛教》上。[50] 手稿本的《靈泉寺沿革》雖未署名，從清麗的毛筆字跡來看，應是他的作品，此份資料相當重要。
　　除此之外，他曾完整翻譯過忽滑谷快天的《正信問答》（臺中：臺中佛教會館，1942年）和忽滑谷快天的禪學論文，並編有《在家佛教聖典》（臺中：臺中佛教會館，1922年）一書，都可以清楚看出他對日本曹洞宗和忽滑谷快天的認同，乃至深受其影響之處。
　　(六) 關於日、臺、中三地佛教交涉史研究之檢討
　　關於日、臺、中三地佛教交涉史研究之現況檢討之所以必要，主要是基於從近代亞洲發展史的角度，來看日據時期臺灣本土佛教僧侶，身處異族殖民統治的高壓環境之下，彼等是否還能在既定的「日華親善」大發展架構下，依然彈性地遊走於日華佛教的兩大勢力之間？而其中有關加盟的對象，是擇一或兼顧？以及一旦「日華親善」的既定大架構，因政策的調整，或軍事侵略上的需要（如1927年「七七蘆溝橋事變」以後），開始出現逆轉時，則身處異族殖民統治下的臺灣佛教徒，又將要面臨如何的遭遇？抑或彼等又可能作出何種回應？因此，有必要先針對中日臺的三角佛教交流狀況作一檢視，以了解既有的研究成果究竟有哪些？而其中所欠缺的又是什麼部分？
　　可是，若單就中、日、臺三地佛教交涉史的這議題探討來講，可以說遲至解嚴（1987）之前，臺灣學界仍無任一專著或單篇論文專門討論過此一問題。而到了解嚴之後，也只有我在所著《太虛前傳》（臺北：新文豐出版公司，1993）一書中，曾透過太虛的來臺、訪日和參加東亞佛教大會的經過，將日、臺、中的三角佛教關係，作了部分的說明。
　　不過，隨後即有清華大學社會學研究所的李丁讚教授，根據我所提供的相關著作 [51]，再加上盧蕙馨、陳慧劍、張維安等人提供的資料，曾於1996年發表長文〈宗教與殖民——臺灣佛教的變遷與轉型，1985-1995〉，特別就「殖民」與「階層化」的問題，進行討論。亦即李丁讚教授將殖民者與被殖民者之間的相互關係，透過「階層化」的過程，加以「上╱下」、「優╱劣」、「高╱低」、「主╱從」的定位，於是原有的強勢宰制關係，便被變更為合理化的發展，使原有的強勢宰制關係具有了被接納的正當性。
　　但，如此一來，被殖民者本身的「文化原子」（※或可譯為本土文化的基本成份），也將可能隨之消失。可是，戰後經過「去殖民」的努力之後，「臺灣佛教卻產生了文化再生，各種不同的教派相繼誕生」。[52] 以上李丁讚教授的這些論述，的確是一個重要而嶄新的探討角度，可以說，在臺灣佛教史這一領域，具有開創性的研究意義。
　　問題在於，李丁讚教授的此文，雖然針對「殖民」與「階層化」的問題，能清楚地闡明兩者的關聯性，但其中也存在著兩個最大缺陷：其一是，此文在有關「階層化」的論述裡，只是朝單向化和定型化的發展來觀察，並未考慮到就長期發展來看，是否會出現逆轉或定位鬆動的情形；其二是，所引用的部分個案，不足以概括近代台灣本土佛教的全貌。雖然李丁讚教授在文中亦能注意到臺灣基層的佛教徒不易被改變，[53] 但卻不知在精英階層例如林秋梧和高執德等，從日本受完佛教大學的專業訓練返臺後，已具有不劣於殖民者僧侶的專業與自覺，亦即：實際上已逐漸出現「定位鬆動」的情形。此外，李丁讚教授此文，雖也涉及中、日、臺三者佛教的關係，但他還是只用「殖民」與「去殖民」二分法的概括觀點來論述，於是中、日、臺三角佛教藉「日華親善」的大架構所形成的這一層關係，便整個被忽略了。
