佛教史学有如中国的传统史学，传统史学的范围视其所包含的内容有广义、狭义之分。此亦可用来界定佛教史学。狭义的佛教史学是专门关于佛教历史的，一般指佛教史家的专著，如诸《高僧传》；或专门论述佛教的有关史著，如《洛阳伽蓝记》。广义的内容则包括所有有关佛教历史的记载和议论，如正史中的《魏书·释老志》，《宋书•天竺迦毗黎国传》，及《晋书·艺术传》里佛图澄、鸠摩罗什、僧涉、昙霍等一些僧侣的传记等等，都是关于佛教的重要史载。广义的佛教史学还应该包涵史料学。一些佛教史家以“前代胜士书记文述，有益三宝，亦皆编录类聚”[2]，于是便有佛家的史料学。若以广义的史料角度视之，那末一切方志政书，诗歌文集，笔记小说，碑铭石刻中有关佛教的部分都可纳入这个范围。此外，藏传佛教中也有佛教史学，也是中国佛教史学中重要组成部分，只是为了方便与汉文化传统史学对照和篇幅关系，本文不予论及。

佛教史学仅就狭义言之，也形式多样，有纪传体的《释门正统》、《佛祖统纪》等；有各种单纯传记体的《高僧传》、《大唐故三藏玄奘法师行状》等；有编年体的《释氏通鉴》、《佛祖历代通载》等；有地志类的《释迦方志》、《大唐西域记》、《庐山记》等；还有笔记类的《林间录》、《云卧纪谈》等等，不一而足。这中间，义例上虽有创新，但大体上都是从中国史著中模仿、发展出来的。更重要的是它们大多能遵循传统史学所奉为圭臬的史识与史德，这也是佛教史学是由中土所创始的一个例证。

佛教史学的出现是紧跟着佛教传入中国的步伐。东汉后期出自于中国人之手的《牟子理惑论》、《四十二章经序》等佛教典籍中已经载有释教流传的简况，其中《理惑论》“盖记佛法初入中国事者，莫古于此书，虽袁宏《后汉纪》犹在其后”[3]。故此等典章可以视作佛教史学的萌芽。以后它伴随佛教势力的扩大而迅速成长，至东晋南北朝已蔚为大观。仅据《隋书·经籍志》的史部所载，有释昙瑗所撰《僧家书仪》，释宝唱撰的《名僧传》与《尼传》二卷，释法进的《江东名德传》三卷，释僧祐所撰《萨婆多部传》和《世界记》各五卷，释法显的《佛国记》，释智猛的《游行外国传》，释道安撰的《四海百川水源记》，释昙宗的《京师寺塔记》二卷，释昙京《外国传》五卷，释法盛《历国传》二卷等。还有世俗史家所撰的佛教史著作，如裴子野所撰《众僧传》二十卷，康泓所撰《道人善道开传》，杨衒之所撰《洛阳伽蓝记》五卷，张光禄所撰《华山精舍记》等。以及《慧生行传》、《大隋翻译婆罗门法师外国传》等等。此外，在《经籍志》的子部和集部中，还有诸如《摩登伽经说星图》、谢吴所撰《皇帝菩萨清净大舍记》、《释氏谱》、《龙树菩萨和香法》、《支昙谛集》、《释僧肇集》等等，简直不胜枚举。据陈士强先生统计，仅东晋时期就出现过数百种佛教撰述，其中“有关教史的记传志铭约占三分之一”[4]。数目之多，所占比重之大，足以说明佛教史学的发达，后来被诸部《大藏经》、《续大藏经》等所收编者，也只是其中一部分而已。如以广义的佛教史学视之，其内涵真可谓犹如沧海，不能穷尽。

佛教史学有着宗教的与历史的双重功能。对前者来说，其作为中国佛教的特征之一，是和中国佛教的其它特征紧密相关的，也就是说，佛教史学对中国佛教的形成与存在有着十分重要的影响。具体有以下几项表现。

第一， 佛教史学为佛教在中土传播的情况留下了清晰而可靠的脉络。各种史著中所保存的佛教史迹，高僧言行，往往是后来扩大佛教影响，传播佛教文化的重要依据。一些寺院都有自己的寺志，它们之所以成为华土名刹，与此不无关系。如奉化的雪窦寺，现在所有殿堂佛像都是近二十年重建重塑的，僧侣亦非旧人，故其今天之能仍成为江南名刹，很大程度上靠的就是与“雪窦寺”这个名称相连的历史业绩。也可以说，佛教史学作为佛教思想和成就的载体，本身就成了佛教存在的一个立足之处，而其所扩展的领域无形之中也就成了传播佛法的新阵地。

