东汉魏晋南北朝时期职业教徒的阶层分析
2014/9/8 热度：218
马克斯·韦伯(Max Weber)通过对世界宗教的研究后得出结论：在社会地位与对不同宗教世界观的接受倾向之间，有着一种显而易见的明确的联系。这种联系主要取决于接受者对宗教教义的选择[1]。
然而在中国宗教史上，宗教徒对不同宗教的选择并非完全是取决于教义。分析东汉魏晋南北朝时期职业教徒的阶级成份和入教动机，我们就可以发现，宗教制度对信徒的选择起着很大的作用。可以说，它是决定职业教徒社会阶层的关键因素。
我们知道，同为信徒，但对宗教的介入程度并不一样，至少可以区分出三个层次。第一类为专业的神职人员，他们制定、解释并宣传教义，主持各种宗教仪式，宗教乃是他们的全部生活，他们乃是宗教最坚定的捍卫者和支柱。第二类为虔诚的信仰者，其思想观念的核心是建筑在宗教观念的基础之上的，他们定期参加各种宗教活动，并积极参与布施。第三类是一般信仰者，他们仅仅只是在思想的某一层面上受宗教熏染，接受宗教的某些观点，偶尔参加宗教仪式；甚至只是把宗教当作一种时尚，作为生活的点缀。考察一下东汉魏晋南北朝时期佛教和道教的专业神职人员的身份，其阶层的差异是很明显的。这种阶层差异不仅表现在两种宗教之间，也表现在同一种宗教的不同阶段，因此，差异并非是由于佛教和道教在教义上有明显不同而引起的，而是由于两者在宗教制度上存在不同的缘故。到南北朝后期，道教模仿佛教的寺院制度建立起自己的宫观制度时，佛道两教职业教徒之间的社会差异就渐渐缩小了。
一
东汉魏晋南北朝时期佛教神职人员的构成并不是一成不变的，它随着佛教组织体系和统治者佛教政策的发展而有所变化。在汉魏时期，职业僧人基本上是由主要来自西域的外来和尚所构成。从《高僧传》所记载的汉魏时期的17位僧侣来看，几乎全为外国人[2]。这一方面是由于当时政府的政策性限制。据《晋书》卷九十五《艺术·佛图澄传》所载王度上石虎的奏章称：“佛，外国之神，非诸华所应祠奉。汉代初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前规。”[3]另一方面，是由于当时的佛教经济组织制度尚未完善，佛教僧侣尚未获得各种特权的缘故。
时至两晋，随着政府禁令的解除与佛教信仰的广泛流播，佛教组织制度的进一步完善，中国人出家的情况渐渐增多。两晋时期的佛教僧侣的阶级构成，呈现出较为复杂的情况。据《释迦方志》卷下《教相篇》记载，西晋时期，两京僧尼数为3700多人，至东晋，全国的僧尼数24000。这其中，似有出身于晋朝一流士族的僧侣[4]，如竺潜，“字法深，姓王，琅玡人，晋丞相武昌郡公敦之弟也。”[5]释道宝，“本姓王，琅玡人，晋丞相道之弟”[6]。释僧（契—大+石）：“姓傅氏，北地泥阳人，晋河间郎中令遐之元子也。”[7]然细加考察，这其中有不尽可信之处。据《晋书》卷六十五《王导传》，王导有弟二人，“颖、敞，少与导俱知名，时人以颖方温太真，以敞比邓伯道，并早卒。”并没有提到还有一个出家为僧的弟弟。至于竺潜，《世说新语·德行篇》提到过他，注谓：“不知其俗姓，盖衣冠之胤也。”显见不是王敦之弟，是否为衣冠之胤也很值得怀疑。因为在晋朝这样重视郡望门第的社会中，衣冠之胤不会连俗姓都不知道。竺潜经常出入于高门贵胄之间，交游极广，为了与衣冠子弟来往，极有可能假托士族，自抬身份。实际上，两晋的僧侣大部分还是出身于寒门，如卫士度，“本司州汲郡人，陆沉寒门，安贫乐道，常以佛法为心。”[8]竺僧度，“姓王名晞，字玄宗，东莞人也。虽少出孔微，而天姿秀发。”[9]竺僧敷“未详氏族。”[10]家庭经济也普遍较为困窘。如释僧肇，“京兆人，家贫常以佣书为业。”[11]昙戒：“姓卓，南阳人，晋外兵部棘阳令潜之弟也。居贫务学，游心坟典。”[12]而且其中有很多乃是早失父母的孤儿，最有名的例子是名僧道安：“姓卫氏，家世英儒，早失覆荫，为外兄孔氏所养。……至年十二出家。”[13]另外如于道邃：“敦煌人，少而失荫，叔亲养之，遂孝敬竭诚，若奉其母。至年十二出家，事兰公为弟子。”[14]竺法旷：“姓睾，下邳人，寓居吴兴，早失二亲，事后母以孝闻。家贫无蓄，常躬耕垄畔，以供色养。”[15]“释道恒，“蓝田人，……恒少失二亲，事后母以孝闻。家贫无蓄，常手自画缋，以供瞻奉。……至年二十，后母又亡，行丧尽礼，服毕出家。”[16]还有一些虽不能断定为孤儿，但却自小得不到父母的照顾，最终也皈依了佛门。如释慧远，“年十三随舅令狐氏游学许洛，……便与弟慧持投簪落彩，委命受业。”[17]
