个体即国王——摘自《和尚与哲学家》

2014/9/8    热度：189   

　让—弗朗索瓦——直到现在，主要是我以西方的名义向佛教提问。你们这些佛教徒有时候是不是也思索，我们西方的各种人的科学，就它们一两个世纪以来的构成和发展现状而言，其成果能够给你们的精神科学带来些什么？或者你们认为，你们的其基础在两千五百年前就已被抛弃的精神科学，不需要从这些所谓的人文科学中学习任何东西？

　　马蒂厄——佛教的态度就是要对所有人的思考和愿望完全开放。一个佛教徒永远需要学习一些东西，以丰富自己的经验。因此不是要拒绝采纳西方考虑各种精神科学的方法。但是不应该忘记，在总体上，西方由于将精力集中在物理学、生物学等等所谓自然科学之上，已经渐渐地对沉思科学漠不关心了。奇怪的是，甚至心理学，正如它的名字所表示的，它本应是一种“精神科学”①。它也躲避着被它认为非客观的内省（introspection），而竭力将精神事件转变为可测量的现象。心理学不论是在原则上还是在实践中，都对静观的方法一无所知。相反，对于佛教，认识精神的惟一方法显然是以一种首先是分析的、然后是静观的或沉思的方法，直接地审视它，而人们所理解的沉思远不是一种茫然的精神松弛——这是很多西方人给自己描绘的沉思的图像。佛教称沉思是一个在多年的实践中，对于精神的本质和心理事件在精神中表现的方式的逐渐的发现。在一个佛教徒看来，西方心理学的接近，就心理学一词的词源意义上而言，就显得是片段式的和多少有些表面化的，因为它只触及精神的表皮。

　　①Psychologie（心理学）系由希腊词Psyche（意为精神、心灵）和logos（意为论述、推论）组成，故就词源而言，意思是“精神的学问”。

　　让—弗朗索瓦——相反，对于精确的科学（sciences exactes）而言，我认为佛教徒的态度是毫不含糊的。

　　马蒂厄——实际上，例如当一条数学的或物理学的法则被清楚地证明了并且不留下任何疑问时，佛教的态度就是采纳一切有效的认识并且抛弃一切被证明是不精确的东西。但是，你所称的“精确的科学”主要涉及的是可测量现象的和数学的领域。在这个领域里实现的发现既不肯定也不否定精神生活的那些原则。因此，佛教丝毫也不感到难以改变它对于自然世界的感知，例如在天文学方面的感知，因为说真的，地球是圆是平并不会对幸福和痛苦的基本机制有多大的改变。

　　让—弗朗索瓦——这就是人们在西方哲学中所称的拒绝权威的论证。

　　马蒂厄——存在着一种古老的佛教宇宙论，它是由佛陀的弟子们编写的，反映了基督纪元前六至五世纪时印度的人们为自己描绘的世界图像。一座巨大的山——须弥山（le Mont merou）——构成了宇宙的轴，太阳和月亮围绕着它旋转，各个大陆伸展开来。这个宇宙论属于人们所称的“相对真理”或者叫“常规真理”，一种当时的真理。

　　让—弗朗索瓦——面对物质科学、生命科学、生物学、天体物理学、物种进化理论，佛教徒的态度似乎比天主教会和总体上的基督教直到最近这几年的态度还要更为开放。教会原先作为教条的一部分，采纳了某种关于宇宙和关于有生命物之创造的解释，而这种解释被科学一点一点地打开了缺口，于是教会视科学为敌人。就是在十九世纪，人们也看到物种进化理论在基督徒中引起的敌意的反应。教会终于适应了，然而是非常迟到的适应，因为在五六十年代，一位教士曾试图调和物种进化理论和基督教教条，我说的是尊敬的泰雅尔·德·夏尔丹神甫（R－P．Teilhard de Chardin）①，他被天主教会长期列为危险人物，因为他采纳这种理论作为其神学研究的出发点。佛教就有一个明显地不怎么教条化的态度。

　　①汉名德日进。生于一八八一年，卒于一九五五年。法国神学家、哲学家、古生物学家，耶稣会士。一九二二年被任命为天主教学院教授，此后参加多项在远东的科学考察，其中包括北京猿人头骨化石的挖掘。主要著作有《人类现象》、《人的出现》、《神圣环境》、《人的未来》等。认为进化体现了物质的逐渐精神化，人是这个精神化过程的关键，而上帝既是起点又是终点。在重新赋予基督以一种宇宙属性的同时，又不否定神意和超自然性。其理论表现出一些近乎泛神论的态度。天主教会于一九六二年号召宗教教育事务的负责人要“抵御泰雅尔·德·夏尔丹及其弟子们的著作对心灵、特别是对青年心灵的危害”。