　　至於另一篇重要的相關論文，則是由王見川和李世偉兩先生共同具名發表的〈近代台灣本土佛教的認同與選擇——以中、臺佛教交流為例〉一文。[54] 王、李的此文是以通論性質，舉許多個案來說明近代台灣本土佛教徒依然與祖國大陸僧侶有密切的往來，所以戰後臺灣僧侶才會很願意與來臺的大陸逃難僧合作和相處融洽。雖然此文在處理中、臺佛教交流中的認同與選擇問題，假若可以不涉及或懂得區隔並非中、日、臺三角佛教的交流時，則以上論述的思考邏輯應可以成立，也接近部分史實；但，由於此文實際上並未區隔所討論的層次及其相關的界限何在？則很容易會與全面性的交流混為一談，成了一大缺點。事實上，在日本殖民統治下的臺灣佛教僧侶，不論要認同中日雙方的佛教傳承，或欲逐漸與大陸佛教疏離，乃至在「日華親善」的大架構下進行所謂中、日、臺三角佛教交流，在性質上是有差異的，故在討論時，應先區隔所討論的側面和界限為何，才不致將問題混淆了。
　　另外，王見川、李世偉和松金公正、釋築慧、范存武等人，也合編了《臺灣佛教史年表——日據篇》（中壢：圓光佛學研究所，1999，試刊本），全書一百七十頁，內容包括日據時期的臺灣佛教、其他宗教信仰、教外大事，以及作為對照之用的，同時期中、日佛教大事記。此書的優點，是取材多元、廣泛，特詳於中國佛教的部分，但也因此過於簡略臺灣佛教的部分，出現了本末倒置的處理瑕疵。再者，書中亦未清楚區分史事的輕重主從，連不具重要意義的平庸記載，亦大量羅列表內，故仍需再增刪，否則參考價值不大。雖然如此，若編輯時，先能有中日臺三角佛教交流的清楚意識，則書中相關資料俱在，不難彼此呈有機的串聯，可見編輯者只隱微意識到此問題而已——否則絕非僅止於像目前這樣，只是平行羅列中日臺三方的佛教史料，而不將其交織起來。
　　或許有人會問：為何「日華親善」的大架構，在討論日據時期的臺灣佛教變革史，難道就不能加以忽略？
　　我的回答是：的確不能加以忽略。這是因當時臺灣佛教發展的大環境，其實是受制於日本對華政策的影響。亦即日本在中國大陸擴張勢力的順逆處境，將連帶影響華僧與臺僧的互動。而恰好在第一次世界大戰後，大陸華北的知識青年，因不滿日本代替德國佔領中國山東租借地的主權，爆發了著名的大規模愛國反日的「五四運動」，於是使日華關係出現了大逆轉，華人仇日與排日的情緒，逐漸高漲和漫延開來。此一新情勢，對日本企圖長期在華的擴張與發展是相當不利的，為了避免排日情勢在華人日漸高漲的民族主義猛烈激盪下繼續惡化，於是日本政府大力發動「日華親善」的宣傳攻勢，並積極設法促進日華互相交流，同時還放出風聲說，欲效法美國退還部分「庚子賠款」，供中國在野賢達人士做發展文化事業之用。
　　當然，日本政府當時的此舉，立刻引起大陸佛教界各派人馬的高度興趣，紛紛主動或間接地向日本駐華使節，表達爭取此款的意願，並進而促成一九二五年首屆「東亞佛教聯合會」在東京芝區公園增上寺的召開。而當時處在日本殖民統治下的臺灣佛教代表，不但奉官方指派，以「臺灣代表」的身份與會，並在會後接待來臺參訪的大陸佛教代表。換言之，「日華親善」的大架構，實際上對促成日據時期中日臺三角佛教的積極交流，具有關鍵性的主導作用，故無法將其排除不談。
　　由此看來，更加證明，將討論日據時期中、日、臺三者佛教在「日華親善」大架構下的相互關係和交流，的確是有其必要了。所以我在博士論文第四章中，便以「『日華親善』架構下的臺日中三角國際交流」為觀察視野，來加以大篇幅的探討。[55] 同時也明確指出：在當時由於不同的大陸佛教人士來臺交流，因而也帶入了彼等正在推廣的新佛教理念，並促使臺灣佛教界開始對其作出回應。[56]