僧侣出家的原因一般来说有以下几类。第一类为生活中出现了非常事件，常见的为疾病与死亡，也可能是某种神秘事件，导致信仰的产生或改变。竺叔兰，“本天竺人，……兰少好游猎，后经暂死，备见业果，因改励专精，深崇正法。”[18]竺僧度，“时独与母居，孝事尽礼。求同郡杨德慎女，……未及成礼，苕华母亡，顷之，苕华父又亡，度母亦卒。度遂睹世代无常，忽然感悟，乃舍俗出家，改名僧度。”[19]第二类为受高僧的感召。昙戒，“因闻于法道讲《放光经》，……遂深悟佛理，废俗从道，伏事安公为师。”[20]竺道生，“值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏膺受业”[21]。第三类为家庭影响。如释玄高，“母寇氏，本信外道。始适魏家，首孕一女，即高之长姊。生便信佛，乃为母祈愿，愿门无异见，得奉大法。母以伪秦弘始三年（401）梦见梵僧散华满室，觉便怀胎。至四年（402）二月八日生男……年十二辞亲入山。久之未许……经涉两旬，方卒先志。”[22]显然，释玄高的母亲和长姊对他皈依佛教有着重大影响。第四类为时尚风气的影响。如赵正，“字文业，洛阳清水人，或曰济阴人。年十八为伪秦著作郎，后迁至黄门郎，武威太守。……后因关中佛法之盛，乃愿欲出家，（苻）坚惜而未许。及坚死后，方遂其志，更名道整。”[23]然而，更多人出家是由于经济原因。上文我们说过，僧侣中有很大一部分乃是孤儿，自小出家，也就是说，很多僧侣在其人生观、世界观尚未正式形成之前就已经选择了佛教作为自己的终身职业，这显然不是由于信仰而导致的皈依。从出家者中孤儿极多这一现象分析，他们选择出家可能是出于经济原因，成为职业僧侣之后，起码能保障最低的生活条件而自下而上下去。当然，孤儿的尘世牵挂较少，也是孤儿出家较多的原因之一。从上引材料我们也可以看出，早期成为佛教职业教徒的并非是农民，往往是寒门地主，如法祖、法雅等；或孤苦无依的孤儿，如道安等。前一类人有可能是自觉和主动的，是出于信仰或其他原因而决然入道，后一类人则是被迫的和不自觉的，是为了解决生存的困境而选择了佛教作为终身职业。
然而，孤儿的出家是要有条件的，由于收养者在一段时期内需要承担起抚养孤寡的义务，因而必须具有一定的经济实力，而佛教早期的财产集体所有制使其具备了这一条件。和道教不同，佛教僧侣为了遵守“安贫乐道”的誓约，将所有的财产归于集体，而且，自佛教传入中国起，西域僧人就开始参与估贩等商业活动。如自西域来华的安清，“吴末行至扬州，使人货一箱物，以买一奴。”[24]《弘明集》卷一牟子《理惑论》也说：“今沙门……取贱卖贵，专行诈诒。”至晋以后，僧尼经商的情况有了进一步的发展。刘义庆《幽明灵》[25]卷三载：“吴北寺终祚道人……时桓玄在南州禁杀牛，甚急。终祚载数船钱财，窃买牛皮还东。货之，得二十万。”东晋荀氏的《灵鬼志》云：“石虎时，有胡道人驱驴作估于外国。”[26]商业经营所得的暴利与受施的大量财物在寺院经济集体所有制的情况下，使得寺院具有招纳孤寡的经济基础，这是大量寒门和赤贫者涌入佛门的一个主要原因。当然，寺院对孤寡的抚恤并不是纯粹的慈善行为，在寺院大量财富渐渐转化土地资本的情况下，这些被抚养的孤儿往往就成为寺院的无偿劳动力。如道安在入寺之初，“驱役田舍，至于三年，执勤就劳，曾无怨色。”[27]这样招纳孤寡的行为就成了一种高效的投资，使得寺院的财富有进一步的增加。