　　马蒂厄——其实，真正的佛教对于现象世界的相对真理的设想，不是一个“教条”，因为这个现象世界被感知的方式是根据存在者和时代而变化的。当今对宇宙的描述是与我们在这个时代对宇宙的感知相适应的，而佛教就这样接受它。问题并不是要拒绝作为事实描述、作为自然规律描述的科学。相反，佛教不能接受科学认为自己在一切物质的和非物质的方面，都掌握了对世界的本质和现象的本质的最终解释这种几乎形而上学式的狂妄自大。佛教也没有任何理由要根据科学发现之风所吹的方向而从根本上改变自己的观点。利他主义是幸福的原因，仇恨引起不幸，这丝毫也不取决于地球的球形或是取决于“大撞击”。人们可以先验地承认相继出现的科学理论构成了越来越接近现实的景象，但也必须记住，科学在其自身的历史上，经常采纳一些与先前的思想截然对立的思想，每次都是一边在谈论“科学革命”，一边对那些不接受当时的思想的人表示出最深刻的蔑视。我并不是说必须缅怀过去，但我认为不应该预断未来或是蔑视其他的描述现实的景象。

　　让—弗朗索瓦——那么，现在我们过渡到人的科学的问题上来……你刚才对我说，在这类科学中，首先激起你们注意的是我们所称的政治科学，也就是对统治制度的研究。

　　马蒂厄——由于佛教的目标是消除一切形式的痛苦，所以显然，对于一个公正社会的原则的认识，乃是极为重要的。而这个公正社会必须是建立在一些精神价值之上、建立在不仅仅是人权的意义而且是个体义务的意义之上。

　　让—弗朗索瓦——如何建设一个公正的统治制度？换句话说，创建一个社会，其统治制度保证权力的合法性，即这个权力真正来自公民，因为它的使命就是被施用于这些公民；同时，这个制度保证所有公民的平等，至少作为开端，是在权力面前和在法律面前的平等？这是人们所称的法制国家。而特别是如何保证公民在生活现实面前的平等？它包括经济的现实、教育的现实、疾病的现实、生存中从居住条件一直到工作和休息条件的所有细节的现实。

　　马蒂厄——民主的基础当然是很值得赞赏的：消除不平等，并且确信公民的幸福要以对所有人平等的方式进行考虑。然而，使社会充满生气的那些原则还必须被社会成员当作不可争辩的明显事实来体验。先验地说，共产主义的某些理想，如财富的分配，本身也是非常值得称赞的。一切都取决于人们运用这些理想的方式。

　　让—弗朗索瓦——确实，人们不妨称为西方民主的危机的这种状态，其表象之一就是，在我们这样的法制国家里，公民认为他们拥有越来越多的权利和越来越少的对于集体的义务。关于这一点，有一件趣事。一九九五年，一个读者写信给我，告诉我说：“您是否知道——事实上我完全忘了——在法国大革命时期，并不是仅仅制定了人权宣言？在一七九五年，人们还制定了一部公民义务宣言，而今天没有一个人想到要纪念它的两百周年诞辰。”我于是在《观点》杂志上写了一篇文章以提醒我们的读者别忘了这个生日。我承认我的文章坠入了最为彻底的漠不关心之中，因为公民义务的问题似乎远不如公民权利的问题令人感兴趣。然而这是单独的一个现实性的两个表面。

　　在亚洲流行一种理论，人们称之为“人权与民主原则的相对性”理论。一些像有着专制而不极权政体的亚洲国家，公开主张这样一种思想，即西方人鼓吹自己的人权和思想、表达的完全自由，结社自由，以多元选举为基础的民主，这套废话令它们厌烦。它们认为，在每一种文明中都存在一种特殊的人权概念。这样一来，就有了一种与民主并无多大关系的亚洲人权概念和一种西方式人权概念，它们劝说我们将这后一种人权概念留给我们自己！这种古怪的人权相对性理论得到特别地发展。