　　四、結 語
　　經過以上的分析和說明，本文到底要傳達何種研究的信息呢？答案是：應擴大視野——以近代東亞發展史的的觀察角度來研究臺灣佛教近代史。事實上，個人以為任何有關近代臺灣本土佛教的史料蒐集或學術探討，都不應只是作為學者間習見的套概念遊戲，也不宜只是一味沉溺在單一狹窄的教史之考辨，而應放大視野來觀察其涵蘊的豐富內容。
　　特別是以二十世紀前半葉的東亞文明變革史作為切入的角度和觀察範圍，最為確當。其間，日本帝國主義的擴張背後——亦即除了日本軍閥對亞洲鄰國的侵略暴行之外，在整個日本近代化過程中——深信還有不少值得去探索和借鏡之處。[57]
　　此因在近代亞洲發展史上，傳統的日本文化，於十九世紀中期以前，雖以來自西鄰中國大陸「漢學」（包括儒釋道三教文化在內）的影響為最大，然後才是近世歐洲荷蘭輸入的「蘭學」之重要洗禮。
　　但自甲午戰役之後，舉世開始注意到近代日本因大量接受歐美「西潮」文明的洗禮，致使明治維新績效大顯的驚人新貌，不祇國勢強盛足以擊敗強鄰滿清帝國，並且社會文化的成就也同樣炫耀奪目，於是隨著與中國清廷作戰的輝煌勝利，一躍而成為亞洲各國向其學習西化成功經驗的典範。
　　在另一方面，日本自甲午戰勝並領有臺灣之後，便以新殖民統治者兼新文化指導者的雙重身份，來統治和改造臺灣的土地、人民、社會、政治、經濟、宗教、禮俗和其他各方面的文化傳統等。[58] 儘管在其整個領臺前後的五十年（1895-1945），所謂「日據時期」的殖民統治過程中，其政治表現和文化措施，容有種種正反兩極的不同評價，但自戰後結束在臺殖民統治撤回日本迄今，有關日據時期臺灣研究依然持續不斷。而其中較例外或較少惡評的，應屬臺灣本土佛教的改造問題，[59] 這到底是為什麼？其內容、過程和成果又是如何？
　　因通常在殖民者和被殖民者之間，由於種族、氣候、生活方式、生命禮俗、宗教信仰和歷史文化的不同，彼此在認知、價值觀或民族的自我認同等各方面，都會產生很大的差異。這些差異有些固然可以透過諸如政治權力的強勢支配、經濟的誘因、教育的潛移默化、有效的社會控制等措施，加以拉近或加以改造。[60] 但，其中有些差異似乎是難以改造或拉近的。[61] 於是，作為一個觀察者，也將不得不也面對這一課題。——亦即在以上所涉及的這些社會現象當中，我們有必要去探討到底有哪些現象其實是可以被異文化所改造的？或者我們也可以反過來問，則到底有哪些是難改造的？以及為何會有些是難改造的？這些都是我們在觀察和試圖了解時，所不能忽略的部分。其內在的重大意義，也才能藉此而挖掘出來。
　　可是，以往臺灣學界在處理日據時期的臺灣史時，不少人經常會自覺或不自覺的偏向以批判或負面的角度，來處理日本作為殖民者的種種「不良」措施，從而特意漠視或醜化日本領臺期間有關現代化或文明化的貢獻和努力。當然，這種心態有其複雜的因素在，我無意就此加以月旦或貶抑。
　　只是對於上述這些問題的反省，我作為被殖民後裔者之一，固然不能默認殖民者曾施暴的殘酷和刻意種族歧視的不當行為；所不同的是，我認為在進行相關探討之同時，必須也能凸顯被殖民者力爭上游的能動性或相對地去呈現臺灣本土佛教的主體性，那才是最重要的。
　　換言之，唯有能兼顧殖民者和被殖民者雙方的不同歷史面相與價值觀，才較能呈現歷史的真貌。而本文的撰寫，就是出於這樣的考量。
　　因此，在本文中，我只是試圖從近代亞洲發展史的角度，來探討日據時期臺灣島民所遭遇的特殊佛教發展史經驗。