时至南北朝时期，佛教寺院获得了经济上的种种特权，据《广弘明集》卷二四徐陵《谏仁山深法师罢道书》云，凡僧尼“寸绢不输官库，升米不进公仓。”“家休大小之调，门停强弱之丁，入出随心，往还自在。”而且，寺院聚敛所得的财富渐渐转化为土地资本和商业、高利贷资本，庄院经济开始确立，佛寺成为拥有巨大经济实力的经济实体。这造成了佛教僧侣阶级构成的巨大改变，农民开始成为僧侣的主体。《魏书》卷一一四《释老志》载，北魏末年，很多编户为了躲避调役，纷纷出家。“正光以后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编户，相与入道，假慕沙门，实避调役。”这一时期，僧尼的人数有了迅猛的发展。刘宋的僧尼数为36000，南齐为32500，梁为82700，陈为32000，北魏达到200000，北齐为300000，如此大量的僧尼，其中大部分显然是逃避赋税和徭役的农民，这在《高僧传》中也可看出端倪。这一时期的高僧中，有很多明确记载其出身农民甚至奴隶，有的甚至举家出家。如释法晤，“齐人，家以田桑为业……晤年五十丧妻，举家郁然慕道，父子七人，悉共出家。”[28]释慧安，“未详何许人，少经被虏，属荆州人为奴，执役勤紧，主甚爱之。”[29]另外，寺院接纳孤儿这种情形则并没有改变，如释法显，“十岁遭父忧，……倾之，母丧”[30]。释僧覆：“少孤，为下人所养”[31]。释僧镜，“姓焦，本陇西人，迁居吴地。……家贫母亡……服毕出家”[32]。释僧彻：“姓王，太原晋阳人。少孤，兄弟二人寓居襄阳”[33]。释法期，“姓向，蜀郡陴人，早丧二亲，事兄如父。十四出家。”[34]释玄畅，“姓赵，河西金城人也，少时家门为胡虏所灭，祸将及畅，虏帅见畅而止之曰：‘此儿目光外射，非凡童也。’遂获免，仍往凉州出家。”[35]释道汪，“姓潘，长乐人，幼随叔在京，年十三投庐山远公出家。”[36]释法献，“姓徐，西海延水人。先随舅至梁州，乃出家。”[37]因此，僧侣阶层的出身较之两晋时期有所下降。
不过，那么多的僧侣当中，也有一些祖先或父辈为贵族的，如释僧远，“姓皇，勃海重合人，其先北地皇甫氏，避难海隅，故去‘甫’存‘皇’焉。”[38]竺道生，“本姓魏，钜鹿人，寓居彭城，家世仕族。父为广戚令，乡里称为善人。”[39]释僧渊，“本姓赵，颍川人。魏司空俨之后也”[40]。释法安，“姓毕，东平人。魏司隶校尉轨之后也。”释慧球，“本姓马氏，扶风郡人，世为冠族。年十六出家。”[41]释宝亮，“本姓徐氏，其先东莞胄族，晋败，避地于东莱弦县。亮年十二出家，师青州道明法师。”[42]释法通，“本姓褚氏，河南阳翟人，晋安东将军扬州都督 之八世孙也家世衣冠，礼义相袭。……年十一出家”[43]。释僧审，“姓王，太原祁人，晋骠骑沈之后也”[44]。释智称，“姓裴，本河东闻喜人，魏冀州刺史徽之后也”[45]。释慧弥，“姓杨，弘农华阴人，汉太尉震之后裔也。年十六出家。”[46]释道敬，“本琅玡胄族，晋右将军王羲之曾孙，避世出家。”[47]而这又可以分为几种类型。第一类，祖上为高门而魏晋以后衰微的。如弘农杨氏、扶风马氏均为汉时著名大族，但至魏晋已经衰微，政治影响和社会地位都称不上一流士族，至梁时能否享受贵族特权已不得而知。赵俨虽为曹魏功臣，与辛毗、陈群、杜袭齐名，人称“辛、陈、杜、赵”，曹芳时官至司空。但赵俨先以议郎为曹仁参军事，正始以后老疾求还，显然为魏朝忠臣而与晋主不睦，其氏族在晋朝以后即湮没无闻。毕轨为曹爽死党，高平陵之变后，被司马懿诛三族，释法安当是偶尔漏网的毕氏的子孙，在晋朝没有入仕的条件，当然也丧失了贵族特权。另一类在本地为高门，因迁居而丧失了原有的社会地位。皇甫氏为北地大族，但避难海隅后需要改名，显然已经丧失了原有的社会地位。竺道生虽说世为士族，但其原居地为钜鹿，从其父亲的职位和侨居地彭城来看，在晋朝最多也是次等士族，而且南迁较晚，在东晋南朝也无特殊的政治和社会地位。这些贵族的出家同样不能排除是经济原因。第三类是真正的高门。琅玡王氏、太原王氏、河东裴氏、河南褚氏在东晋属一流士族，这类士族的出家当有信仰或政治上的原因。太原王氏的出家就可能与家族在东晋末年的政治性灾难有关。
如上所述我们可能看到，因为经济原因而成为职业教士，这在世界宗教史上似较为特殊，但中国佛教史上，却是一个最普遍的出家动因，这显然与中国佛教的宗教制度、统治者的宗教政策等密切相关。
二
与佛教比较，道教没有剃度、受戒等仪式的出家程序，圣俗之区别并不明显，但也的确存在着专业的神职人员。尽管道书中对道士的出身门第等往往或编造，或攀附，借以自抬身价，不能尽信，但其中也不乏较可信的材料可以证明道士的阶级成份。从这些材料中我们可以看出，一般而言，他们的出身似远较佛教僧侣为高。
