和尚问哲学家

2014/9/8    热度：333   

　　马蒂厄——你常说：如果佛教的目的是揭穿自我的“骗局”，并且这个自我根本没有真实的存在，则行动又有什么用？那么，假如行动了，又是“谁”对行为负责？事实上，即使“人身”的概念不含有任何真实的实体，任何行动都不可避免地造成一个结果。但是现代物理学也将我们还原为一些基本粒子，如著名的“夸克”（quarks）。因此也轮到我可以向你提出这个问题：“既然我们不过是由一些粒子构成的，而粒子显然不含有我们个体性的任何痕迹，那么，在你看来，行动有什么用？思想、爱、为幸福和痛苦而担心，又有什么用？只不过是夸克们在受苦！”


　　让—弗朗索瓦——是的！……这是一个非常古老的推论，即使在西方，在某些哲学理论中也是如此。如果你以结构主义那样的一种学说为例，这差不多就是一回事了。结构主义也是一种对存在主义的反动，存在主义将一切都集中在个体的自由与个人选择上，集中在他的最终责任上。结构主义则说：不！人本身并不存在，他被一些通过他而起作用的结构所纵横贯穿着。

　　马蒂厄——他们所称的结构是什么？

　　让—弗朗索瓦——啊……既然这是些哲学家，他们对此的定义就很不明确！总体上不妨说，这是各种由规律构成或者是可构成规律的实体，而规律则能够造成有条理的行为表现。我们在伊壁鸠鲁的理论中也找得到这样的反论：他说，我们由原子组合而成，我们所称的心灵不过是组合起来的原子而已。因此，我们不必认真对待我们的感受，如痛苦、欲望、恐惧。那种意在将现象与一种背景（arriere－plan）、一种世界背后之物（arriere monde）——即惟一的真实之物——相对立的论证，是一个古老的反论。但对此人们总是回答说，尽管如此，存在者依然在已有经验的层面上，感受到某些感觉和某些经验，这些对于他是惟一具体的真实性。

　　马蒂厄——这正是佛教所说的：尽管痛苦是虚幻的，它也被当作痛苦而感觉到了，因而，消除痛苦就是合理的和符合愿望的。我不理解人们对佛教的批评，他们说：我们认为这个“我”代表了我们生命的一个恒量（constante），是一个经历了生命的种种变化而依然生存着的实体，如果这个自我是虚幻的，为什么还要关心幸福……

　　让—弗朗索瓦——那么，我来向你解释！请设想一块岩石落在你的房子上，砸坏了你的房子，还杀害了你家的一些人。你喊市镇服务部门、喊医生，请求帮助，而人们派一个地质学家到现场来，他对你说：“听着！发生的事情是完全正常的……您知道，地球在发展变化着，不断地有着一些地层运动，有着一些相互碰撞的板块……没有任何不正常的事。”如果我将自己置于几百万年时间的范围内——也就是一个受尊重的地质学家看得极小的一段时间里——这是对的。可是这两位主角谈的根本就不是同一个现象！从一方面看，那位无动于衷的地质学家是对的。而从另一方面看，尽管如此，那房子和家庭刚刚被砸毁的可怜的人依然是在个人感觉上遭遇了悲剧。这两种接近的任何一种都不能取代另一种。人们通过气象学、风、高空大气等因素合理地解释人被台风卷走这一事实，并不就消除了在常受旋风袭击的地带居住所不可避免的危险与不幸。我们有两个真实，任何一个都不反驳另一个。这两个经验层面应该被维持在相邻状态，因为它们两者都是真实的。

　　马蒂厄——你是不是赞同这句话：当佛教肯定说，如果自我只是一个丧失了真实存在的傀儡实体，毫无任何理由在这样的肯定中看到一种对行动、对自己和他人的幸福与痛苦无动于衷的表现？