第二， 成为缔造佛教各宗的要素。中国佛教中的各个宗的一大特色，就是都有着各自的传授系统，即各宗都有着自己的世系纪录，如禅宗的《楞伽师资记》、《祖堂集》、《五灯会元》等传灯录之类，就象世俗的家谱、族谱一样，没有这些东西就简直不能成“宗”了。而这些论著文献的编撰正是佛教史学的任务之一。故诸宗之所以能绵延不绝，联络同道，显示其源远流长，与此亦不可分离。同时，佛教史学还通过对诸宗传播情况的纪实揭示了诸宗的消长及其原因。

第三， 佛教史学为佛教教团乃至所有信徒树立一种形象规范。诸如《隋天台智者大师别传》、《往生净土传》等佛教史文中所记载的高僧形象，对所有的僧侣与信徒，都是一种楷模，对他们的言行举措起着导向和规范作用。从这个意义上说，佛教史学对戒律的维护，在精神上是重要的辅助力量，在形式上提供了遵戒明律的具体准则。因此又可以说，佛教史学是佛教一条形象化、具体化了的精神纽带，客观地维护着佛教的教团及其声望。

第四， 佛教史学中的史料学任务之一，是甄别伪经，批判异说。这对佛教来说是用以正本清源，纯洁思想形态的要紧一招。如刘宋时竺法度伪造《异仪记》，“故京师数寺遂尘异法，东境尼众亦时染此风，将恐邪路易开，淄污不已”，这正是道安、僧祐、慧叡等人编纂疑经、伪经文录，“制此《喻议》，防于今日”[5]，之目的所在。因此对宗教史的廓清上也是有意义的。

第五， 佛教史学发展的一个直接结果，是出现了一批出家的佛教史学家，从而壮大了所谓“学问僧”的队伍。由于他们史学著作的广泛流传，使得他们成了在僧界具有很大影响的人物，如慧皎、僧祐、道宣、赞宁、宗鉴、志磐等等。其它很多高僧也写过佛教史学著作，如上面提到过的灌顶、玄奘、袾宏等等，他们的那些史学著作当然会使他们的名头更大。随着这些佛教史学著作流播到俗界，他们也就成了被士大夫们所熟知的人物。这样，他们及他们的史学著作对提高他们所在宗派的声望也产生了有利影响，如道宣於南山律宗，宗鉴、志磐於天台山家派等。

第六， 从更大的方面说，佛教史学既然是佛教与中国传统文化相结合的产物，它就自然而然地成为连接二者的纽带。如在史书中，表现释、儒、道合流的三教之称最早见于《南齐书》卷五十五《孝义王文殊传》，其云“文殊性挺五常，心符三教”。三教概念在所谓正史上的出现，标志着在基本上由儒家学者组成的史官们的眼里，佛教和道教一样作为一种社会意识力量已与传统的儒家处于一体化的地位。同时，历史学记载的是现实中人活动的轨迹，而宗教追求的是天国里的永恒，于是佛教史学也就又成了现实世界和彼岸世界之间的纽带。这两条纽带所圈拢出来的空间，足以在中土开辟出人间佛教的境界。

综合佛教史学的上述六个宗教功能，我们可以看到，佛教史学虽然带有“学术”的标识，但仍会对作为宗教的佛教本身产生重大作用。谢尔曼说：“学术风气可以反映社会状况的变化，而社会环境为了与正在出现的学术话语相适应，自然也会发生某些变化”[6]。如果我们把他话中的“社会”两字换成“佛教”，可以更贴切地说明佛教史学与中国佛教演变的关联，即中国佛教的不少特征都是随着佛教史学的产生和发展而凸现的。

佛教史学不仅对中国佛教有着巨大的作用，也丰富了中国史学。首先，佛教史学所载的寺院演变、僧侣言行、佛事活动等事迹，可以大大补充传统史学在这方面所载之不足，使传统史载更为全面完整。且因“中国佛教史籍，恒与列朝史事有关”[7]，尤其是其中佛教与社会政治、经济、文化诸方面相关的内容，是很值得重视的历史证明材料。如南北朝时褚澄化一千万钱将其父亲典当在招提寺的白貂坐褥、介质犀导、黄牛坐骑等赎出来和甄彬在长沙寺质库赎苧还金等与佛寺有关的史料是中国历史上最早有关当铺的记载[8]，其它佛教经史中有关寺院经济，寺庙依附劳动者等记载更是撰写中国经济史所不可或缺的。从更抽象一点的角度说，佛教史学中的宗教成份，对传统史学中“究天人之间”的努力，提供了更丰富的内涵。陈寅恪先生说：“盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明瞭，则其学说不易评论”[9]。是故关于佛教史料中涉及人与本体之间的那种神我关系，也往往只有从僧人们所留下来的史载境界中予以体会理解，方才能真正了解，并由此明白其对中国思想史上诸种天人心性说演变的影响。此外，至于象道安所撰的《四海百川水源记》之类直接涉及传统史学领域的著作，更是丰富了中国史学的内容。