方士中出身于掾史等下层官吏的占很大比重。以《后汉书》卷八十二《方术列传》为例，任文公，州辟从事，后为治中从事，辟司空掾。许扬曾为酒泉都尉，后为都水掾，杨由为郡文学掾。郭玉，为太医丞。但更多的属于中高级官吏，这其中有中央政府的中高级官吏，如郭宣先被拜为郎中，不从，后为光禄勋。光禄勋为九卿之一，秩为中二千石。李郃，县召署幕门侯吏，汉中太守召署户曹史，后迁尚书令，又拜太常，元初四年，代袁敞为司空。可说其官位已达人臣之极。李固，为新城长，后至奉车都尉，官秩为比二千石。樊英，拜五官中郎将，官秩为比二千石，称疾笃，诏以为光禄大夫（秩同样为比二千石），赐告归。单飏，举孝廉，稍迁太史令、侍中，侍中之职为比二千石，后出为汉中大夫，后拜尚书，东汉之尚书，地位极为重要。唐檀，举孝廉，除郎中。郎中品秩虽低，但接近皇帝，地位并不低。又有地方上的中高级官吏。如谢夷吾少为郡吏，被太守第五伦擢为督邮，举孝廉，为寿张令，后迁荆史刺史、钜鹿太守，秩二千石。公沙穆举孝廉，迁缯相、弘农令，又迁辽东属国都尉，属国都尉秩比二千石。韩说，举孝廉，迁江夏太守，秩二千石。董扶，被何进征拜为侍中，后为蜀郡属国都尉。在这些方士中，大部分都是二千石以上的高官。而且很多人都是孝廉出身，按照东汉时期的选官制度推测，他们在乡里的社会地位也不会低。不过，上述诸人至多只能算是方术化官僚，其生活来源主要依靠地租俸禄。但是，即便在汉末的职业方士中，也有许多是出身下层官吏而中途改行的，或者是放弃了出仕的机会而选择方士的职业。
曹操所招致的方士基本上算是真正的职业方士，因为在他统治期间的曹魏似已形成了官方宗教的雏形。全国的方士郗俭主领，而且为其建立起专用的宗教场所——茅舍。当然，曹操的本意并不是为了宗教的发展，而是为了达到控制的目的。据《博物志》卷五载，曹操招致的方士名单如下：
上党王真，陇西封君达，甘陵甘始、鲁女生，谯国华陀、东郭延年、唐 、冷寿光，河南卜式、张貂、蓟子训，汝南费长房、鲜奴辜，魏国军吏河南赵圣卿，阳城郗俭字孟节，庐江左慈字元放。
一共是十六人。除明言赵圣卿为魏国军吏以外，我们再来看看其他几位方士。“王真，字叔坚，上党人也。少为群（疑作郡）吏，年七十乃好道。”[48]“蓟达，字子训，齐国临淄人……少仕州郡，举孝廉，除郎中，又从军，拜驸马都尉。”[49]费长房，“曾为市掾”[50]；华陀，“沛相陈圭举孝廉，太尉黄琬辟，皆不就。”[51]出身下层官吏和有入仕机会的的方士占1/3。而其中如左慈这样的方士，“少明五经，兼通星纬”[52]，有机会接受良好的教育，显见不会出身于贫苦之家。
在吴国，有杜契，曾被孙权用为立信校尉[53]。魏伯阳，“本高门之子，而性好道术，不肯仕宦。”[54]沈建，“丹阳人也。世为长史，而建独好道，不肯仕宦。”[55]等等，都属于低等官宦。
在有组织的道教教团中，其教主往往同时是官吏。如张鲁、张修。《三国志·魏书·张鲁传》：“益州牧刘焉以鲁为督义司马，与别部司马张修将兵击汉中太守李固，鲁遂袭修杀之，夺其众。”“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号‘师君’”
再来看晋朝以后的道士。净明忠孝道的教主许逊，“以晋武帝太康元年起为蜀郡旌阳县令。”[56]许逊之师吴猛，“仕吴为西安令。”[57]灵宝派系的重要道士如鲍靓，为南阳中部都尉、南海太守[58]。葛玄，“本属琅玡，后汉骠骑僮侯庐让国于弟，来居此土。七代祖艾即骠骑之弟，袭封僮侯。祖矩，安平太守、黄门郎。从祖弥，豫章等五郡太守。父焉字德儒，州主薄，山阴令，散骑常侍，大尚书。代载英哲，族冠吴史。”[59]此一族谱当然不甚可靠，但丹阳葛氏在当地属于大族应当没有问题。葛洪，“祖系，吴大鸿胪。父悌，吴平后入晋，为邵陵太守。……檄洪为将兵都尉……迁伏波将军……元帝为丞相，辟为掾。以平贼功，赐爵关内侯。……咸和初，司徒导召补州主薄，转为司徒掾，迁咨议参军……先为散骑常侍，领大著作，洪固辞不就……闻交趾出丹，求为句漏令。”[60]上清派主要道士中，魏夫人为晋司徒魏舒之女，修武令刘幼彦之妻，杨羲则为琅玡王（后为简文帝）司徒公府舍人[61]。主要成员许氏家族为句容县大族。《晋书》卷八十《许迈传》云，许迈“家世士族，而迈少恬静，不慕仕进。”而许迈之弟许穆为“晋护军长史”。许穆子“郡举上计掾主薄，并不就。”其孙许黄民，“年二十一，仕郡主薄，察孝廉，石头仓丞，南蛮参军，临沮令。”[62]