　　让—弗朗索瓦——这一派别所有智慧的共同思想似乎可以大致这样概述：我对于事物的发展过程所能够起的作用是一个幻象，它极大地给我造成希望和欺骗，使我交替生活在欢乐与从内部啃噬我的恐惧之中；如果我终于能够确信自我不是任何东西，确信我归根结底不过是某条实在性的流经过的地方，我就能达到某种宁静。许多智慧都有这个倾向！斯多葛派学者和斯宾诺莎的所有推论都是以这为目的！可是，唉，既有的经验反抗这种推论。

　　马蒂厄——正是这个反抗是我们痛苦的原因。我们如此强烈地眷恋这个自我，以至我们不能确知通过驱散自我的幻象，我们将解决我们的所有问题。我们就像一个受伤者，害怕揭去伤疤缝合处的线头。在我看来，斯多葛派学者就达到了一种被动的屈从，而对于佛教徒来说，非我（non－moi）则是一种解放性的体验（experience liberatrice）。

　　让—弗朗索瓦——不！身为斯多葛派学者，也就意味着是主动地希求自然（la Nature）已经决定实施的东西。这不是被动的。人们不是在承受由于一种宿命论而发生的事情，人们使自己与世界的始因相等同，而世界的始因同时也就是上帝。斯宾诺莎重新认定了这一特征。他说“上帝或自然”。他是泛神论者。达到智慧意味着不再是这种宇宙必然性的被动的愚弄对象，而是在自己的主观意愿之中赞同它。

　　马蒂厄——这在大体上更加接近于印度教所具有的对羯磨的理解：理想的过自己的生活并看待世界的方式，乃是全面接受为我们注定的命运而丝毫不反抗。一个佛教徒的立场是不同的：他接受当前，因为发生在他身上的一切是他过去行为的结果。但是未来取决于他。他处在一个十字路口。认识到自我的不存在并不导致斯多葛式地也就是坚忍地接受发生在我们身上的事，而是由于摆脱了这个“我”——它对自己非常珍爱，认为自己是永恒的、坚实的，并且制造出永无休止的一连串依恋与排斥——所强加的种种束缚，以一种更加巨大的自由而行动。将我们从自我中心主义解放出来，也就是给予我们一个更大的行动自由。过去已经被愚弄，未来还没有。

　　让—弗朗索瓦——我完全理解这种施动者（agent）的智慧的价值，这位施动者与他的主观本位主义和他自己的情感相比，也就是与他的自我相比，变得能够采取退避，能够考虑比这个自我要巨大得多的某种事物，而且使自我的现实性尽可能地相对化。这就保证了他的行动将是更多地受到控制，更为普遍，对于他人将有更多的意义，并巳他能够更好地理解世界并作用于世界。然而，所有那些想要取消自我，从而永远地麻痹面对不利的、令人扫兴的环境时的感觉——即感觉到有一些道德选择要作，有一些过错不要犯，感觉到人类行动并不总是英明、勇敢、清醒和有效的——的企图，简而言之，也就是人类思想通过取消这种犹豫和责任性的表象来使我们安心的所有这一切努力，我相信总是失败的。

　　马蒂厄——西方似乎很难理解，对于自我的非存在的认识与规定性、与心灵的力量、与行动毫不对立，而且它还使我们看清了幸福与痛苦的原因。这种认识使得一个行动能够是公正的。对于“我”的眷恋并不构成判断的有生力量，而是构成阻碍它的力量。如果我们的行动如你所说，并不总是英明、勇敢、清醒和有效的，这是因为我们受着这个对于自我的眷恋的愚弄。人们说：“哲人的视野比天高，所以他对于因果规律的判断力就比面粉还细。”人不能反抗他播种的东西，但他能够通过懂得辨别什么导致不幸和什么将我们从不幸中解放而建设未来。所以，决不是要带着宿命论去接受一个不可避免的将来。