其次，佛教史学通过所载高僧事迹、护法故事等表露出来的价值取向来协调着佛教和儒家之间（当然也包括道教）的道德伦理观念，使彼此间的社会价值取向尽量一致起来，如梁时的慧皎宣称他编写《高僧传》就是为了模仿传统史学“辩忠烈孝感，以定君敬之道；明《诗》、《书》、《礼》、《乐》，以成风俗之训”[10]。这样，佛教史学在促进社会道德制约的功能上就可以纳入传统史学的功能体系内，最终还促进了所谓“三教合一”，形成了独特的中华传统文化。

再次，佛教史学发展了史学的表达形式，开创了一些新的义例。如诸高僧传努力模仿《史记》等正史的记叙功能，但又限于“高僧传”之名，不能附有“志”、“表”一类篇幅，在“传”中所叙述的事迹内容未免有所局限，于是把高僧们分类成篇，每篇结束时都附上很长的论，将不能算在个人头上的部分历史实况拿到“论”里来说明。《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》等都是这么写的，前后袭以成风，形成了一种新体裁。又如以《出三藏记集》、《历代三宝纪》等为代表的“佛典目录在我国目录学上独树一帜”[11]。此外，《历代法宝记》、《景德传灯录》等作为一类特殊形式的传记，也可算是一种创造。应该指出的是，这种创造也带动了传统史学的发展，如“魏收晚进，弘以《释老》”[12]，在《魏书》中专门为佛教作志，扩充了“正史”的体例，此亦可视作史学家们愈来愈把佛教史当成历史的重要一页。

最后，由于佛教史学最终纳入了传统史学的体系，两者之间在对象上和功能上有着密切的联系，故佛教史学的宗教功能亦有助于整个史学影响的扩展。如当魏晋之后佛寺和僧侣“掌握了社会大众的教育权”[13]，退一步说，佛教至少从事着部分对大众的教育。而寺院教育的内容中，僧传、寺记、故事等佛教史知识是重要的组成部分，敦煌文书中还有不少出自寺藏的史书抄本和方志抄本，鉴于这些知识关联着整个中国历史，因此人们在寺院中接受教育的同时，也间接地接受了中国历史的教育。所以说中国历史在社会基层中有相当的普及，佛教史学也有它一份功劳。

至于从更大范围内说佛教史学对中国文化与社会的影响，更是一篇文章所难以全面罗列的。因为既然历史包括着成为过去的一切，那末关于佛教在中国二千余年流传的历史当然也与中国社会文化的各个方面有着千丝万缕的联系，记载论述这些的佛教史学也就和有关中国古代的所有领域相通，在过去和现在影响着这些方方面面。对研究与探索这些领域来说，也可被有关这些诸多方面的学科所资用。

反过来说，佛教史学之形成于中国而不在于印度，当然是和中国社会、中国文化的特点有关，即中国的社会与文化是酿成佛教史学的温床。对于这方面的具体成因，择其要者言之，有以下数条：其一，与中国文化的史学传统有关。古代印度文化偏重于哲学，中国古代文化则以史学为耀眼点之一。中国上古时便有史学工作，刘知几云：“史官之作，肇自黄帝，备于周室，名目既多，职务咸异。至于诸侯列国，亦各有史官，求其位号，一同王者”[14]。至佛教传入之时，《史记》、《汉书》等史学巨著已经问世，对中国的政治、文化各个方面产生很大影响。近朱者赤，受环境影响而有佛教史学，当然合情合理。其二是受处于中国古代社会中主导地位的政治思想影响。这里面又可分几个层次，从形式上，“印度佛教虽然在理论上有‘菩萨藏’、‘声闻藏’的说法，但在实际上并没有形成网罗所有典籍的示范性的大藏经，而是各宗各派分别传习自己的经典”[15]。中国由于秦汉以来大一统政治格局的作用，在文化作品上，自《吕氏春秋》起，便有“自觉地企图综合百家，以求思想上的一统天下”[16]之倾向，直至后来的《永乐大典》、《四库全书》等无一不是这种倾向的反映。佛教置身于此联绵不断的潮流之中，且其自身从两晋南北朝起，就在国家僧官制度的控制之下，出现《大藏经》来作为一统佛教的形式之一，而其中“史传部”及目录学等内容随着《大藏经》的发展而发展，也就顺理成章了。其三，得益于华土各种学术成就之滋养。如可视为佛教历史文献学之要典《一切经音义》的编成，系因“顾西域有音声而无文字，必藉华言以传，随义立名，固不得不借儒术以自释。唐代浮屠多通经史”[17]，故有所成。另外，两晋南北朝以降士子入寺读书之风，也会加强佛教与史学乃至整个中国文化的联系，从而多方面直接或间接地有利于佛教史学的发达，最明显的如很多寺庙的碑志，高僧的传记，就是在这种情况下写成的。