东晋后期的孙恩变乱，参与者是以孙氏家族为领袖而形成的道教组织的信徒。孙恩与孙秀同族。孙秀，“起自琅玡小史，累官于赵国。”[63]这一集团的早期宗教领袖孙泰也是一位地方官吏，“广州刺史王怀之以泰行郁林太守。……道子以为徐州主薄。……稍迁辅国将军、新安太守。”[64]后期领袖卢循是司空从事中郎谌之曾孙[65]，显然也属于士族阶层。当然，他们在东晋一般只能算是次等士族，由于种种原因，被侨姓一流高门占据了原本属于他们的高层地位，因而只能在宗教中寻找权力欲的满足。
类似例子尚可举出许多。从以上材料我们可以看出，道教人物出身于官僚士族阶层的远较佛教为多。在当时，道教教主也是一个获利颇丰的职业，但他们成为职业方士的原因往往是纯粹出于信仰，或者是政治上遭受挫折，或者是为了牟取暴利，像佛教教士那样为了解除或改变极端贫困的生活状态而成为方士的极少。这与佛教相比具有巨大的差异。为什么会出现这种差异呢？分析一下道教的宗教制度便可明了。
三
在宫观制度确立之前，道教的组织制度可以分为两大类型，一类是以天师道为代表的祭酒制，以天师为首领，下有治官、祭酒分统道民。《三国志》卷八《魏书·张鲁传》载：张鲁“以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’。各领部众，多者为治头大祭酒。……不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。”可见这一制度的特征是职业道士兼具道师和官吏两重身份，与信徒形成半宗教、半官民的关系。从原则上说，祭酒身份的获得，主要是根据其在教的年资，但实际上，由于以祭酒代长吏，长吏出身的教徒显然比一般教徒更有可能获得祭酒的位置。另一类是各地小型宗教集团所普遍采用的师徒制，其形式类似于手工业者的行帮。应该说，在这一类宗教制度下，首领身份的获得决定于其方术技巧的高下、个人人格的吸引力。然而，在汉魏六朝这样一个高度重视门第身份的社会中，教主的门第身份对树立权威、培养教徒的信仰起着极为重要的作用。
祭酒制的实行有赖于一个原已存在的合法组织的支持，随着建安二十一年张鲁被击败，其合法的地方行政长官地位已经丧失。诸多教民迁徙北方，原有的地方行政机构不再存在，祭酒制实际上丧失了存在的基础。张鲁政权垮台，道民北迁，这不仅意味着政教的分离，同时也意味道原本行之有效的宗教经济体制的解体。汉中天师道中，在行政机构的约束之下，道民的 信等宗教收入乃是宗教集体所有，可以用于设置义舍、义米等宗教活动，从而招致更多的信徒而获得更多的收入，保证宗教组织的良性发展。一旦没有了行政约束，集体所有制便宣告瓦解，信徒的赈济、施舍往往成为祭酒的私有财产，宗教活动成为祭酒谋取私利的手段。曹魏末年张鲁后裔发布的《正一法文天师教戒科经阳平治》一文指责当时的祭酒道官“但贪荣富、钱财、谷帛、锦绮丝绵，以养妻子为务。掠取他户民赋，敛索其财物，掠使百姓专作民户，修农锻私，以养妻奴。自是非他，欲得功名荣身富己。”《老君音诵戒经》也提到一些道官祭酒任意取人金银财帛，“而治民恐动威逼。教人、愿匹帛、牛犊、奴婢、衣裳，或有岁输全绢一匹、功薄输丝一两，众病杂说（税）不可称数”。由此可见，在失去了行政约束的情形之下，宗教教职成为道官营求一己之私利的工具，从而导致信徒对各种宗教活动尤其是施舍不再热心，对职业道士缺乏尊重。《太上洞渊神咒经》卷八还为此威胁道：“道言，己卯、丙寅、丁亥之年，有八千人横死，坐不遵道法，天租不输，跪愿不还，许而不与，妄问鬼神，取人财物，不作功德，不经斋戒……与师作食，食不精洁，或有而不出，出而不好。”可见，没有行政组织支撑的祭酒制是不能长期维持的。尽管天师道高层领导依然谋求恢复旧祭酒制，但实际上已经是不可能了。这一时期天师道在北方的组织虽然还保留着祭酒的旧称，但在实际上，由于政治身份的丧失，职业教士与信徒之间的官民关系已不存在，它业已演变为另一类形式，即师徒制。我们来观察一下魏夫人在南渡之前的宗教活动即能说明这一点。