　　人权根据文化而具有相对性的这种理论还被法兰西共和国总统雅克·希拉克所认可，他于一九九六年四月访问埃及，在一篇讲话中他发展了这样的思想，即每个国家都有其人权概念，并以自己的方式运用人权。这是向穆巴拉克总统提供意外帮助的方式，告诉他说，总的来说，虽然埃及与人们正常情况下所说的民主国家没有多少相似，但这并不意味着这个国家在人权方面就是应受谴责的。希拉克的这篇宣言无论如何都严肃地提出了这个问题，即必须知道是不是真的存在一种亚洲或非洲的人权概念，它是与伟大的民主思想家们一直捍卫着的那种民主概念不同的！佛教关于这一点态度如何？

　　马蒂厄——根据佛教，一切存在者都希求幸福并且具有幸福生活之同等权利。一切存在者都希求从痛苦中解脱，并且有着不再受苦之同等权利。这些希望与权利当然是具有一种世界性的价值。所以应当审察人类法律与制度的本质及效能，以看看它们是有利于这些基本权利，还是束缚它们。东方比西方更加倾向于认为，一个社会的和谐不应当被一种无政府主义所危害，无政府主义利用人权的观念以在任何时候、用任何方式做任何事，只要它是“被允许的”就行，因为这种态度导致权利与义务、对自己的自由与对他人的责任之间的不平衡。在西方社会里，占主导地位的是“个体国王”（individu roi）。只要是还在法律许可的范围内，他实际上就能够做任何事。

　　让—弗朗索瓦——甚至经常是离开了法律许可的范围！某些个体和某些组织的权利事实上常常达到一种超出了合法性的放纵（permissivite）。这是些权利之外的权利（droits hors dudroit）。

　　马蒂厄——这种表现对于个人来说不是幸福、充实的源泉，而且它还会不断地干扰这个个人赖以发展的社会。个人的责任，就是有意识地保护社会的和谐。只有当个人不是由于强制性义务，而是根据一种世俗的和精神的伦理而尊重法律时，人们才能做到这一步。人们于是明白，正如直到近代在印度和西藏的情况那样，一个被具有更为精神性本质的传统管理着的社会，更加重视的是全社团的共同幸福，而不是对个人主义的不顾一切的尊重。极权政体的失败与悲剧，就是因为它们通过愚昧粗暴地统治个人而与个人主义对抗，并且企图以一种与事实明显矛盾的手段保证人民的幸福。问题并不是要限制个人的自由，而是要培养其责任感。关键是要保障男女权利的平等，生命、幸福和抵御基本痛苦的权力的平等，不论我们是属于什么种族、种姓或性别。

　　让—弗朗索瓦——那么好……坦率地说，我相信这些精神担忧丝毫不具有那种在亚非人权概念与西方人权概念之间的区别！

　　我们再来谈谈你在几分钟前描述的弊端，人们非常清楚地知道它们不断地出现在那些最民主的社会中。民主社会以什么方式容许一切这种做法，这些做法使得某些种类的群体——即人们用英语、甚至也是用英语化法语说的“lobbies”——一些具有社会职业利益的群体、享有某些特权的群体或个人，能够从共同体夺取一些特殊利益而同时又让这些特殊利益表现为民主权利。

　　欧洲和美洲社会目前正在继续进行着关于“既得利益”的论战。某些行会多年来事实上已经捞取了其他公民并不享有的一些利益。它们经常是以自己在其历史的某个时刻的条件或特殊困难的名义做到这一步的。因此，开始时，人们可以为这些法律的例外和这些特殊利益而辩解，但是随着一年一年过去，这些特殊利益已经变得过度了，并且构成了一些特权，它们被其受益者们捍卫，仿佛这种现象符合普遍利益。在民主国家里，这种破坏是经常性的，我甚至要说是几乎不可避免的！为了纠正它，就必须周期性地将一些事物重新放平，将计数器引回到零，也就是说回到所有人在法律面前和在公共财富的使用面前的平等。

