格義佛教思想之史的開展(1)
2014/9/8   热度:397
格義佛教思想之史的開展
一、導言
外來的宗教,不假武力而能夠在一個不同類型的文化圈裡流傳生長,絕不是偶然的事。當其初傳時,我們至少可以看出有如下幾點特徵﹕一是外來宗教的本質具有圓融性,二是當地文化富於包攝性,三是弘傳者善用方便努力求適應,四是信受者不求深達,先捨其異而取其同。有這樣的條件齊備,一個外來宗教才能生下根來,以至成長繁茂。相反的,若缺少這些條件,則傳播與受容之間會發生矛盾,乃至抗爭,自難產生效果。
在西紀前四世紀中期產生於印度的佛教,經過長久時間,流傳於廣闊的地域,在這過程中,發生了相當大的變化。後期的大乘佛教與前期的原始佛教之間,不論形式與內容,都相差極大。其隔閡之廣,如果不是因為它們都同尊釋迦牟尼為教祖的話,恐難使人相信係屬於同一思想系統的[1]。
佛教於西曆紀元前後傳入中國以來將近兩千年,在此期間內,佛教思想亦發生極大變化,與印度的原型態又有所不同。如文明史家湯恩比( A. J. Toynbee)博士說的,佛教到了中國以後,被中國人改造成合乎他們需要的型態[2]。佛教會變質,且可以被改造,正可說明佛教的圓融性與 多樣性,中國人能吸收它作為中國文化的一要素,也正可以說明中國文化是富包攝性與妥協性的。
佛教在中國流傳約兩千年中所展開的歷史,曾由佛教史學家作過種種的時代區分,有的從一般史的立場,有的從思想史的立場,有的則從譯經史的立場,試下區分。由於立場、觀點不同,當然意見不能夠一致,但無論如何紛岐,以西紀四○○年前後作為一段落,視其以前為中國佛教史的初期的一點是差不多相同的[3]。這段時期,從佛教思想史上來看,
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叫它做格義佛教時代,似乎是最為恰當[4]。「格義」一語,留待後說。我們應先知道的是,格義佛教是印度佛教與中國文化相互交觸以後所生的變型的佛教,但它不但影響了以後的中國佛教,而且影響到中國文化,直接的促使了佛教的中國化。所以歷史上的格義佛教時代,是一段很重要的時期,說後世的中國佛教是格義佛教的延長,亦非過言。
然而,為什麼會產生格義佛教呢﹖這必須從中國的時代背景,學術思潮的眼光去觀察方能明瞭其真相。所以要論述格義佛教之前,先鳥瞰一下中國思想界與民間信仰情形,再看佛教是經由怎樣的路徑傳入中國的,然後才討論格義佛教的問題,這樣,似較順利。
二、漢代思想界與民間信仰
西紀前二○六年,漢高祖劉邦(B.C.二四七-一九五)滅除秦朝勢力,建立了漢朝天下(B.C.二0二-A.D.二二0)。由於秦始皇時有過焚書坑儒的暴舉,儒家經書廢滅殆盡,儒學從此衰落下去。入漢以後,儒者陸賈敦促高祖復興儒學,高祖雖然有心,但因肇國伊始,戎馬倥傯,無力使其實現。至文帝時代,天下已定,文藝復興的機運成熟,有魯人申培、燕人韓嬰,以詩任博士,到這時候,才見儒學發展的曙光[5]。至武帝時,出了儒學大家董仲舒(B.C.一七九-九三),建議武帝罷黜百家,獨尊一孔,設五經博士,使儒學宗教化,而且推尊到國教的地位。這樣,壓抑其他學說,想用儒家思想統 一學術界的計策得到武帝的採納,於是,儒家學說不但成為知識階級必備的學問,且成為仕進的唯一途徑。
到了後漢初期,提倡古文經傳著名的劉歆( B.C.五三-A.D.二三)也大弘儒學。劉歆所作的「七略」可以說是東方最早的圖書分類,這七略的排列順序是總說的「輯略」為最先,第二就是「六藝略」。所謂六藝略即是樂、詩、
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禮、書、春秋、易的六種學問,換句話說就是孔孟系統的學問。劉歆以六藝略為眾學之先,不難看出他以儒學為眾學之根本的態度[6] 。
一方面,自周朝末期以來,在知識階層受到歡迎的老莊的學問--所謂道家思想,於武帝時遭遇到挫折。在此以前,漢初時有許多失意的文人政客,潛心於老莊之學,投靠劉安(?--B.C.一二三)門下。劉安收納這些人士,基於老莊思想,揉合諸子百家之說,造了『淮南子』一書[7]。
道家系統到了後漢時代出了王充(二七-九0),他著『論衡』一書,批評當時的思想界,所以他被看成中道的合理主義者,然而作為他思想之骨幹的,無可否認的是以老莊為中心的道家思想。雖然他說﹕ 「論衡篇以十數,一言曰﹕疾虛妄」[8],雖然頻頻地評論天人相應說,聖神同類說等等,但觀察其胸中,是與道家學說同一鼻子出氣的[9] 。
以上,概略地從前漢、後漢的思想家中舉出幾個做代表,說明他們的思想傾向。由此,我們可以約莫地知道,漢代思想界有儒家與道家兩大潮流,一般的讀書人,如果不屬於儒家,則大抵傾向於道家。
但是,所謂儒家、道家思想,主要是對讀書人,知識分子而說的,同時也是針對一個人的理性活動的一面而說的。那麼,一般民眾在生活中所想的所信的是什麼呢﹖這種民眾的共通意念,我們叫它做民間信仰。這種民間信仰,一般地說,是有傳統性的,而且是有普遍性的。漢代的民間信仰,用一句話概括,就是巫術信仰(Shamanism)。巫術信仰自古以來流行於東方亞細亞一帶,從精靈崇拜開始,發展為占星術、卜筮等信仰,中國受其影響極深[10]。鄒衍(B.C.三0五-二四0) 出而倡五行說、九州說,陰陽家因此而興,其中一派吸引了由道家流出的養生術與神仙術,遂使鬼神崇拜,巫術信仰、命運說以及神仙說等,風靡於社會,上至貴族、知識文人,下至一般民眾都普遍信受。如被稱為儒家泰斗的董仲舒且難免﹕
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「以春秋災異之變,推陰陽所以錯行。故求雨閉諸陽,縱諸陰。其止雨,反是」[11]。
像這種陰陽、數術之道在當時如何盛行,如何受到學者的重視,我們徵諸下面兩例,就可以知道。其一是、五經之學,易學獨盛而這易學是最容易附會的經書,所以漢初京房一派的易學,後來發展為讖緯說[12]。其二是、劉歆分學問為七科(七略),其最後兩科就是「數術略」和「方技略」。『史記』列傳中有「日者列傳」和「龜策列傳」,而『後漢書』則有「方術列傳」。像這種從巫術信仰滋生蔓長出來的陰陽、讖緯、神仙、命運等學說,影響後世極大[13] 。同時,還成了儒、道二家之自然哲學的基礎,且為占星式的天文學、素問、靈樞醫學的基礎[14]。不獨如此,以後並被道教所吸收,成為道教信仰的核心[15]。道教是在後漢順帝(一二六-一四四在位)頃,由張道陵所創立的宗教,雖然奉老子為教祖,但其複雜的混沌的宗教性格,與主張清靜無為的哲學家老子的學說不能相容的地方太多。道家與道教兩者應加予分開來理解[16]。傳統的巫術信仰被道教吸收後,經過其推波助瀾而更為盛行,遂在中國民間留下了根蒂。所以漢代的思想界,除了儒家、道家兩大思潮外,有淵源於巫術信仰的陰陽家、讖緯說、神仙說等介在其間,相互激盪[17]。佛教就是在這些思想信仰複雜交錯的時代傳到中國來的。