魏华存乃天师道祭酒。陶弘景《登真隐诀》卷下云：“正一真人三天法师张讳告南岳夫人口诀。”原注云：“天师于阳洛治教授此诀也。按夫人于时已就研咏洞经，备行众妙。而方便宣告太清之小术，民间之杂事者，云以夫人在世尝为祭酒故也。”而魏华存在南渡之前的宗教传承很明显是师徒相承的形式：“夫人心期幽灵，精诚弥笃。二子粗立，乃离隔室宇，斋于别寝。后众真下降，而清虚真人王君为之师，授以《太上宝文》、《八素隐书》、《大洞真经》、《灵书八道》、《紫度炎光》《石精金马》、《神虎真文》、《高仙羽玄》等经。”[66]据清虚真人王褒的传记，得知其师为西城王君，其云：“后隐洛阳山中，感南极夫人、西城真人并降，南极夫人乃指西城曰：‘君当为王子登之师，子登亦佳弟子也。’”[67]从名号上分析，王褒之师西城王君应该为来自汉中或蜀郡的原天师道教徒。西城如指的是西城郡，那它原属于汉中，直到曹操灭张鲁后才分汉中为西城和汉中二郡。如果西城指西城山的话，那么西城山在益州，《茅山志》卷十云：“益州西城山，即西极总真之府。”两地均为天师道的大本营。由此我们可以知道。从西城王君与王褒开始，祭酒制已经演变为师徒制了[68]。
在旧的祭酒制中，祭酒亦即职业道士的权威受到地方政权的支持，但失去了政权支持的师徒制相对来说，方术技巧、个人魅力和门第身份的作用就大大突出了。最有说服力的例子乃是许逊的净明忠孝道。许逊在四十二岁那年担任了蜀郡许阳令，后大概因杜弢寇蜀而失去了官职，回到家乡。围绕他形成了一个小的宗教集团，其信徒以故吏、仆人、亲戚为主。从许逊教团中，我们可以明显看出宗教地位与政治、社会地位的同一性。
东晋以后，道教借鉴了佛教的组织方法，开始逐步形成宫观制度。宫观制度的前身据《广弘明集》卷十二唐释明《决对傅奕废佛僧事并表》称，始自张陵。其云：“李老事周之日，未有玄坛；张陵谋汉之晨，方兴观舍。故后汉帝中，有沛人张除客游蜀土，闻古老相传云：昔汉高祖应二十四气，祭二十四山，遂王有天下。陵不度德，遂构此谋。杀牛祭祀二十四所，置以土坛，戴以草屋，称二十四治。治馆之兴，始乎此也。”而统治者为道士立馆，我们可以上溯到魏武、孙权为道士所立的茅舍、静室。《汉武帝外传》载：“孟节为人质谨不妄言，魏武帝为立茅舍，使领诸方士。”《仙鉴》卷五载：“介琰，……暂过吴，吴主孙权礼之，为琰起静室。”然而，这一类茅舍、静室的设置目的仅仅在于为道士提供一个良好的修道环境，并非如张陵所建的二十四治具有宗教组织的作用。要真正使宫观成为道教的组织单位，其关键在于使宫观成为一个经济实体，即拥有土地、奴仆等生产资料，或者是固定的租税收入，能够不仅仅依靠施舍这种不定期的供给就能存在和发展。
南北朝期间，道馆制度有了很大的发展。据记载，刘宋时代即出现了一大批道馆（观），如陆修静于永明五年（461）在江西庐山建馆（后名简寂馆）。宋明帝刘彧于泰始三年（467）在京城建康北郊为陆修静建崇虚观，又于泰始中（465-471）在浙江绍兴为孔灵产建怀仙馆等。萧齐时代，出现了一大批新的道馆。如齐高帝萧道成于剡县为褚伯玉立状平馆，于茅山为薛彪之建金陵馆，于茅山为蒋负刍建宗阳观。齐武帝萧赜永明中（483-493），太守王亮、县令顾撝为李景游建栖真观，齐明帝萧鸾建武五年（498）于茅山为薛彪之建洞天馆等，至梁陈时代，梁武帝萧衍为陶弘景于茅山建朱阳馆，为许灵真于茅山立嗣真观，为天师十二世孙张裕于虞山建招真观。陈武帝为徐师子立崇虚馆等。卿希泰等人根据陈国符所辑《道学传》佚文作过一个统计，南朝有名之道馆共47个，其中宋代所建4个，齐代8个，梁代25个，陈代4个，不明时代者6个。此外梁武帝普通六年（522）道士正张绎在茅山立《九锡真人三茅君碑》[69]，其碑阳除刻有张陵九、十世孙及服食道士、栖真道士23人以外，还刻馆主59人，精舍（馆、观另称）女官9人，共68人，从中能见到有名称的道馆精舍68个，除少数几个与《道学传》名称相同之外，绝大多数皆不同，证明它们是另一批道馆。此与《道学传》所载47个道馆相加，即有道馆100余个[70]。
这些道馆从修道场所到经济实体这种演变最早始于什么时期，因为材料缺乏很难考知，但至少在陶弘景之时，茅山道馆就已经初步具备了作为经济实体的条件。据《真诰》卷十一，陶弘景在注中自叙其在茅山的道馆有田十余顷，“亦于此随水播植”。除此之外，还有赠予的吏役，据《华阳陶隐居内传》，陶弘景离京去茅山时，齐宜都王除赠裘、镜之外，还“给在山吏役数人”，武陵王等亦“致遗人力经纪”。《上清道类事相》卷一《仙馆品》引《道学传》云：衡岳“九真观，晋陵曲阿人王灵屿字善宝之所住，专修上道也。敕给馆民二百馆户，金缯香药，事事丰多。”在北朝，孝文帝太和十五年（491），诏令崇虚寺移于都南桑干之阴，岳山之阳，永置其所，给户五十，以供斋祀之用，可招诸州隐士九十人。这也就是说，崇虚寺从此年之后，可以固定有五十户的租税收入，有九十人可以免除徭役，这就基本保证了寺观日常生活的维持。