　　这种危险，即看到某些群体和个人组织起来，以获得一种相对于普遍法规而言是特有的待遇，以使自己不再尊重普遍法规，这是民主的一个古老的魔鬼！在柏拉图的《理想国》中，它就被很好地描述了，柏拉图指出，由于不断堕落，民主将会如何地产生暴政：当人们所称的“民主权利”只是由各种相互对立的特殊利益拼凑而成，并巳这些利益假借公共利益之名而危害他人时，人们就到达一种不可控制的无政府状态，它使得极权政府的欲望不可避免地涌现出来。我们已经看到这种事情在二十年代发生于意大利，在三十年代发生于西班牙。一个独裁制度从来不会从虚无中产生。必须是产生某些有利于它破壳而出的条件。因此，在我看来是荒谬的根据各个大陆和文明而不同的人权概念，它所意味的危险，事实上反映出一个民主的古老的疑问，反映出一个在最健全的民主国家中不断再生的问题。有些人所要说的是，一种一定程度的专制比无政府要可取。他们不是解决问题，而是使之模糊不清……以他们的强行方法。

　　马蒂厄——我们举一个激起不断论战的问题为例，即关于性剥削和大众传播媒介中暴力的问题。在美国，一旦立法者建议以法律控制在电视或英特网上的暴力或色情图像传播，他们就引起知识分子们愤怒的抗议声，后者援引表达自由（liberted'expression）。如果人们坚持“人权”而不考虑“人的责任”，这个问题就是无法解决的！人们任暴力成为家常便饭，以至平均每个美国青年在达到十九岁之前，将会在电视上看到四万次凶杀和二十万次暴力！暴力被不言而喻地表现为解决问题的最好的、有时是惟一的方式。由于与肉体痛苦相分离，暴力就这样受到赞美，因为这只是些图像。

　　这一态度延伸到了其他的许多领域。拳击手迈克·泰森已经成为有史以来获得报酬最高的运动员，一年七千五百万美元。为了什么缘故？为了拳打他人！不可否认的是，这种普遍态度增长了对于现实中暴力的帮助。如果人们试图控制这种泛滥，有人就说他限制表达的自由。如果人们不控制，人就会沐浴在暴力之中。问题来自责任感的缺乏，因为播送这些电视节目的和组织这些比赛的制作者们，他们自己内心完全知道，他们不是在为人类服务。可是公众对暴力和性感兴趣，那么“从商业上来说”这就行了！这些制作者在所有这一切中只看见要赚的钱，而立法者们则由于害怕碰伤了“表达的自由”而瘫痪。结果就是对于“责任”概念的全然无知和以法律或协议表述这种概念的无能。因为责任感不是应该产生于限制性的法律，而是应该产生于个人的成熟。而要使这些个人达到这样的成熟，有助于内心改造的精神原则就必须仍然在一个社会里活跃，而不是残酷地缺乏。

　　让—弗朗索瓦——思想自由和表达自由的概念诞生于一个三重背景之中：政治背景、哲学一科学背景以及宗教背景。在政治背景中，思想和表达自由意味着在一个自由的制度里，所有的人都有权利表达一种政治思想，坚持它，向选民们展现它，组成一些意在捍卫它的党派，以及促使人们选举那些努力使人实施这种思想的人，条件是这一切不对其他公民的权利造成危害。在哲学一科学的背景中，这种双重自由在反对宗教检查中受到肯定，例如在古老的基督教社会里，宗教检查将被认为违反教会信条的书籍判处火刑。一场非常类似的斗争也在与那些现代极权制度的对抗中出现，现代极权制度也烧毁书籍和艺术作品，关押学者，因为他们的研究与这样那样的极权国家作为基础的哲学信条相对立。在宗教背景中，随着某些国家例如伊朗的教权政治日益近似于一种极权政治的意识形态，而不是近似于就本义而言的宗教，这个问题似乎在今天非常迫近，更何况这些国家对于其他的信仰非常不宽容，并且实施残暴的强制和镇压。所有的现代民主大国都是同时建立在政治思想自由、科学与哲学研究自由及宗教自由的基础上的；但条件永远都是，这一切不得侵犯其他人的权利。

　　另一个非常重要的特征是，这种表达自由必须总是与它的各个领域相关的。例如，表达自由不包含许可煽动凶杀。如果我在协和广场发表谈话，说应该去杀死某某先生和某某夫人，这就不再是表达自由了。煽动凶杀受到刑法典的禁止并被惩处。同样，人们通过了一些法律以禁止对播祭的现实性和第三帝国时期对犹太人的大屠杀进行重新讨论。这种以历史研究的自由伪装起来的重新讨论，实际上与历史研究毫不相干，因为，那些事实已被成千的证人和成百的历史学家所证实，没有任何东西证明人们有理由怀疑这些事实的真实性。这些所谓的历史批评掩盖着一个意图，即危害一些特殊的人类群体，并因此而违犯宪法中禁止煽动种族或宗教仇恨的明确条款。所以，为了避免弊端，不必求助于所谓的亚洲人权概念。人们可以认为，大众传播媒介中的暴力和使人堕落的色情场面构成了对人权的侵害，并且不属于表达自由的范畴。