三、中西交通與佛教入華
早在戰國時代(B.C. 四0二-二二一 )就有關於遊牧民族的記事出現在中國史料,至秦(B.C.二二一-二0七 )時,匈奴南下威脅漢民族,因此秦始皇(B.C. 二四六-二一0在位)乃大築萬里長城加予防禦,並遣蒙恬討伐匈奴[18]。
差不多這個時候,現今新疆省一帶有屬於阿利亞(Arya)族系統的覩貨羅(Tokhara)族盤踞在那裡,這個民族在中國史上被稱為月氏[19]。後來匈奴勢力增強,漸次南下壓迫月氏,月氏前後三次受到匈奴的攻擊,不得已遷徙,
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其中的一部乃西奔至帕米爾西邊的阿母河(Amu Daria River)上流方面,史上稱他們做大月氏[20]。西紀前一世紀間的西域地方,可以說成了匈奴與月氏兩大遊牧民族爭霸的戰場。
至漢武帝時(B.C.一四一-八七在位),為了要征伐匈奴,派遣張騫(﹖-B.C.一一四)往大月氏,打算與大月氏締結攻守同盟,不料這時的大月氏已安於現實,沒有了往昔的氣燄,不想再與匈奴爭霸,所以沒有達成目的。可是,張騫此行,卻帶回許多寶貴的知識,西域諸國的情勢,到了這時才漸漸的明朗起來,這對於漢朝的經營西域,提供了極珍貴的資料[21]。接著,為求汗血馬、苜蓿、葡萄酒、乳香、寶石等而西往的漢人和欲求絲織物而經過塔里木盆地、樓蘭、敦煌到中國來的西域人,來往頻繁,所謂絲路(Silk road)的交通,就從這時候開始熱鬧起來[22]。
中西交通的頻繁,使行於西域的佛教乘勢流入中國。這是由於西域諸國在那時候普遍信仰佛教,西域人因做生意到中國來,所以也將其信仰一併輸入,這是容易推想得到的。因此,佛教於甚麼時候入華,很難指劃出一個確實的年代。但看史書的記載,如『魏略』(西戎傳)說﹕
「昔漢哀帝元壽元年(B.C. 二),博士弟子景盧,受大月氏王使口授浮屠經」[23]。
這大概是關於佛教入華的最早的記錄。這時候的大月氏受天竺佛教的影響很大,在西曆紀元前後差不多國人都已歸信了佛教。同時中國初期的佛經傳授,大抵係用口傳,根據這些理由,『魏略』的記事,是可以採信的。不過,此後一段時間,卻難從中國史書上,找到有關佛教流行中國情形的明文記錄。然無可否認的,初入中國的佛教,混雜著各地的民間土著信仰,變成一種禳災祈福的神靈教。故如王充『論衡』說的﹕
「世信祭祀,以為祭祀者必有福,不祭祀者必有禍」[24]。
又說﹕
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「……況不著篇籍,世間YIN祀,非鬼之祭,信有其神,為禍福矣」[25]。
這些,或即係針對初入中國時的混合的佛教信仰而說的。雖然沒有明文記錄佛教入華以後的流布情形,可是,對這一外來宗教,漢人抱著極大的好奇與興致去接納,則是從後來的記錄可以獲得明瞭的。建武十五年(39)被封為楚公的英(即楚王英)就已成為佛教信徒。他的傳記說﹕
「楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠」[26]。
降至桓帝延熹九年(166),宮中立祠奉祀黃老與浮屠的事,從襄楷奏文中可以得知。其文說﹕
「又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛,貴尚無為,好生惡殺,省慾去奢。今陛下嗜慾不去,殺罰過理,既乖其道,豈獲其祚哉」[27]。
楚王英的傳記與襄楷奏文中,都把黃老與浮屠並提,將這二者等量齊觀,可知當時的人都視佛教與老子義相差無幾,無寧說是將此二者看做同樣的東西。從這一點亦可窺見佛教初入中國時的信仰型態。楚王英與桓帝的敬佛,是上層階級人士接受了佛教的證明。然則,一般民眾信仰佛教的情形又是如何呢﹖根據『三國志』「吳志˙劉繇傳」,在靈帝(168-189在位)、獻帝(190-219在位)間,徐州(今江蘇省一帶)地方大舉建立佛寺,鑄造佛像。舉行法會時,參加的信眾成千累萬,可知那時候佛教在民間已流行很盛。「劉繇傳」中笮融之項說﹕
「笮融……大起浮屠祠,以銅為人,黃金塗身,衣以錦采。垂銅槃九重,下為重樓,閣道可容三千餘人。悉讀佛經,令界內及旁郡人有好佛者,聽受道,復其他役,以招致之。由此遠近前後至者,五千餘人戶。每浴佛,多設酒飯,布席於路,經數十里。民人來觀及就食,且萬人,費以巨億計」[28]。
這樣,自前漢至後漢間,佛教漸次傳入中國,到了後漢末年時,上至帝王,下至國民,差不多都知道有佛教,雖然其印象是很模糊的。
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然而,就在後漢末年,忽然出現了一部神異經典,叫做『太平清領書』。據『後漢書』說﹕
「初順帝時,琅琊宮崇詣闕上其師于吉,於曲陽泉水上,所得神書百七十卷,皆縹白素,朱介,青首,朱目,號太平清領書」[29]。
這書後來變成『太平經』,成為張角(﹖-184 )的太平道,以及張道陵的五斗米道的根本聖典。這是集神仙、數術、方技等巫術信仰之大成的書。書中有「守一」、「承負 」、「精進」、「成道」、「仁愛」等辭語,而其語意,與早期翻譯經典的用語相合。如安世高譯『分別善惡所起經』有「篤信守一,戒於壅蔽」,嚴佛調譯『菩薩內習六波羅蜜經』有「守一得度」,維祗難等譯『法句經』有「晝夜守一,心樂定意,守一以正身,心樂居樹間」等語。有人以為『太平經』係模倣佛經而造的,所以有此類似[30]。可是,反過來說,翻譯佛典的時候,參照了『太平經』,借用它的術語來表達經義,也不是沒有可能性。兩者的出現時間既然差不多同時,內容的相似,絕不是偶然的[31]。
中國佛教史上的譯經事業,始於漢末的安世高。安世高(本名安清)於桓帝建和(147-149)年間來華,至靈帝建寧(168-171)年間的二十餘年之間,譯出『安般守意經』 等計三十餘部、四十卷。關於他的事蹟,『出三藏記集』說﹕
「特專阿毘曇學,其所出經,禪數最悉」[32]。
『高僧傳』說﹕
「義理明析,文字允正,辯而不華,質而不野」[33]。
又關於他的人品,『出三藏記集』本傳說﹕