随着宗教组织的这一转变，职业道士的身份也开始转变。因为道观同时作为一个经济实体，它需要廉价甚至无偿的劳动力。对于平民来说，成为职业道士可以逃避税役，维持最基本的生活需要，同时又有成为高等僧侣的可能，所以，平民成为职业道士的人数大为增加。另外，由于这一时期，道教的圣俗区别转严，虽无须如佛教那样断发剃度吃素，但职业道士需要不事婚宦，这一点，也给贵族官僚成为职业道士带来了困难。楼观道是北方宫观制度发展得比较成熟的教派，它的成员就有与佛教相接近的趋势。这首先表现于教徒入道的低龄化。据《仙鉴》卷三十载：“道士梁谌者，字考成，京兆扶风人也。……大魏元帝咸熙初（此处有误），事郑法师于楼观，时年十七。”“道士孙彻者，字仲宣，不知何许人。……前赵初光（应作光初，318-330）中师事王先生，方十八岁。”“道士王延，字子元，扶风人也，才九岁，好道，西魏孝文帝大统三年（538）丁巳入道，师正懿先生陈宝炽，至十八肄业于楼观。”“道士李顺兴，京兆人，……年十一，与道士籍。”“法师严达，字道通，扶风人也……后魏明帝永兴（409-413）中入道，年始二十。”“道士张法乐者，南阳人……才及成童之年，托迹楼观。”在师徒制这种组织中，在十一岁到二十岁这段时间，要成为职业道士几乎是不可能的，他们最多作为信徒而存在。其次，我们上文说到，职业教徒的低龄化说明他们对于宗教的选择不是信仰上的原因，更多的是出于经济上的考虑。在楼观道的道士中，几乎没有一个是官吏出身，也没有出身于高门士族的记载。而在南方，宫观制度较为完备的衡岳，其中的道士同样没有官吏和高门士族出身的记载。这充分说明，职业教徒阶级身份已经有所变化。
但是，道教的寺院经济远远没有佛教完善，实力也远不及佛教雄厚。这第一体现在宫观占有土地的数量远没有佛教寺院多，第二是道教宫观尚未形成多样化的经济活动，如商业和借贷业就远不如佛教发达。另外，统治者的政策对佛教似乎更为优厚。比方说，道教宫观中享受免除调役特权有人数上的限制，而对于佛教来说，政策宽松时只要剃度入教籍就能享受此类特权，所以，大量农民所投靠的基本上还是佛教，在魏晋南北朝的道教教士中，出身农民的很少见之于记载。
从以上分析可知，影响职业教徒的阶级构成的因素虽说是多种多样的，但其中最主要的因素是宗教的组织制度，其次是统治者的宗教政策，而宗教教义只是一个极为微弱的因素。佛教僧侣的出身普遍较为贫困，文化程度也普遍较为低下，尽管入教后的教育能够提高部分天资聪颖的僧侣的文化教养程度，比如道安、慧远等，但这毕竟是少数。大部分职业僧侣依然属于低文化或无文化层次，信徒就更是如此，这就决定了佛教的弘教方式不可能一味地采取宣传、研讨教理教义的方式，更多的需要依靠神话和神异事迹来建立信仰，然后依靠一系列的仪式行为来巩固信仰。在这一系列的宗教行为中，信仰占据着中心地位。
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[1]托马斯·F·奥载等著、刘润忠等译《宗教社会学》，中国社会科学出版社1995年版，第110-115页。
[2]这17位僧人分别是摄摩腾、竺法兰、安清、支娄迦谶、竺佛朔、安玄、严佛调、支曜、康巨、康孟祥、昙柯迦罗、康僧铠、昙帝、帛延、康僧会、支谦、维只难。其中支曜、康巨、康孟祥、帛延不详国籍。严佛调为汉人出家者。
[3]汉朝时虽有汉人不得出家之禁，然执行并不严格，上引严佛调即是汉人出家之例。
[4]所谓士族，我们采取毛汉光的两条标准：1，累官三世以上者；2、三世之中有两世为官五品以上者。（见《中国中古社会史论》，第140-144页，台湾联经公司1988年）。许理和举出了11名似乎属于士大夫家庭的僧人，他们分别是帛远、帛法祚、竺潜、释道宝、昙戒、僧略（应作僧（契—大+石），许书此处正文及注文均有误）、竺法雅、支遁、道安、慧远、慧持。道安、慧远可能出身士大夫家庭，但肯定是寒族。在六朝门第社会中，同为士大夫，阶层差异可以相当大，所获特权也相隔悬殊。所以，我觉得用士大夫这个概念来作为分层标准是有缺陷的。