　　马蒂厄——可是，害怕限制这种表达自由使得人们犹豫不决，不能果断地通过一些法律来谴责这类对表达自由的纯商业目的的利用。这类电影和电视节目的制片者们虽然仅限于煽动暴力，但他们赞美它或使它变得平凡，于是，也就同时在帮助它；这已得到充分证实。总之，这种态度最终只会导致利他主义的缺乏。

　　让—弗朗索瓦——但是，伊朗阿亚图拉①们的宗派禁令也并不是更加利他主义的。

　　①阿拉伯语ayatollah的音译，意为“神的象征”、“神的奇迹”、“真主的反映”。伊斯兰教什叶派教法学权威和宗教领袖的称号。

　　马蒂厄——西方国家目前选择了放任。一些东方政府，决定以专制方式结束这些弊端。这两种解决办法都不是完全令人满意的。权利与责任之间的平衡没有实现。由于缺乏智慧和利他主义，由于缺乏道德原则和精神原则，人们不能清楚地将表达自由的那些合乎愿望的方面与那些直接或间接地危害其他存在者的方面区分开。

　　让—弗朗索瓦——要想规定一些预见到所有特殊情况的原则是不可能的。否则，人们就可以禁止莎士比亚的一些悲剧，因为在那些戏里，每五分钟就有一具尸体！另一方面，在三十年代，在思想正统的人们中间被用来反对精神分析的证据之一就是，这是有关色情的。为什么？因为弗洛伊德揭示了性欲在人类许多行为的起源中的作用，即使有时候这些行为本身并不是与性有关的。在这里我们钻进了我将要称的法律运用的牛角尖，它极大地要求细致。毫不含糊的、机械的运用是不可能的，而这是适合于所有文明的。如果文明是简单的，那它就将是非常令人厌烦的。

　　马蒂厄——无论如何，只要占优势的动机是利益的诱惑而不是认识的加深，只要其结果是有害的，那么，以表达自由的神圣不可侵犯的原则为借口，在我看来就是倡导者们的无耻欺骗和知识分子们的一种新式迷信。

　　让—弗朗索瓦——是的，但在民主国家里，不要忘记一个相当重要的因素的干预，这就是公众意见即舆论的因素。公众意见的教育是重点。立法者仅仅靠自己，没有公众意见的教育是什么也办不成的。正是在此，确切地说，教育的自由、交换意见的自由起着重要作用。目前，就存在着一个反对电视和电影中暴力的公众意见的运动。不是立法者，而是观众开始对这一切感到厌恶。

　　我记得，在一九七五年，我与当时的文化部长米歇尔·基有过一次谈话。那个时候，文化部长正在考虑是应该许可X电影，也就是野蛮色情的“刺激性”电影在电影院中放映，还是将它们规定在某些电影院、某些时间放映……记得当米歇尔·基询问我的意见时，我回答他说：“听着，根据我的意见，对于观众的年龄当然要有一些限制，在此前提下，您应该无条件地许可它们，理由如下：这些电影是那样低劣、那样单调、那样庸俗，公众会对它们厌恶的。”不错。我不习惯认为自己天生正确，但事情正是这样发生的。我已经看到在巴黎“刺激性”色情电影院一家接一家地关了门。现在几乎已经不再有这种电影院了。只剩下一些专业化的色情电影，它们不是在公共电影院里，而是在小店铺里，人们愿意去就去。所以说，公众比禁令做得更加有效得多。