「七曜五行之象,風雨雲物之占,推步盈縮,悉窮其變,兼洞曉醫術,妙善鍼脉,覩色知病,投藥必濟,乃至鳥獸嗚呼,
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聞聲知心」[34]。
這樣,安世高一方面是善通經論,且能翻譯的學僧,但一方面又是兼通術數的方士,所以他的來華受到歡迎是不待言的。比安世高稍後來華的是支婁迦讖(簡稱為支讖)的譯經,據『高僧傳』說是﹕ 「審得本旨,了不加飾」[35]。再後來華的譯經僧竺佛朔所譯﹕ 「棄文存質,深得經意」[36]。支曜、康巨等所譯﹕ 「言質理旨,不加潤飾」[37]。康孟詳所譯﹕ 「奕奕流便,足騰玄趣」[38]。又與中國沙門嚴佛調共同從事譯經的安玄所出﹕ 「理得音正,盡經微旨,郢相之美,見述後代」[39]。對於他們的譯經,『出三藏記集』和『高僧傳』好像都給予極大評價,那實由於草創期的譯經不可能求之太厚。同時初期的譯經,是不甚達意的直譯,梵漢之間,難免許多扞格,這點到了後世曾受到評議[40] 。我們所要注意的,乃是傳中所說安世高所出多屬小乘禪觀的經典,而且其行跡極富神異的兩點。從這可以窺見佛教初入華時,中國人所最歡迎的,是與老莊之學相類似的佛典,以及善通方術的僧人,而安世高可以說是為應他們的要求而出現的。
從楚王英的奉佛事蹟,襄楷的奏疏中可以知道,初期的佛教,被視作神教的一種,與神仙信仰,沒有分別。又從譯經過程中可以看出,所用的語句多與老莊典藉相似。所以初入中國的佛教,與道家的關係非常密切,在形態上已經呈獻佛(教)道(家)一體。然而,進而在理論上使佛教與道家思想融合,開佛教玄學化之先河的,是牟子其人。牟子於後漢靈帝末年(188)避世於交趾,(今越南北部),著『理惑論』三十七章,把佛教與老莊之學,融為一體,將二者相提並論。『理惑論』說﹕
「吾既覩佛經之說,覽老子之要,守怡淡之性,觀無為之行。反觀世事,猶臨天井而闚溪谷,登嵩岱而見丘垤矣」[41]。
並說論分三十七篇,也是取法佛教和老子書的。他說﹕
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「吾覽佛經之要,有三十七品,老子道德,亦三十七篇,故法之焉」[42]。
然而,牟子雖強調佛教與老莊的共通性,但否定鬼神、數術、方技的民間信仰,這是牟子的知識勝人一籌的地方。他說﹕
「道有九十六種,至於尊大,莫尚於佛道也。神仙之書,聽之則洋洋盈耳,求其效猶握風而捕影,是以大道之所不取,無為之所不貴」[43]。
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這樣,牟子一則把佛教與老莊之學同視,一則與神仙之說分開,所以他﹕
「訕神仙,抑奇怪,不信有不死之道」[44]。
牟子不但論佛、道,且及儒家,推究三家思想的性質,論其本質相同,故開後世三教同源說的先河,而且其注重佛、道說的調和,又成為佛教玄學的濫觴[45]。牟子『理惑論』的真偽問題,東西學者多有討論。然從其所說的內容看,認為後漢末的著作,是不會有差誤的[46]。
塚本善隆博士曾經指出,後漢末的佛教,係被看作能治病、延壽,且能使人成神仙的一種咒術的宗教,因而弘行中國社會,這樣的佛教,可以說是「道教化的宗教」[47]。把佛教當作宗教來接受的人,乃視佛教與道教是同一的,而把佛教當作思想學術來接受的人,則視佛教與老莊思想無有差別。佛教的本質與特性,幾乎沒有人能正確的把捉到它,也沒有人想去把捉它。這就是漢代佛教的真相。這種混合與調和,一方面幫助了佛教在中國的發展,然而在另方面卻造成了中國佛教的畸型的性格。佛教初傳期的這種情形,大大的影響到後世佛教的形式與內容。其顯著的例子,可從魏、晉的佛教中看出來。
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四、魏晉思想與佛教
魏、晉時代的思想界的特徵有二﹕一為後漢時代的重經學的風氣,到了魏晉時一變而重詞賦文章,而從前溫厚篤實之士受到敬重,到了這時候,則才華風流之士受到歡迎。二為漢代儒家思想,一枝獨秀,而這時則老莊之學盛行,因而出了許多清談家[48]。魏時有何晏、王弼二人大弘老莊義,開魏晉玄學的風氣。
何晏(190--249)以老莊哲學解釋儒書,著『論語集解 』、『老子道德論』等書。王弼(226--249)著有『老子注 』、『易注』等書。如『文心雕龍』說的,正始年間(240- -248)老莊之學大盛,已經壓倒了儒家學說[49]。尤其是王弼,在中國思想史上所佔的地位極高,他從封鎖性的舊傳統中脫出,以自由奔放的思想,開闢出一個新境界[50] 。
然到了晉代,因政治社會動盪不安,加上老莊學及道教的影響,流行一種頹廢的社會風習。在思想界有所謂「竹林七賢」以嘲笑現實社會,諷刺聖賢來顯示自己的高潔。
在文學的領域,也濃厚的沾上了老莊的、玄學的、神秘的色彩。小說家干寶好陰陽術數,著『搜神記』二十卷,多談神祗、神異、靈化之事,也談到神仙五行之事,其中並夾雜著佛教的內容。此外,有傳為陶潛(365--427)作的『搜神續記』,荀氏的『靈鬼志』,陸氏的『異林』,祖沖之的『述異記』,劉敬叔的『異苑』等文學作品,無不屬於鬼神志怪之類[51]。
乘著這個風潮,道教迅速的發展。由漢末張道陵所創的道教,經由魏伯陽,葛洪等人賦於了學術性基礎,至寇謙之(363--448)而奠下了鞏固的社會基礎。
在這樣的時代思想的影響下,佛教界亦談空說無的性空之學成為熱門,翻譯家也紛紛譯出說明空思想的佛典--般若經類。
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關於般若系統的經典,早在後漢末頃,竺佛朔曾譯『道行般若經』,然而,經意有不明的地方,苦於理解。三國時的魏人朱士行,為求原本,親往于闐,得胡本九十章、六萬偈,命他的弟子弗如檀等十人送還洛陽。其後,朱士行雖卒於于闐,但他所求得的般若經典,則在晉太康三年(282)送達洛陽,後五年轉至許昌,到了元康元年(291)才在陳留界倉垣的水南寺,由竺叔蘭、無羅叉兩人譯出,這即是『放光般若經』(二十卷)。與這同本異譯的,有『光讚般若經』(十卷)。『光讚』是于闐人的祗多羅把梵本帶來中國,由竺法護譯為華文,其原本之入華,雖在『放光 』之後,但其譯出卻比『放光』早九年。 『放光』與『光讚』二般若經譯出後,佛學界掀起般若學研究的熱潮,後來釋道安亦將這兩部般若經對照研究,寫下許多的著作。自佛教入華以至『放光』、『光讚』二般若的譯出,其間約歷三百餘年,所譯出的經典無數,但從沒有像般若經這樣引起學界之重視的。推其原因,除了當時印度佛學界正盛行般若,中國承其餘緒,所以大行之外,由於老莊學的盛行,幫助了對這種經典的理解,而對空無的探求,係這時代學術界的趨向的緣故。[52]