　　让—弗朗索瓦——这一点我完全同意，在这个意义上，斯多葛派学者们和斯宾诺莎一样，为了使我们安心，想要证明，除了发生的东西之外，任何其他东西都不可能发生。

　　马蒂厄——我们已经就作为一种给生命赋予意义的手段的佛教谈了很多。但是，根据你和你所代表的思想潮流的意见，是什么给生命赋予意义？

　　让—弗朗索瓦——首先，我不代表任何思想潮流。我努力去理解那些现存的或曾经存在的思想潮流，这已经不是容易的事了。为了回答你的问题，我想提供一种西方思想所遵循的各种不同途径的背景。在作为西方文明的出发点的希腊文明诞生后，对于生命的意义这个问题有三大类回答。第一类，是宗教回答，尤其是在一些大的一神教如犹太教、基督教和伊斯兰教占优势之后。这种回答将生命的合目的性（finalite）放置在彼世，或者是一种属于超验性范畴的真理之中，因而也就是放置在某些步骤和某些法则的集合体之中，为了确保不死灵魂（ame immortelle）的个人得救，就必须完成这些步骤，尊重这些法则。不死灵魂根据它在尘世上这次生命中的功德，将在彼世享有永生。总的来说，就是在这个基座上，西方靠着一些全都来自近东的宗教的帮助，建立了它在几千年的时间里对于生命意义的追求。但这并不阻止每个个体在这个俗世上，以各种属于尘世的现实性的行动追求幸福和平衡，从试图获得好收成的农民一直到试图杀害对他造成威胁或者与他竞争的人的国王，或是试图使自己富有的商人，莫不如此。因此人们可以说，除了确切意义上的宗教人士，如日常生活与幸福理想相符合的僧侣和神秘主义者，所有其他的人都在进行着一种不妨说是全凭经验的对幸福的追求，这种追求并不排斥宗教所称的罪恶，同时又继续着在彼世的对永恒幸福的追求。两个目标是可以妥协的，因为对永恒幸福的追求包含了原谅、忏悔、宽恕和对人们在尘世上所犯的所有罪恶的补赎的概念。

　　马蒂厄——是否存在一些建立在这种形而上学基础上的文明，这种形而上学考虑死亡之后和这次出生之前的各种不同的生存状态，而它的精神价值则浸润到日常生活的所有行为之中，以致没有真正的“普遍”行为？

　　让—弗朗索瓦——原则上，这正是基督教想要做的事！可是人类与自己信奉的理想对着干的本领是无限的……

　　马蒂厄——然而，一个真正实际的宗教并不仅仅是要引导人们生活在对于彼世的希望之中，而是还要赋予今生的每个行为以一种意义。

　　让—弗朗索瓦——在理论上说是如此。基督教曾经首先是许多让人懂得如何在今生中行为表现的戒律。人正是根据自己在此生中的行为表现方式而获得自己的永恒幸福。

　　马蒂厄——有没有一种形而上学的生存观被补充到这些戒律上，它启发他，并且不局限于行为表现的领域？

　　让—弗朗索瓦——请注意！我正在向你谈论发生在西方的事情。我并不是对你说，根据宗教的答案，人就能够在今生中不论做什么事部仍然该得到他的永恒幸福，尽管在绝大多数时候是如此！因为在两千年里，欧洲人一直惊人地以一种与基督教道德相对立的方式生活着，相互杀害，相互奴役，相互偷盗，通奸，并放纵自己犯所有的大罪，同时却又怀着终究能上天堂的希望，因为人们向他们提供了赎罪和得救，只要他们死时已经忏悔并具备了所有的临终圣事就行了。好了！当然，我并不是说人们向他们推荐的就是这个。教士、良心导师、告解师们将他们的时间都用在提醒信徒们，什么是罪恶，什么是根据主的法律而生活。我要强调的是，投身于一种根本上说是宗教性的对于生存意义的追求，并不就阻止人们在通常的领域追求日常的幸福，况且这类日常幸福的绝大多数是与基督教的道德完全相容的：建立一个家园，拥有一个家庭，享受良好的收成，能够以合法的手段变得富有，所有这一切都不是受禁止的。但是有许多其他行动则是对基督教法则的公然冒犯。然而，由于基督教是一种关于罪恶、关于罪恶的悔悟和救赎的宗教，一切都根据这种辩证法而运行着。