中国佛教史学作为一种宗教史学，虽然是在中国史学的影响下发展起来的，且从观念上和形式上有着明显传统史学的痕迹，但既然带有宗教的特点，其宗教的神秘色彩总会或多或少地表露出来。世俗的理性认为不可能的事，或者司马迁认为“其文不雅驯，薦绅先生难言之”[18]的事情，佛教史家却郑重其事地作为实录。对佛教有利的说法，传统史家以为当存疑的，一些佛教史家则宁可信其有，最明显的是关于佛教东传的时间，传统史学一般认为在两汉之间，然而有的佛教书著则宣称早至周昭王时。其原因汤用彤先生归结为三点云：“一者，后世佛法兴隆，释氏信徒及博物好奇之士，自不免取书卷中之异闻影射附益。二者，佛法传播至为广泛，影响所及，自不能限于天竺而遗弃华夏。因之信佛者乃不得不援引上古逸史、周秦寓言，俾证三五以来已知有佛。三者，化胡说出，佛道争先。信佛者乃大造伪书，自张其军”[19]。所以如何正确区分佛教史学中的宗教属性和史学属性，认识其中不同成份的不同功能，一直是史学界所致力的课题。话说回来，由于佛教史学脱胎于传统史学，故亦接受了后者“直书其事，不掩其瑕”[20]史风的影响。如在上述佛教传入华土的问题上，一些严谨的佛教史家及史著，若《高僧传》、《出三藏记集》等都把其所记载的上限放在汉世，说明佛教史学的史学属性往往超过了它的宗教属性。更何况有一些佛教史的著作，本来就是由传统的史学家所撰，因此无论在狭义还是在广义佛教史学的范围里，对照传统史学与佛教史著中的记载，世俗的传统史学家和宗教家都能各取所需，并不会把事情搞混。

所以，佛教史学作为一门特殊的史学。其特殊性在于它具备了历史学与佛学的双重性。也就是说，对佛教史料的整理、研究与阐述，以及对佛教史载和史学的整体评价，都必须以历史的与宗教的双重角度进行之，才能正确而不失偏颇，才能真正理解古今佛教徒的心路历程和佛教在中国流传的真实轨迹，对史学与宗教学都有意义。

总之，佛教史学在中国的出现，既丰满了佛教自身，扩大了它的社会影响，也为中国传统史学乃至社会文化带来了新的成份，它的存在有着历史与宗教的双重意义。因此佛教史学作为二种文化的一个结合点，很值得作进一步的探究。而其对传统史学来说所具有的局限性，以及如何克服这种局限性，也是值得探讨的课题。

[1] 如胡适先生认为：“印度人最缺乏历史观念，故佛教没有史传，更没有可信的史传”。见其《禅宗史的真历史与假历史》，载《胡适学术文集·中国佛教史》，中华书局1997年版第183页。

[2] 僧佑《弘明集序》。

[3] 《牟子理惑论检讨》，载《余嘉锡论学杂著》，中华书局1963年版第112页。

[4] 《佛典精解》“教史部总叙”，上海古籍出版社1992年版第182页。

[5] 僧祐《小乘迷学竺法度造异仪记》，载《出三藏记集》卷五，苏晋仁、萧鍊子校本，中华书局1995年版第233页。

[6] 谢尔曼《从理学到朴学》第三章，中译本，江苏人民出版社1995年版第93页。

[7] 陈垣《中国佛教史籍概论缘起》，载《中国佛教史籍概论》，上海书店出版社1999年版第1页。

[8] 分见《南齐书》卷二十三《褚渊传附褚澄传》，《南史》卷七十《甄法崇传附甄彬传》。

[9] 陈寅恪《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1982年版第247页。

[10] 《高僧传》卷十四《序录》。

[11] 苏晋仁、萧鍊子《出三藏记集序言》。

[12] 刘知几《史通》卷三，浦起龙通释本，上海古籍出版社1978年版第57页。

[13] 钱穆《中国文化史导论》第七章，商务印书馆1994年版第146页。

[14] 《史通》卷十一，浦起龙通释本第304页。

[15] 方广錩《佛教大藏经史》“汉文写本大藏经史略”，中国社会科学出版社1991年版第7页。

[16] 李泽厚《中国古代思想史论》“秦汉思想简议”，人民出版社1986年版第136页。

[17] 黄子高《一切经音义跋》，载《学海堂初集》卷七。

[18] 《史记》卷一《五帝本纪》“太史公曰”。

[19] 《汉魏两晋南北朝佛教史》第一章，中华书局1983年版第1页。

[20] 《史通》卷七，浦起龙通释本，第192页。