除了般若部經典之外,如來藏系統的大乘經典,也在這時陸續被翻譯出來。特別是由三國時的支謙,及西晉時的竺法護二人之手譯出的,為數甚多。支謙所出,屬般若部的只有『大明度經』(六卷)一部,而屬如來藏部的經典則有『無量壽經』(二卷)、『維摩詰經』(三卷)、『首楞嚴經 』(二卷)及其他,共達十餘部之多。支謙譯『大明度經』第一品的原註上有一節說﹕
「師云﹕菩薩心履踐大道。欲為體道,心為(與)道俱,無形故言空虛也」[53]。
這裡的「體道」、「心與道俱」、「空虛」等等,原是老莊學中的常用語,而將它安然的用來註釋經義。又自何、王的玄學家以來,「本無」的觀念,曾廣泛地提出來論議過,諸如以道為虛無的本體,萬物以無為本等的思惟。據『晉書』說﹕
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「魏正始中,何晏、王弼等,祖述老莊立論,以為天地萬物皆以無為本。無也者開物成務,無往而不存者也。陰陽恃以化生,萬物恃以成形,賢者恃以成德,不肖恃以免身」[54]。
以無為本的觀念,雖淵源於老莊思想而發展於正始玄談,然其成為「本無」的術語,乃最早見於晉、裴頠的『崇有論』。可是,後漢、支讖所譯的『道行般若經』(十卷)第十四品就定名為「本無品」 ,接著,支謙譯『大明度經』的第十四品,及後來苻秦時竺佛念譯的『摩訶般若鈔經』第七品均稱為「本無品」。直至羅什譯『小品般若經』(十卷)第十五品才譯成「大如品」,再後的宋、施護譯的『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』(二十五卷)第十六品則譯成「真如品」。這些異譯的品名的原語,皆是梵語的 tathata。早期的支讖、支謙以及竺佛念等人把它譯為「本無」,使我們隱約可以看到他們譯經時,想假托老莊思想以表達佛教義理的苦心。
早期的佛經翻譯,大抵由外國僧人主持,華人承其意旨,筆之以文。然而,梵僧不諳中國學問,華人不契佛理,授受之間,往往旨異言乖,失去正確性。如宋代之贊寧所說的 ﹕
「初則梵客華僧,聽言揣意,方圓共鑿,金石難和。椀配世間,擺名三昧,咫尺千里,覿面難通」。[55]
除了這種無意識的錯謬以外,還有意識的錯謬,那就是如上面所述的,為求與老莊等中國思想融洽而不惜借用其術語,模倣其表現等等。因此緣故,令人誤會,以為﹕
「浮屠所載,與中國老子經而相出入」[56]。
釋道安在「鼻奈耶序」中亦曾指出,初期般若等經之所以廣為流行,係受到魏晉以降的老莊之學發達的影響所致。道安說﹕
「經流秦土,有自來矣。隨天竺沙門所持來經,遇而便出,於十二部,毗日羅部最多。以斯邦人,莊老教行,與方等經兼忘相似,故因風易行也」[57]。
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這樣,為弘傳佛教而用種種方便,使與中國固有的思想信仰攀上關係,以求佛教溶化於中國社會。這是初期佛教的一大特徵。
一方面,在晉代的文人學者之間,其為文論及儒、佛、道思想的,大部分係主張調和論。如孫綽的「喻道論」說﹕
「佛也者,體道者也。道也者,導物者也。應感順通,無為而無不為者也。無為故,虛寂自然,無不為故,神化萬物」[58]。
又說﹕
「周公即佛,佛即周孔,蓋外內名為之耳。……佛者梵語,晉訓覺也。覺之為義,悟物之謂,猶孟軻以聖人為先覺,其旨一也」[59]。
又如作者未詳的「正誣論」一文中言﹕
「佛與周孔,但共明忠孝信順,從之者吉,背之者凶」[60]。
較此稍後的何承天之「釋均善難」說﹕
「中國之人,稟氣清和,含仁抱義,故用孔明性習之教。外國之徒,受性剛強,貪慾忿戾,故釋氏嚴五戒之科」。[61]
其論調,不是唱佛、道合一,就是主儒、佛合一,或三者合一的。這是自牟子『理惑論』以來,信佛人士所共通的見解。
魏晉佛教的特色是受老莊學的影響而般若學研究的風氣大盛,唱儒、佛、道調和論者壓倒一時,這些皆是促使格義佛教興起的根本原因。
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晉時佛教界最特出的人物是佛圖澄(232-348)。他以神異方術感化了不少的人。晉代的高僧,幾乎全出其門下。塚本博士說,佛圖澄門下的漢僧,有三種類型,並舉出三人作為代表[62]。一為隱逸型,以太山竺僧朗為代表。關於竺僧朗,『高僧傳』說﹕
「蔬食布衣,志耽人外,以偽秦皇始元年移卜太山,與隱士張忠為林下之契,每共遊處」[63]。
『水經注』亦說﹕
「苻堅時,沙門竺僧朗,嘗從隱士張巨和(忠)遊。巨和常穴居,而朗居琨瑞山,大起殿舍,連樓累閣,雖素飾不同,並以靜外致稱,即此谷水也」[64]。
中國佛教特色之一的山林佛教,可謂肇源於此。又山林佛教之興,與中國人崇拜靈峰的心理有關係[65]。
二為佛典講義型,亦即是格義型,竺法雅為代表,後世訓詁式的佛典解說及釋疏,可說係引其餘流。三為求道實踐型,以釋道安為代表,追求佛教本義的高僧大德,可納入此類型。竺法雅是格義佛教的積極推進者,道安雖反對格義,然仍未脫卻格義的範疇。分在下面說明。
五、格義佛教的發達
格義佛教,已成為初期佛教的代名詞,而晉代可說是其最盛期。但是,「格義」二字應作何解釋呢﹖茲將此一語的來由及其意義,略釋如下。
格義一語,最先出現於僧叡所作的「喻疑論」和「毘摩羅詰堤經義疏序」,以後僧祐所作的『出三藏記集』(羅什傳)裡曾援用此語,而慧皎『高僧傳』,則在竺法雅、僧光、羅什等人的傳中,先後使用過四次。然而,值得注意的是,雖然同樣使用格義二字,但其語意,未必完全相同。僧叡的上記二文中,「喻疑論」說﹕
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「漢末魏初,廣陵、彭城二相出家,並能任持大照。尋味之賢,始有講次。而恢之以格義,迂之以配說」[66]。
「毘摩羅詰堤經義疏序」說﹕
「自慧風東扇,法言流詠以來,雖曰講肆,格義迂而乖本,六家偏而不即」[67]。
這裡所謂格義,格為量度義,格義即是說﹕以佛理附會中國傳統文化,特別是老莊思想,使人易於理解接授的意思。這在文化傳播上言,是一種妥協的方法,在佛教本身上言,是一種方便的手段。慧皎『高僧傳』(竺法雅傳)釋其定義說﹕