　　马蒂厄——这样一来，人们也许能够注意到那些巨大的宗教与精神传统所具有的各种各样的在理论与实践之间启发和谐的能力。任何人都不否认，人类存在者要自我改造，要使自身具备的完善“变为现实’有非常多的困难。所以一种精神传统，可以一方面根据其形而上学观点的正确性，另一方面，则是根据它为在生命的每个时刻实现这种内心改造而提供的方法的有效性得到评判。

　　让—弗朗索瓦——其实，能在言语和行动之间有一点极小的和谐一致就不错了！给生命赋予意义的第二条道路就是我要说的哲学道路，这是在古代的意义上说的。这就是对智慧、对内心和平的追求，这两者是一种观察的果实，我们在这些谈话中常常提到这种观察，确切地说，它意在摆脱表面化的情感和野心，并将自己的精力保留给一些属于智慧、精神、美学、哲学或道德范畴的更高的野心，以使与他人的关系和国家的运行尽可能地变得人道。这就是我们在绝大多数古代最伟大的思想家那里发现的设想；这种设想有时是带着一种更为宗教性的、更为形而上学的强调，如在柏拉图那里；有时，如在伊壁鸠鲁派学者们和斯多葛派学者们那里，则更突出地强调倾向于永久安宁和人类各种机能的内在平衡，倾向于远离对于国家、政治、爱情、各种欲求的热情。这种智慧，举例来说，我们在塞内加的致卢基利乌斯书信中，以及其近代的版本，例如在蒙田那里找到，蒙田给了我们一些规则，以获得内在的自由，获得解脱。这并不阻止人们享受生存的快乐，尤其是享受精神的快乐。这种哲学性的第二条道路已经被抛弃，总体上说是从十七至十八世纪开始。哲学通过它所参加的与在十七世纪刚刚诞生的近代科学的对话，越来越朝向纯认识，即对历史的解释，同时放弃了对人类生存的管理以及对一个应当授予它的意义的追求。

　　马蒂厄——也就是说朝向对“事实”的认识。

　　让—弗朗索瓦——是的。靠着科学的出现，人们终于确信存在某个被称为客观性的东西，一种向所有的人而不是仅向哲人开放的认识。

　　马蒂厄——精神认识是向所有真正愿意费力气去探索它的人开放的。人们就是这样才成为哲人。否则，一种一开始能为所有人接受的“客观”认识，如果没有丝毫的对自己的努力，就只能是认识的最小的公分母。那样的话，人们所谈的就更是一种量的接近而不是质的接近。

　　让—弗朗索瓦——不妨说在西方，人们从信仰的文明过渡到了证明的文明。

　　马蒂厄——精神实践的果实，安宁、机敏、精神清晰，以及它的外在表现，仁慈、不眷恋、忍耐，都更属于证明的范畴而非信仰的范畴。人们说，利他主义和自我控制乃是认识的标志，而摆脱情绪则是沉思的标志。这些品质最终扎根于我们的内心，并通过我们的行动而自发地表现出来。

　　让—弗朗索瓦——从历史上看，自十八世纪开始，对科学的信仰代替了对智慧的信仰。这是第一个阶段，即“光明的哲学”也就是启蒙哲学。这是什么样的光明？理性的光明，它有助于人们理解真实事物的功能，驱散幻象、激情、荒谬的信仰、迷信。然后，通过客观认识的道路而获得了个人内在智慧。用那个时代的口头禅来说，这是将要照亮人类幸福这个问题的“理性的火炬”。