　　亦即本文主要是主張：研究者應從實際的層面上，探明其中所涉及的日中臺三角交流的佛教新秩序，並揭發其中有關臺灣本土佛教曾被：宰制、聯絡、輔導和強迫改造的各種問題。
　　（本文作者江燦騰教授為光武技術學院共同科助理教授）
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　　【註釋】
　　[1] 陳進國的〈日據時期臺灣佛教變遷史之研究評述〉一文，完成於2000年6月，初稿約一萬五千字，雖有部份過於草率及不符史實之處，但全文大體細緻、敏銳，依然有一定的水準，已刊登在《臺灣宗教研究通訊》第二期（2000.12），頁17-44。
　　[2] 此文載《臺灣文獻》第五十一卷第三期（2000.9.30），頁185-202。
　　[3] 林漢章先生曾收有《鳴鼓集》全五集，達二十餘年，但很少示人，直到筆者向其問及，他才首次借筆者影印和使用。
　　[4] 見李筱峰，《台灣革命僧林秋梧》（臺北:自立文化，1991），頁87和頁99註5。
　　[5] 見江燦騰，《日據時期臺灣佛教文化發展史》（臺北:南天書局，2001），頁172-175。
　　[6] 見李添春，「本島佛教事情一班」手稿本，頁19-20。
　　[7] 筆者所購買和借印的許多珍貴的日據時期臺灣佛教史料，都屬李添春過世後，逐漸流散在外的收藏品，然後再透過古物商的收購，而被筆者取得。
　　[8] 筆者受業兩師門下多年，影響自深。李永熾師的思想史著作，筆者通讀近八成，達百萬字以上。
　　[9] 見江燦騰，〈台灣近代政權鼎革與佛教教派轉型〉，《思語言》第三十七卷第四期（1999.12）頁290。
　　[10] 松金公正來臺從事學術交流初期，是研究中國南北朝時期的佛教史的，其後才逐漸改治臺灣佛教史。
　　[11] 釋提寬此文為其在圓光佛學研究所的畢業論文（2000）。
　　[12] 江佩蓉此文為其在國立成功大學建築研究所的碩士學位論文（2001）。
　　[13] 釋道成此文為其在圓光佛學研究所的畢業論文（1999）。
　　[14] 見王見川，《臺南德化堂的歷史》（臺南:德化堂，1995）；〈從龍華教到佛教——光復前臺南德化堂的成立與發展〉，載《圓光佛學學報》第五期（2000），頁241-280。
　　[15] 王見川，《台灣的齋教與鸞堂》，頁143-168；243-252。
　　[16] 見林萬傳編著，《先天道研究》（臺南:巨書局，1986訂正二版），頁232-264。
　　[17] 見鄭志明，〈日據時代蘇澤養的新約龍華教〉，收在《中國善書與宗教》（臺北:學生書局，1998），頁211-228。
　　[18] 江燦騰，〈《教報第一號》——日治初期臺灣佛教新史料的出土〉，載《臺灣史料研究》6（1995.8），頁153-56。
　　[19] 以上討論見釋慧嚴，〈西來庵事件前後臺灣佛教的動向——以曹洞宗為中心〉，載《中華佛學學報》10（1998），頁289-290。
　　[20] 林學周，《臺灣宗教沿革志》，頁11。
　　[21] 詳細的相關討論，見江燦騰，《日據時期臺灣佛教文化發展史》，頁88-102。
　　[22] 陳進國，〈日據時期臺灣佛教變遷史之研究評述〉，《臺灣宗教研究通訊》2，頁32。
　　[23] 劉枝萬認為到大正期間才有寺廟宗教臺帳的建立。見劉枝萬，《南投縣風俗志宗教篇稿》（南投:南投縣文獻委員會，1961），頁14。但筆者針對劉氏的修訂意見和討論，見江燦騰，《日據時期臺灣佛教文化發展史》，頁37-44。