「以經中事數,擬配外書,為生解之例,謂之格義」[68]。
又在「僧光傳」裡引道安的話說﹕
「先舊格義,於理多違」[69]。
以上四文所說的格義,其意思是一樣的,簡單的說,就是「格義配說」之意。
然而,同在『出三藏記集』的「羅什傳」裡,僧祐說﹕
「自大法東被,始於漢明,歷涉魏晉,經論漸多,而支竺所出,多滯文格義」[70]。
慧皎『高僧傳』(羅什傳)亦援用此語。而這裡所說的格義,意思自與上文不同,格為扞格義,所謂格義,即與原義乖違的意思。這可以從下列幾段文字,獲得旁證。
『出三藏記集』的「羅什傳」(『高僧傳』亦引之)說﹕
「其新文異舊者,義皆圓通,眾心愜伏,莫不欣讚」[71]。
羅什所譯,與原意完全契合,故說圓通。所以知道,羅什前的支竺所譯,有乖本義,故曰格義。僧肇「維摩詰 經序」
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說﹕
「恨支竺所出,理滯於文,常懼玄宗,墜於譯人」[72]。
理滯於文與滯文格義可說是同義語,即拘泥於文字,隔格了經義的意思。
『出三藏記集』的「道生傳」(『高僧傳』亦引之)說﹕
「自經典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見圓義」[73]。
多守滯文,鮮見圓義,其原因,乃譯者滯文格義,故知格義,乃係說乖違阻隔了佛典原義的意思。這「滯文格義」與上文的「格義配說」,本來其意義有別。但湯用彤氏說,僧祐的「羅什傳」節引僧肇「喻疑論」之文,卻誤將格義配說之意改為滯文格義,說是梁時學僧,已不知道格義是什麼意思云[74]。這是未盡正確的。
我們在此所說的格義佛教,係取格義配說的格義之意,是不待言的。如上面所述的,格義是「以經中事數,擬配外書,為生解之例」。換言之,即借用老莊等學說來敷衍解釋佛經道理。這是格義一詞的最基本的意義。可是,這係約狹義說的。若約廣義說,則不但解釋佛經借用老莊等學說叫做格義,就是翻譯佛經時,借用老莊等學說的名詞術語,也是屬於格義。不但這樣,推而廣之,佛教人士著書立說,消極的、被動的,以世學擬配佛義,可稱之為格義,反之,積極的、主動的,以佛義融合世學,自亦可以算是格義[75]。圖示如左﹕
tathata,本無,世學,佛義,牟子,理惑論,撰述,世學,支道林,逍遙">
欲明瞭初期中國佛教的基本型態的格義佛教,必須從廣義去理解,才能正確的把捉到其真相。從這樣的觀點去觀察初期中國佛教,
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則可以明白格義的起源極早,而堪稱為格義佛教家的人,其數也一定不少。根據佛教史料,知其為提倡格義最力,被看作為典型的格義佛教家者,有二人,一為竺法雅,二為支遁。『高僧傳』說﹕
「竺法雅,河間人。凝正有器度,少喜外學,長通佛義。衣冠士子,咸附諮稟。時依雅門徒,並世典有功,未善佛理。雅乃與康法朗等,以經中事數,擬配外書,為生解之例,謂之格義。及毘浮、曇相等,亦辯格義,以訓門徒。雅風彩灑落,善於樞機,外典、佛經,遞互講說。與道安、法汰,每披釋湊疑,共盡經要。後立寺於高邑,僧眾百餘,訓誘無懈。雅弟子曇習,祖述先師,善於言論,為趙太子石宣所敬云 」[76]。
讀這段竺法雅的傳記,有幾點值得注意﹕
一為在『高僧傳』中,明顯的提到推進格義的人,是以竺法雅為最先。以法雅為中心,尚有毘浮、曇相亦辯格義。道安、法汰為法雅的學友,自與格義有關。法雅弟子曇習繼承師統,當然也推進格義。
二為竺法雅學問廣博,不但精通佛義,且善世學,以現在來說,是一個標準的佛教學者。所以他倡格義,完全是為了教育弘道上的方便,是兼有應機施教與比較研究的功用。他本身未嘗誤解佛教,格義亦只是一種方法手段,沒有把它當目的。
三為道安、法汰與法雅為友,弟子曇習,繼其師倡格義,受到石宣的尊敬。可知當時的佛教界知識分子和政界人士多贊同格義方法。
從這幾點看來,可以明白,自佛教入華以來就已萌芽的佛教與儒道思想謀求融和協調的精神,到這時,已發展到學術比較研究,附會對照解釋的程度,堪稱為格義佛教最發達的時代。
竺法雅以之擬配外書的事數是指的什麼,沒有引例說明,故不得明瞭。但據『世說新語』說,事數即佛教中所謂的法數,如五陰、十二入等。對於這類事數,借外書來說明的例子,如『魏書』的「釋老志」說﹕
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「佛法僧,謂之三歸,若君子之三畏也。又有五戒,去殺、盜、婬、妄言、飲酒,大意與仁、義、禮、智、信同,名為異耳」[77]。
又如『顏氏家訓』說﹕
「內外兩教,本為一體。漸極為異,深淺不同。內典初門設五種禁,外典仁、義、禮、智、信,皆與之符。仁者不殺之禁也,義者不盜之禁也,禮者不邪之禁也,智者不飲之禁也,信者不妄之禁也」[78]。
這些雖年代較晚,但俱屬「以經中事數,擬配外書」之例。這種事數擬配解釋的方法,並不是晉代佛學家的獨創,早在漢代,即有以六藝擬配五常的說明要領[79],只是晉代佛學家係以內典擬配外典,故開展了格義佛教的一種新型態。「以事數……」不過是舉其一例罷了。不限於事數,一切術語名辭亦包括在其中。而且,不限於經典法義的敷衍解釋,還廣及撰述、翻譯的方面,一我們在上文曾略為提過。
另一個典型的格義佛教家是支遁(314--366)。『高僧傳』說﹕
「支遁,字道林,本姓關氏,陳留人,或云河東林慮人。幼有神理,聰明秀徹。……每至講肆,善標宗會,而章句或有所遺,時為守文者所陋。……退而注逍遙篇,群儒舊學,莫不歎伏」[80]。
支道林之為學,像是著重於教義的闡釋,不拘泥於文章語句,這本是思想家常見的特性。然而,支道林不但在教義敷衍上,可以看出他的格義性格,進而還註釋『莊子逍遙篇』,並闡釋其奧義,使老莊學家五體投地。『世說新語』說﹕
「莊子逍遙篇,舊是難處。諸名賢所可鑽味而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中,將馮太常共語,因及逍遙。支卓然標新理於二家之表,立異義於眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得,後遂用支理」[81]。
支遁此舉,不獨使經典講說格義化,且在撰述上也適用了格義方法,加深了佛教與老莊學的融合。上面曾說過,