[5]《高僧传》卷四本传，156页。
[6]《高僧传》卷四《竺法崇传》，171页。
[7]《高僧传》卷六本传，239页。
[8]《高僧传》卷一〈帛远传〉，38页。卫士度是优婆塞，但译过经，可以算是半职业教徒。
[9]《高僧传》卷四本传，173页。
[10]《高僧传》卷五本传，197页。
[11]《高僧传》卷六本传，249页。
[12]《高僧传》卷五本传，204页。
[13]《高僧传》卷五本传，177页。
[14]《高僧传》卷四本传，169页。
[15]《高僧传》卷五本传，205页。
[16]《高僧传》卷六本传，246页。
[17]《高僧传》卷六本传，211页。
[18]《高僧传》卷四《朱士行传》，146页。
[19]《高僧传》卷四本传，173页。
[20]《高僧传》卷五本传，204页。
[21]《高僧传》卷七本传，255页。
[22]《高僧传》卷十一本传，409页。
[23] 《高僧传》卷一《昙摩难提传》，35页。
[24]《高僧传》卷一本传，7页。
[25]《历代笔记小说从书》郑晚晴辑注本，文化艺术出版社1988年版，82页。
[26]《古小说钩沉》本，收入《鲁迅辑录古籍丛编》第一册，第149页，人民文学出版社1999年。《搜神后记》卷二略同。
[27]《高僧传》卷五本传，177页。
[28]《高僧传》卷十一本传，422页。
[29]《高僧传》卷十本传，390页。
[30]《高僧传》卷三本传，87页。
[31]《高僧传》卷十二本传，467页。
[32]《高僧传》卷七本传，293页。
[33]《高僧传》卷七本传，277页。
[34]《高僧传》卷十一本传，419页。
[35]《高僧传》卷八本传，314页。
[36]《高僧传》卷七本传，283页。
[37]《高僧传》卷十三本传，488页。
[38]《高僧传》卷八本传，317页。
[39]《高僧传》卷七本传，255页。
[40]《高僧传》卷八本传，303页。
[41]《高僧传》卷八本传，333页。
[42]《高僧传》卷八本传，337页。
[43]《高僧传》卷八本传，339页。
[44]《高僧传》卷十一本传，423页。
[45]《高僧传》卷十一本传，438页。
[46]《高僧传》卷十二本传，473页。
[47]《高僧传》卷十三《释僧冀传》，483页。
[48]《神仙传》卷六，《四库全书》子部十四，第34页。
[49]《神仙传》卷七，40页。
[50]《后汉书》卷八十二《方术列传》，2743页。
[51]同上，2736页。
[52]《神仙传》卷八，第43页。
[53]《云笈七签》卷一一一引《洞仙传》，《道藏》第22册，755页，下，文物出版社等出版，下引《道藏》均用此本。
[54]《神仙传》卷二，12页。
[55]同上，11页。
[56]《历世真仙体道通鉴》（以下简称《仙鉴》）卷二六，《道藏》第5册，254页，下。
[57]《仙鉴》卷二七，254页，下。
[58]《晋书》九十五《艺术·鲍靓传》，2482页。
[59]《太极葛仙公传·吴太极左仙公葛公之碑》，《道藏》第六册，852页，下。
[60]《晋书》卷七十二《葛洪传》，1911页。
[61]《真诰》卷二十《真胄世谱》，《道藏》第20册，609页，中。
[62]《云笈七签》卷五《经教相承部》，《道藏》第22册，26页，中、下。
[63]《晋书》卷五十九《赵王伦传》，1600页。
[64]《晋书》卷一百《孙恩传》，2632页。
[65]《晋书》卷一百《卢循传》，2634页。
[66]《南岳魏夫人传》，收入《顾氏文房小说》。
[67]《云笈七签》卷106引《清虚真人王君内传》，《道藏》第22册，720页，中。
[68]可参见拙著《汉朝的本土宗教与神话》，第289-292页，台湾洪叶文化公司1998年。
[69]《茅山志》卷十五《采真游篇》，《道藏》第5册，617-619页。
[70]卿希泰主编《中国道教史》第一卷，四川人民出版社1988年，第556-557 页
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