　　[24] 此文發表於《圓光佛學學報》第四期（1999），頁253-278。
　　[25] 釋提寬，前引文，頁47-72。
　　[26] 筆者此文發表於《竹塹文獻》第二十一期（2001.10），頁27-51。
　　[27] 溫國良的其他論文計有：〈日治初期日人占用臺灣寺廟概況〉，載《臺灣風物》第49卷2期，（1999.6），頁159-214；〈日據初期日本宗教在臺布教概況——以總督府民政部調查為中心〉，1998.11.26於臺灣省文獻委員會（南投市中興新村）主辦的【臺灣總督府公文類纂專題研究成果研討會】上發表，全文共18頁；〈日據初期日佛教建請臺北七官廟下賜始末〉，載《臺北文獻》第129期，（1999.9），頁45；〈總督府公文類纂宗教法規史料考察〉，2000.6.7-9，於臺灣省文獻委員會（南投市中興新村）主辦的【臺灣文獻史料整理研究學術研討會】上發表，全文36頁。
　　[28] 胎中千鶴此文，載《史苑——東洋史特集——》第58卷第2號，立教大學史學會，1998.3，頁23-4。
　　[29] 胎中千鶴此文，載《台灣史研究》第16號﹝1998﹞，頁5。
　　[30] 松金公正其他相關論文為：(一)〈日本殖民地統治初期佈教使眼中之臺灣佛教——以佐佐木珍龍的《從軍實歷夢遊談》為中心〉，載《史聯雜誌》第35期1999年。(二)〈關於日據初期日本從軍佈教使的活動——以淨土宗佈教使橋本定憧〈再渡日誌〉為例〉，載《圓光佛學學報》第三期1999年，頁383-422。(三)〈日本佛教之臺灣佈教與臨濟護國禪寺〉，內政部民政司等舉辦【都市、佛教文化資產學術研討會】，1999.4.10，全文共23頁。
　　[31] 在論文前兩章，筆者主要是依當時臺灣總督府官方承辦宗教事務的重要檔案、日僧當時記載和刊行的各種《宗報》資料、「兒玉、後藤新平」時期的臨時臺灣舊慣調查會等相關宗教資料，來系統化和詳盡、深入地闡明日據時期的官方宗教行政事務的經辦流程，以及近代殖民地宗教事務法制化的精到手法，同時也連帶說明統治初期日臺僧侶及教派在此殖民統治架構下的辯證發展狀況。
　　[32] 王見川之文為〈日治時期「齋教」的聯合組織——臺灣佛教龍華會〉，《臺灣的齋教與鸞堂》，頁143-168。
　　[33] 最新的研究成果，可參考張崑振，「臺灣傳統齋堂神聖空間之研究」（國立臺南成功大學建築研究所博士論文，1999）。
　　[34] 例如藍吉富在序朱其麟主編的《臺灣佛教名剎》（臺北:華宇出版社，1988）時，即持此如見解。
　　[35] 楊惠南主持的研究計劃全名為「日據時期臺灣禪佛教『四大法派』的形成及其相關問題之研究」。
　　[36] 此一稱呼，最早出自李添春，〈寺廟をたづねて〉，載《臺灣時報》1934年11月，頁62-64。另一被稱為「中國佛教的馬丁路德」的臺灣佛教僧侶，是戰後高雄佛光山的開創者釋星雲。見陸鏗，〈中國人在西方世界的驕傲——西來寺〉，收在《星雲大師與人生佛教》（香港:新亞洲出版社，1990年），頁119。但，陸鏗其實是誤比了。因馬丁路德的宗教改革，主要特徵之一，就是僧侶可結婚，而馬丁路德本人也的確從獨身的神父娶妻成為有家的牧師，可是星雲依然維持僧侶獨身的佛教制度，顯然與馬丁路德有異。
　　[37] 有關他是否真正出身「貧寒」，其實是有爭論的，詳本文後面討論。