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魏晉時代重詞賦文章,故才華風流之士,大受歡迎。支遁才華橫溢,在那時候被視作文壇巨星。郗超說他在佛教教理上的地位,為佛教入華數百年來的第一人[82] 。孫綽將東晉名僧七人比擬竹林七賢,而把支遁比作向秀,說二人雖異時,然其風好相似[83] 。在會稽王昱的地方講維摩經 時,當司會的許掾屢提質問,支遁迎刃而解。聽講的人雖然不能領略其深義,但聽他們巧妙的辯論而感到爽快[84] 。又如三乘的道理,佛教人士的說明都很模糊,經支遁一解釋,就明白易解[85]。支遁不但在法義敷衍的方面用格義,且造『莊子逍遙篇注』,這乃將格義方法施於撰述方面 的。想借用佛理來解說世學,這顯然是一種積極的、主動的(active)格義方式。後來如羅什註『老子』之類,皆起由於這種構想。與此相反的,即借世學來解說佛理的方法,這乃屬於消極的、被動的(passive)方式[86]。支遁作『即色遊玄論』,就是借莊子哲學來解釋般若空觀的一種格義的方法[87]。
自西晉至東晉之間--也就是格義佛教最盛期--的格義學派學僧為數甚多,我們舉竺法雅、支遁二人為代表來說明,以見其大概。若據『高僧傳』,則此外尚有竺法蘊、竺法汰、于法開、支愍度、曇壹、曇貳、法和等多人,皆屬格義家,可謂極一時之盛[88]。道安、慧遠二人也可列入格義學派的人,然而他們的地位特殊,其對格義的態度也有點不同,故把他們分開來在下面敘述。
六、道安與格義佛教
釋道安(314--385),常山扶柳人,初從佛圖澄學,佛圖澄是以神異著稱的僧人,以道術感化民眾,道安不能說完全沒有受到他影響。『高僧傳』說他博涉內外群書,並通陰陽術數[89] 。所以,佛經與世典比較對照,以求理解和闡釋,這種格義式的治學與施教,道安是與竺法雅等人共同經過來的。可是,到了中年以後,道安對格義的態度起了變化,由贊同轉為批判,且對過去之用格義,起了反省。『高僧傳』(僧光傳)說﹕
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「僧光……為沙彌時,與道安相遇於逆旅,安時亦未受具戒,因共披陳志慕,神氣慷慨,臨別相謂曰﹕若俱長大,勿忘同遊。光受戒以後,勵行精苦,學通經論,值石氏之亂,隱於飛龍山,遊想岩壑,得志禪慧。道安後復從之,相會欣喜,謂昔誓始從,因共披文屬思,新悟尤多。安曰﹕先舊格義,於理多違。光曰﹕且當分析逍遙,何容是非先達﹖安曰﹕弘贊理教,宜令允愜,法鼓競鳴,何先何後」[90]﹖
僧光是道安少時的道友,其重逢係在兩人都先後避亂到飛龍山的時候,據推定約在東晉永和五、六年頃(349--350)[91]。 這時候道安的年齡,將近四十,學問思想已至成熟的階段,故說他對格義方法,改取批判的態度,是相當順理的。僧光阻止他,他還以依法不依人的精神,絕不示 讓,這可以知道他對格義不滿的程度了。
魏晉玄學的勃興,助長了般若經的流行和般若學的發展,是已經論及的。道安也受時代思潮的影響,精究般若系經典,寫了不少的註解[92]。當時對般若根本義--空的哲學,因為尚在摸索階段,故對空義所下的解釋,可說是百花繚亂,異彩繽紛。後來僧肇把它歸納為「三家義」宋莊嚴寺曇濟再細分為「六家七宗」[93]。
三家義,第一為「本無義」(因要與道安的本無義區別,故又稱為「本無異義」),有的說是竺法汰的學說,而有的說是琛法師(竺法深)的學說。這家主張「無」為一切現象發展的根源,以「無」為萬法本體。第二為「心無義」,這是竺法蘊一派的學說。這家肯定了萬法的實在性,以為說諸法空,乃是要「空」我們的心,不要執著外境的意思,外境是實在的。第三為「即色義」,這是支遁的學說。支遁在『即色遊玄論』中強調「即色是空」的道理。
以上三說之中,前二說是借老子之「無」的思想來說明般若「空」義的。前者是客觀的說明,後者是主觀的說明,但均係依據老莊哲學的一點是相同的。支遁之說,則從諸法因緣有,本性空的觀點來說明即色是空的道理。他的文詞表現雖然脫不了老莊色彩,但其所說的學理則是契合經意的[94]。因此,自僧肇以後前二說曾受到評斥,而支遁的主張則受到讚賞。如『中觀論疏』謂支遁即色義﹕
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「此猶是不壞假名而說實相,與安師本性空故無異也」[95]。
除了以上三家義外,有道安的本無義。據『中觀論疏』說﹕
「釋道安明本無義,謂無在萬化之前,空為眾形之始。夫人之所滯,滯在未有,若詫心本無,則異想便息」[96]。
道安認為萬法的本性是空的,眾生誤以為萬法有,認假為真,故生顛倒。若瞭解諸法本空,則一切煩惱就能止息了。吉藏評論說﹕
「安公明本無者,一切諸法,本性空寂,故云本無。此與方等經論、什、肇、山門義,無異也」[97]。
支遁、道安的學說受到認定,乃是到了羅什入華以後的事。在其以前,本無義(亦即本無異義)與心無義之說受到歡迎,不採用此說,則生活也會受到威脅。特別是老莊學盛行的江南,心無義說,盛極一時,致有為了維持生活,貪圖方便而採用心無義以行教化的[98] 。這樣看來,行格義之道,不祇屬於思想見解上的問題,也有因生計上的問題而不得不走向格義一途的。
道安的本無義,僧叡、元康俱稱之為性空宗,這一名稱,後來成為正統般若學派的通稱。如僧叡說﹕
「格義迂而乖本,六家偏而不即。性空之宗,以今驗之,最得其實」[99]。
又說﹕
「安和尚鑿荒塗以開轍,標玄旨於性空」[100]。
這樣,可知道安的學問思想,已脫卻附和於儒道學說,迂迴解釋佛理的的舊套,步入正確把握佛經真義,如理解釋的境地。在中國佛教史上,道安被認為是糾正了格義的錯誤,開拓了正解大道的偉大人物,其理由就在此。道安不但在教義闡釋的方面,作了極大貢獻,就是在佛典翻譯的方面,他也留下了不可磨滅的功績。
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初期佛典的翻譯方式,可分為三種﹕即直譯、意譯和抄譯。原則上,道安是贊成直譯的。直譯經典的可貴,我們試觀西藏譯大藏經在現代佛學研究上的價值,就可以瞭解。而道安在距今十六世紀以前即強調直譯的重要,實是他過人的地方。他很讚歎安世高的譯經,可從「大十二門經序」、「道地經序」、「陰持入經序」、「人本欲生經序」等文中看出。直譯經文,雖然難讀,但能保持原意不失,可以透過經文,直探佛陀本懷。提倡直譯與反對格義,是同樣意趣。道安在由他監譯「鞞婆沙」序文中說﹕
「昔來出經者,多嫌胡言方直而改適今俗,此政所不取也。何者﹖傳胡為秦,以不閑方言求知辭趣耳,何嫌文質﹖文質是時,幸勿易之。經之巧質,有自來矣。唯傳事不盡,乃譯人之咎耳」[101]。