　　再回来谈谈主要问题，我们因此可以说，佛教赞同民主原则的普遍性，不承认这种在我看来是骗人的、东方人权与西方人权之间的区别。

　　马蒂厄——确实，但不要忘记，重要的是要将其他人的利益看得与自己的利益一样重要。

　　让—弗朗索瓦——我不相信利他主义的义务能够被宪法条文所接受。这里的危险乃是乌托邦空想。政治科学，也就是说在合法性与公正之中组织人类社会功能的科学，不能被从虚空之中杜撰出来。正如我先前就此说过的一句话，那些试图从零开始草创宪法的人都是人们称为空想家的人，人们经常赋予他们这样一种相当动人的内涵，即这些人给自己制造假象，但又有着良好的意愿。但根本不是这么回事！乌托邦空想家是极权制度的发明者！如果我们研究那些伟大的乌托邦空想，如柏拉图的《理想国》、十六世纪托马斯·摩尔的《乌托邦》、十七世纪康帕内拉的《太阳城》或是十九世纪的夏尔·傅立叶的著作，一直到他们中那些最可怕的人，因为这些人已经能够实施他们的制度，我们会发现，乌托邦空想家们全都是极权宪法的作者。为什么？由于从一种抽象的关于人类存在者应当做什么的思想出发，他们以毫不留情的手段实施自己的法令。这就不是真正的政治科学。乌托邦空想家是危害公众的人。

　　真正的政治科学惟独建立在对人类社会功能的观察上。人们从这个观察中获取教益。在观察了事实、并在事实中观察到什么良好地运行了，什么运行不良，观察形成权利。真正的经济学家也是这样做的。这就意味着，政治科学——它不能离开经济科学，因为人类社会应该幸福生活——首先要建立在一些积极的科学之上，如社会学、经济、历史。正是从这些科学的实际运用出发，人们才能够使自己谨慎地摆脱某些指导原则，但永远不应当是先验地摆脱。

　　马蒂厄——但是，这些人文科学或者说政治科学是建立在哪些原则之上呢？

　　让—弗朗索瓦——我马上就要说，如果一切仅仅取决于我，我永远也不会称它们为“科学”，因为我觉得就“科学”这个词的严格意义来说，它们不是科学。为什么？因为人文科学总是面对着两个危险。第一个危险是我所要称的“哲学的危险”或“意识形态的危险”，也就是想要建立一种一劳永逸地解释人类社会所有功能的总的体系的野心。现代很多的社会学家和人类学家都屈从于这种诱惑。他们继承了古代哲学家的精神状态，后者想要制造一种能够一次性地永久地解释现实的理论体系。也就是说，他们废黜他们前辈的所有理论，并且还宣称他们后继者的所有理论都是无用的。社会学的这种极权欲望在当代一些大作家的作品中仍然存在。所谓“结构主义”学派的许多社会学家在我看来就坠入这个怪癖之中，和马克思主义学派的社会学家们一样。这其实就是第二个危险，意识形态的危险。人文科学被各种意识形态贯穿交织着，甚至常常是被废话和自命不凡贯穿交织着。所以很清楚，就科学一词的明确意义而言，任何一种这类学科都不应该被当作科学。总是要有一些检验，它们可能是严格的或不严格的。一切取决于表述者、写作者的严谨，取决于他的技能，他的工作能力，他在研究中的创造性，特别是取决于他的诚实：他不应服从于学派或集团的忠诚。

　　马蒂厄——但是人们不能对历史采取同样的想当然的自由。

　　让—弗朗索瓦——当然不。许多科学原则随着现代历史的前进而被发展、被肯定、被显露出来。但是本身不存在历史科学。有一些历史学家表现出科学的严谨，而另一些则表现得很少。而且我应该说，在那些公认的历史学家，即那些大学教员中，我经常意外地在他们的书中发现一些失真，甚至可以说是一些有倾向性的错误，其倾向性是那样的明显，我只能认为它们是有意识的。我说出这样一段开场词，为的是使你完全习惯于我认为佛教在对西方的人文和历史“科学”进行考察时应当采取的方式。然而，这里有一个庞大的研究与思考和谬误与差错的主体，但这一切都不可避免地充当着政治思想的基座。佛教徒是不是对政治思想表现出好奇？他们是不是倾向于西方的历史学？

　　马蒂厄——当问题涉及到知识建设，涉及到一种想要回答一切、却又不将自己建立在对那些操纵着人与社会的幸福与不幸的原则的深刻理解之上的“无知的知识”时，哲学和意识形态的危险就是明显的。历史是对人类的发展演进的观察，而且是尽可能严格的观察。它至多能够描绘事件，指出趋势，分析原因，但是它不提出生活的原则。绝大多数佛教徒确实不了解西方历史学和社会学的细节，但是他们中的一些人，对于西方文明的基础和定向与一种充满着各种精神价值的文明的基础和定向的区别，有着相当清楚的认识。