　　[38] 當時來臺的大醒法師（1899-1952）曾如此批評他：「德林師是臺灣的舍利弗，當然智慧第一。可憐他四十歲以後，受了日本和尚的影響，背了幾個大小包袱。我除去很沉痛地寫了一對聯語追悼他之外，對於臺灣這位舍利弗感嘆他的不智之甚！」見大醒法師遺著編輯委員會編，《大醒法師遺集》（臺北:海潮音社，1963年），頁901。
　　[39] 見：一、陳國政編，《李添春教授回憶錄》（臺北:自印本，1984年），頁61-63。二、大醒法師遺著編輯委員會編，《大醒法師遺集》，頁901。三、施懿琳，〈日治中晚期臺灣漢儒所面臨的危機及其因應之道——以彰化「崇文社」為例〉，載《第一屆臺灣儒學研究國際學術研討會論文集》上冊（臺南:臺南市文化中心，1997），頁359-92。四、李世偉，《日據時代臺灣儒教結社與活動》（臺北:文津出版社，1999），頁51-6。五、王見川，〈林德林與其佛教事業〉，載《圓光新誌》雙月刊第43期（1999年1月），頁30-31。
　　[40] 江燦騰，〈臺灣佛教的馬丁路德——林德林〉，《聯合報》鄉情版（1996年2月18日）。
　　[41] 江燦騰，〈日據時期臺灣佛教反色情文學創作與儒釋知識社群的衝突——以《鳴鼓集》的各集作品為中心〉，載廖美玉主編，《第二屆臺灣儒學國際會議學術研討會論文集》（臺南:國立成功大學中文系，1999年），頁25-80。
　　[42] 江燦騰，〈日據時期臺灣新佛教運動的開展與儒釋知識社群的衝突——以「臺灣佛教馬丁路德」林德林的新佛教事業為中心〉，載《臺灣文獻》第51卷第3期（2000年9月），頁9-80。
　　[43] 江燦騰，〈被歷史沉埋的臺灣本土佛教改革家——林德林的新佛教事業及其研究近況〉，《臺灣新聞報．西子灣副刊》（2001年5月21日）。
　　[44] 林信男教授也曾對筆者透露：王浩威和林弘宣都曾嘗試收集和整理德林師的資料，幾經努力後，也都因無法突破，而宣告收手。
　　[45] 此一《日記》全貌如何，不得而知。目前所剩的，只是1937年的全年份日記。雖簡要，但有參考價值。
　　[46] 此論文現已改名《日據時期臺灣佛教文化發展史》（臺北:南天書局，2001年）出版。
　　[47] 指江燦騰，《日據時期臺灣佛教文化發展史》一書。
　　[48] 這些文章包括：一、林信男（三男），〈我的父親〉。二、林星華（大女兒），〈回憶父親〉。三、林瑞雲（二女兒），〈我的爸德林師〉。四、林心智（五男），〈我不太認識的爸爸〉。
　　[49] 林德林的《中道》雜誌，現已殘缺不全，我手頭現有的各期，也是直到近兩年才發現的。感謝王見川先生的好意提供。不過，有關「臺中佛教會館」的創辦資料，仍保存相當完整。
　　[50] 有關《南瀛佛教》的這些文章，因將在內文討論，此處即不一一交代。
　　[51] 拙著為，《20世紀臺灣佛教的轉型與發展》（高雄:淨心文教基金會，1995）。
　　[52] 見李丁讚，〈宗教與殖民——臺灣佛教的變遷與轉型，1985-1995〉，載《中央研究院民族所集刊》第81期（臺北:中央研究院民族學研究所，1996）春季號，頁19。
　　[53] 見李丁讚，〈宗教與殖民——臺灣佛教的變遷與轉型，1985-1995〉，載《中央研究院民族所集刊》 第81期，春季號，頁26-7。
　　[54] 此文原為夏潮基金會等在澳門舉辦的【中國意識與臺灣意識研討會】（1999.7.13-4）而寫的。見夏潮基金會編，《中國意識與臺灣意識論文集》（臺北:海峽學術出版社，1999），頁431-67。後來收在李世偉、王見川合著，《臺灣的宗教與文化》（臺北:博揚文化，1999），頁29-68。