又說﹕
「案本而傳,不令有損言遊字,時改倒句,餘盡實錄」[102]。
「僧伽羅剎集經後記」說﹕
「〔竺佛念〕常疑西域言繁質,謂此土好華,每存瑩飾文句,減其繁長,安公、趙郎之所深疾。窮校考定,務存典骨。既方俗不同,許其五失梵本,出此以外,毫不可差」[103]。
又道安在「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序」中提到從前的譯經家時,稱讚支讖、安世高而評斥支謙、無羅叉,就因為前者所出是忠實的直譯,而後者則屬於任意取捨的意譯的緣故[104]。他對這種隨譯者興趣隨意增減的經典,均投以懷疑的眼光,詳考其內容,辨其真偽,論其價值。道安說﹕
「譯人考校者少,先人所傳,相承謂是。……或殊失者,或粗舉意。……將來學者,審欲求先聖雅言者,宜詳覽焉。諸出為秦言,便約不煩者,皆葡萄酒之被水者也」[105]。
以被水的葡萄酒,用來譬喻格義式的翻譯,不忠實的意譯經典,是再貼切沒有的。道安贊成直譯,反對意譯的態度,
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大致已明。那麼,對於抄譯的態度如何呢﹖這裡所謂抄譯,係指選譯而言,有時也兼指縮譯。道安在「道行經序」說﹕
「抄經刪削,所害必多。委本從聖,乃佛之至戒」[106]。
『道行經』是『大般若經』第四會的抄譯,首尾隱缺,經義難明,所以道安表示反對。『放光經』也是『大般若經 』第二會的抄譯,而且刪去文中重複的部分,把全文縮短為三分之一。然而,道安不但不表示反對,還對譯者賞以讚辭。這到底是基於什麼理由呢﹖據橫超慧日博士的見解,認為道安原則上是主張忠實的直譯,然而,不失去原意的條件之下,刪削重複的部分,使文章流暢,經義顯明,也認為不該責難的。這是由於他明白梵文與漢文的文章結構以及表現法等的不同,要求純粹直譯,事實上是不可能的事,所以對抄譯乃至縮譯,也認定了它的價值[107]。這點,與他所言譯梵為華,有「五失本」、「三不易」之說,是有密切關聯的。
五失本、三不易,見於「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序」。譯梵為華時,難免與原本不同的地方有五點,叫做五失本。一為詞句的順序,先後不同。二為梵經質朴,華人好用文言。三為梵本多反覆,翻譯時多加予裁斥。四為梵本往往在正文中插入繁冗的說明文,翻譯時多加予削除。五為梵本內容告一段落時,重述一遍前段之語,翻譯時也常加予刪略。又說,深奧的佛經,欲使其人人能夠接受,不容易事有三,叫做三不易。一為般若經是應當時印度思想界的要求而出現的,欲使其在現在時點的人能夠理解是不容易的。二為凡夫的智慧淺,想了解聖者所說的深義是不容易的。三為離去聖者的時代太遠,有疑問也無從請教,故欲判定對錯是不容易的[108] 。從以上之說,不難看出道安對於翻譯佛典所持的態度,譯梵為華,既有這些困難存在,所以純粹直譯,自屬不可能。這或許是使道安一方面在鼓勵直譯,另方面卻又容許某種程度的抄譯、縮譯的原因吧。但「葡萄酒被水」式的意譯,是始終貶斥的。
道安在中國佛教史上留下的功績是多而且大的[109]。而在思想史的一面所作的最大貢獻,無疑的,是教義研究方面,
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反對格義而主張正解,在佛典翻譯方面,提倡直譯而反對意譯的兩點。各佛教史家,無不推重道安為初期中國佛教的最偉大人物。多數學者,以道安為中心,視其以前為一時代,以後為另一時代的理由也在此[110]。
然而,我們想特別附上一言的,即說道安反對格義,這是對的,若說他完全廢棄格義,則又不盡然。欲使印度的佛教在中國社會生根,一定要假借中國文化為媒介才有希望,這點徵諸文化傳播、受容的通例,是明而易曉的事。梁啟超先生說﹕「使我佛教而失一道安,能否蔚為大國,吾蓋不敢言」[111]。假使他完全廢棄不用格義方法,則使佛教中國化業績,又怎能夠達成呢﹖舉具體的例子來說,道安所作的許多經序裡,使用不少老莊、易經上的詞語,有的固作修辭,但以之比擬佛教語義的也很多。下面根據宇井伯壽博士的經序詮釋,錄出一部分老莊式的詞語,以見其一斑[112]。(括弧內為其詞語出處)
「升仙」成佛的意思。「無本」謂實相。「綿綿」「不言之教」「谷神」(老子)。「盛德大業至矣哉」(易經)。「熙熙甘色,如享大牢」(易經)。--以上出『道地經序』。
「五音五味」(老子)。「顯微闡幽」(易經)。「明白」「四達」(老子)。--以上出『陰持入經序』。
「無為」「無慾」「階差」「級別」(老子)。「開物成務」(易經)。「大辯」(老子)。--以上出『安般經序』。 「不疾而速」(易經)。--以上出『人本欲生經序』。
「春登台」「味無味」「強梁不得其死」「兕不措角」(老子)。--以上出『十二門經序』。
「冶容」(易經)。「執古御有」(老子)。--以上出『大十二門經序』。
「感而通故」(易經)。「玄覽」(老子)。--以上出『十法句義經序』。
「兼忘」(莊子)。--以上出『鼻奈耶序』。
「有名」(老子)。「智紀」為老子之道紀的變化語。「上乾」「凌虛」「道動」(老子)。「真人」謂阿 羅漢。
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--以上出『道行經序』。
「嘉會」(易經)。--以上出『摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序』。
「至賾」(易經)。--以上出『阿毘曇序』。
「淪虛」(老子)。--以上出『僧伽羅剎經序 』。
這樣,道安所作的經序,可以發現許多出自老莊典藉乃至易經中的用語。格義一詞,若作廣義的解釋,像道安這樣的表現方式,縱然是消極的,被動的,其帶有濃厚的格義色彩,是不容否認的。從他對翻譯所持的態度,以及撰述的表現法來看,道安之批評格義,反對格義,是有限度的,有彈性的,是相對的而不是絕對的。這乃是一位合理主義的佛學家道安之偉大的地方。在教理研究和經義講釋方面,道安反對格義,這看他與僧光的對談,就可知道。自己不用格義,自然也不會讓門下用格義。但因這不是絕對的,故有如允許慧遠用格義等例外的事。道安的思想,由慧遠繼承下去,故下面順提慧遠及其他一些人的事蹟。
七、慧遠與格義佛教
道安的直系弟子不少[113] ,其中最著名的就是慧遠(334--416)。『高僧傳』說﹕
「〔慧〕遠年二十四,便就講說。嘗有客聽講,難實相義,往復多時,彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類,於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠,不廢俗書」[114]。
講釋佛法,以契理契機為至要。故慧遠「引莊子為連類」,譬喻解釋,果然聽者獲得了解。這乃是典型的格義方法,道安同意用此方法,可證明他沒有絕對廢棄格義。為求佛法弘傳,採用適當的方法和手段,是無可厚非的。但若誤執其真實而不能脫卻,那就錯了。還有一點,格義方法是深入淺出的利人的方便,如果自己的造詣不深,則易落入陷阱而不能自拔。
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這也許就是道安以反對格義來自戒戒人,然對智慧過人如慧遠者,則聽其不廢俗書的原因吧。
翻譯過來的經典,既有五失本、三不易之障,而且所出無多,想只憑這些漢譯佛典--這算是間接資料--體會佛陀真意,如果不是獨具慧眼的智者,是不易做得到的事。非像道安、慧遠這樣能依據佛教根本義,循論理法則推證出必然的結論來的上智人,是沒有資格運用格義的[115] 。慧遠內通佛典,外善群書,講說論學,縱橫自在,所以與當世文人,交遊很廣。此舉對於使佛教普及於文人階層方面,貢獻極大。慧遠所作之文,也極富老莊色彩,文中的老莊式修辭,為數不少。據福永光司教授「慧遠與老莊思想」一文中所列出現於慧遠遺文中的老莊式修辭,即達一百三十餘條之多[116]。可見慧遠格義性格之一斑。慧遠有過人的智慧,且有能適應時代思潮的學識以及圓滿的性格,無怪乎道安常歎曰﹕ 「使道流東國,其在遠乎」[117]﹖但遇有不可隨機應俗的,則毅然拒絕,如著『沙門不敬王者論』即其一例。求適應,講圓融是應有限度的,佛教的主體性與獨立性,還是要堅持到底的。
如此看來,慧遠的態度是接近於折衷主義、調和主義,對譯經方面,他的態度也是近於折衷的、調和的。直譯、意譯是非論正在喧囂的時候,慧遠指出直譯的缺點說﹕
「譬如大羹不和,雖味非珍。神珠內映,雖寶非用。信言不美,固有自來矣」[118]。
又指其意譯的缺點說﹕
「若遂令正典隱於榮華,玄樸虧於小成,則百家競辨,九流爭川,方將幽淪長夜,背日月而昏逝,不亦悲乎」[119]﹗
所以,他提出意見說﹕
「聖人依方設訓,文質殊體。若以文應質,則疑者眾,以質應文,則悅者寡」[120]。
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「自昔漢興,逮及有晉,通俗名賢,並參懷聖典。其中弘通佛教者,傳譯甚眾,或文過其意,或理勝其辭」[121]。
綜合他的意見,就是文質兼顧,理辭調和的為最理想,所以翻譯方法則不偏重於直譯或意譯,二者合一的譯法最適當。
慧遠在廬山集眾講學,結社念佛,使廬山成為江南佛教的中心,與羅什入華後以長安為中心的北方佛教相對。白蓮社的創設年代,向來認為係在太元十五年(390),但也有中國佛教史家認為應在元興元年(402)[122]。如果後者之說可以認定,則慧遠創設白蓮社的時間,後羅什入長安僅半年多[123] 。與入長安後的羅什,常用書信討論佛法大義,追求真理不遺餘力的慧遠,為什麼不待羅什譯出淨土系經典,就匆匆創立白蓮社念佛道場呢﹖這點,與慧遠門下的慧叡、道生、慧觀、慧嚴等人於西紀四○五年即投羅什譯場,以及被羅什門下擯出長安的覺賢(359--429)[124],卻在廬山大受歡迎的事蹟合起來觀察,則南北兩個佛教集團,多少有對抗意識存在,是不能否認的[125]。出身與學統均與羅什不同的漢僧代表的慧遠,不但在學問上帶有格義色彩,即在教團制度上,也表現格義傾向,與長安佛教成鮮明的對照。
在此想順便一提在家學佛的模範人物郗超。郗超(336--377)為高平金鄉(徐州北方)的名族,他的父親郗愔(313--384)好聚斂,蓄錢數百萬,而郗超樂善好施,一日之間便將其布施淨盡。其父是天師道的信者,而郗超則為熱誠的佛教徒。他的信佛,到底係由於什麼人的啟導,雖不能詳知,但極可能曾受到比他年長的支道林、道安,及與他同學的竺法汰等人的感化[126]。支道林讚郗超說是「一時之俊」,郗超給人的信中亦讚歎支道林說﹕ 「林法師神理所通,玄拔獨悟,數百年來,紹明大法,令真理不絕,一人而已」[127]。可見他們相交之深。
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郗超著有『奉法要』,是初期中國佛教的在家信徒所寫的一部佛教概說兼實踐綱要。胡適博士曾說﹕ 「郗超與道安同時,其死當三七五或三八○年。『奉法要』最可以表示那個時代一個絕頂聰明人對佛教的了解」[128]。塚本善隆博士也認為該書對後世的居士佛教的影響很大。他說﹕ 「以居士林為中心的居士佛教,雖然因中國各宗的開創而難免有多少變化,但可以說它是淵源於郗超的『奉法要』的佛教,歷經唐、宋、元而發達,繼承到明、清乃至現代的中國在家佛教」[129]。『奉法要』僅有短短的四千三百八十八字,然對於皈依三寶、持五戒、歲三齋月三齋、六念、十善、三界五道……乃至生活紀律,人倫道德等,教義及修行的綱目,無不包含。由於作者係一個仕宦人士,後來對自己的過去所為深加反省,懺悔之念不禁於懷,故其敦勸之誠,溢於言表。使有此同樣人生歷程的人,易與之發生共鳴。此外,郗超是一個望族出身的知識份子,官任中書郎,在教團中可算是特立的在家人物。這樣,也許就是郗超被後世在家學佛人士目為典範人物,導致居士佛教發達的原因吧。『奉法要』作者係在家學佛者,故對佛教的理解,也不能脫出老莊的界域,此可以由其文辭表現中看出來。如對無常、苦、空、無我的說明便是一例。他說﹕
「少長殊形,陵谷易處,謂之無常。盛衰相襲,欣極必悲,謂之為苦。一切萬有,終歸於無,謂之為空。神無常宅,遷化靡停,謂之非身」[130]。
「非身」就是無我的意思,然他解為「神無常宅,遷化靡停」係基於形滅神存之說,與無我論的本義,大有出入。
居士佛教係中國佛教特色之一是眾所周知的。它是佛教思想進入中國特有的社會組織以後所生的東西,換言之,即是格義佛教的產物。所以知道,慧遠的廬山佛教,郗超的在家佛教,都為中國佛教開拓出新境界,前者直接成為山林佛教的源泉,後者也成了居士佛教的濫觴。這些,雖然屬於制度方面的,但從其本質上看,自亦與格義佛教是有關聯的。
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