　　[55] 事實上，日據時期的臺灣本土佛教徒，雖處在異族的殖民統治之下，但是臺灣和大陸佛教之間的交流，依然持續進行，並未中斷。而所以未中斷的原因，大致上是兩個主要的理由：(一)、是基於本島人口居大多數的閩粵漢人移民，在宗教信仰習俗方面，和移民原居地的信仰習慣關係密切、影響深遠——這種伴隨種族、血緣、地緣和生活禮俗，所長期感染和滲透的宗教文化意識，並非短期內的隔離所能輕易割斷。(二)、是配合日本在大陸地區勢力擴張的需要，藉兩岸華人的佛教交流，達成「日華親善」的效果，以緩和在中國境內日益高漲的反日情緒。因此，臺灣民眾原有的華人祖籍背景，及其所承襲的佛教信仰習慣，在日本統治當局欲達成「日華親善」的大目標下，事實上是可以作為一種交流的媒介來運用。亦即，日本統治當局其實就是操縱此一兩岸華人佛教交流活動的幕後黑手。而大陸佛教界之所以願意來臺交流，一方面是如上所述的傳統的因素使然——基於兩岸原有的共同種族血緣、共同傳承的佛教信仰內涵——這一背景之影響；另一方面，則是欲向臺灣佛教徒募款，以補貼本身的經濟困窘，所以屢次應邀來臺弘法。
　　[56] 例如，當時大陸的佛教代表團，於日本舉行「東亞佛教聯合會」之後，便有部份代表在北京教界名人道階法師的率領之下，連同當時活躍一時的在家居士團體「中華佛化新青年會」代表張宗載、寧達蘊兩人，打著「中日親善」的旗號，順道來臺訪問和募款。而彼等在臺期間，也曾獲得日本在臺殖民當局和全島佛教界人士的高度重視及熱情接待，可以說，交流是相當成功。並且，更重要的意義在於：這是臺灣本島的漢人佛教信仰圈內，自日本在臺殖民統治之後，首次接觸到的、來自對岸在家居士團體輸入的新佛教理念，因而直接衝擊的力道，也將相對大增。
　　[57] 其實，若從近代亞洲發展史的角度來看的話，日本在臺殖民當局（包括日本來臺的佛教各宗派在內），之所以能躍居為臺島的殖民者，論其所具備的優勢，應非只是軍事一面；相應於軍事的優勢，彼等應在教育的普及化和國民知識平均水準的提高方面，乃至包括政府行政效率的講求、資訊的掌握、產能的提升、學術的發達、思想的多元和開放、經濟的繁榮、社會的穩定等各方面，也必須有相對的進步和優勢才對。否則，面對像滿清和俄羅斯這樣的大國，若無上述方面的優勢匯集，使整體軍力強大，則日本軍閥縱想在亞洲肆無忌憚地擴大其侵略的舉動，也難以輕易地就遂其所願。因此，唯有從肯定殖民者亦具有實質優勢這一點，才能了解——被殖民者為何會居劣勢；以及——被殖民者為何在不滿和反抗之餘，也有其向殖民者交心認同或借鏡學習的馴順反應。
　　[58] 可參考東鄉實、佐藤四郎共著，《臺灣植民發達史》（臺北:晃文館，1926）。竹越與三郎，《臺灣統治志》（東京:博文館，1905）。井出季太，《臺灣治績志》（臺北:臺灣日日新報社，1937）。
　　[59] 見胎中千鶴，〈日本統治台灣の仏教勢力——1921南瀛仏教會成立會まで〉，載《史苑——東洋史特集號》第58卷第2號（立教大學史學會，1998-3），頁23-4。
　　[60] 有關此一問題的探討，最詳盡，亦最優秀的著作，當數矢內原忠雄著，《殖民與殖民政策》（東京:有斐閣，1933，增訂四版）。至於有關日據時期的殖民政策，以後藤新平著，《日本植民政策一斑》（東京:拓殖新報社，1921），為最權威。
　　[61] 見柴田廉，《臺灣同化策論——臺灣島民の民族心理學之研究》（臺北:晃文館，1923，增補再版），頁1-24。