　　马蒂厄——佛教谈的是“认识的火炬”；如果没有智慧，理性便将在人类幸福的问题上不着边际地推沦，但永远到达不了人类幸福。

　　让—弗朗索瓦——如果你同意的话，可以说，诞生于十八世纪并继续贯穿了整个十九世纪的新思想，就是进步——这个含糊的用语同时包含了道德进步和科学进步——来自理性，这个新思想将向我们解释宇宙中和个人的功能中所蕴藏的动力。是理性一进步这一对对偶物能给我们带来幸福。从某种意义上说，这是不错的。科学已经促成了人类生存的巨大改善。无论如何不应忘记，就是在一八三○年，法国的人均寿命也只有二十五岁！那时人们实际上治不好任何疾病。很少有人在三十岁时还拥有自己的牙齿。而当他活到三十岁，又是如何！十八世纪，在英国发明了对付天花这种造成那样众多牺牲者的疾病的牛痘接种，这引起巨大的影响。伏尔泰在很长时间里都在谈论此事。事物终于是处在真正的变化之中。你会对我说：这是量变。但是，这些属于实用和物质范围的、却对大众有着重要意义的改善，使人们说：我们进入一个新纪元；世界不再是古人所相信的那种对它自己的永久重复，世界能够改变，是科学带来的进步和对自然规律的了解澄清帮助人们改造人类生活在其中、并且特别是将要生活在其中的那些条件。

　　马蒂厄——这个接近的目标是改造生存条件，而不是赋予生存一个意义。但为什么一个方面必须通过损害另一个方面以使自身得到发展？

　　让—弗朗索瓦——靠着生活条件的改造，每个人类存在者都拥有了更多的进入到一种个人智慧的可能性。向一群冬天冻得要死、稍有一点传染病就像苍蝇一样成批死去的文盲农民宣讲哲学智慧，这当然很优雅。可是，如果要使他们能够从塞内加的教导中获益，他们首先必须能活到人们可以对他们实施这教育的年龄！那种将科学进步导致的物质利益与每个个体都能获得的崇高精神完善相对立的思想，在我看来是反动的。这是一个完全错误的反证。当十八世纪的人们谈论知识带来的进步时，他们根本就不认为科学通过自身必须解决他们个人幸福的所有问题！他们认为科学给他们提供了一个范围，在这个范围里，他们有更多的机会拥有哪怕仅仅是一些延期，而特别是一些条件，使他们能够获得某种安宁。因为只有马尔克·奥莱尔皇帝和一些朝臣或生活在宫廷里的寄生哲学家能够达到的斯多葛学说智慧，是很优雅，但可惜有些精英主义。

　　马蒂厄——我们再来谈谈你举的冻僵的农民的例子！这使我想到那些承受极度的寒冷，生活在巨大的物质简朴中的西藏游牧民。然而，就是这些牧民都有一种生存观，它给他们带来一种精华人物根本不可能有的生活的快乐。即使在我们这时代，这些冻僵的农民都达到了一种智慧，它扩散在他们每天的生活中。我曾在不丹和西藏的一些深谷中度过几个月，那里既无道路也没有电，没有任何东西表示我们是处在现代。但是，人类关系的品质在这里以鲜明的方式与西方大都会里的人类关系品质形成对比。相反，当过分的物质发展导致制造出一些根本不必要的东西时，人便发现自己陷入奢侈的错综复杂之中。没有了精神价值，物质进步只能引向灾难。这并不是要宣扬一种乌托邦式的回归自然，或是回归仅存的自然，而是要理解，如果在人们现在所理解的物质意义上，“生活水平”大大改善了，则生活的质量就大大地降低了。西藏的游牧民和不丹的农民不像一个美国生意人那样善于“挣得”他们的生活，但他们知道如何不失去这样的生活！

　　让—弗朗索瓦——这种对消费社会——正如人们在一九六八所说的——进行的批评就是在当今的西方文明内部也非常激烈。但这个争论包含有一个先决成功。再说一遍，十八世纪的哲学家们并没有说科学将会解决人类命运或生存意义的那些问题，因为他们，尤其是卢梭，还鼓吹回归、忠于原始自然；可是与他们的观点相伴随的，是对教育效能的信任，对于了解各种不同的生活方式、不同的学说、不同的宗教之间存在的选择总量以便自由地选择其中之一的能力的信任。宽容的思想就是由此而来的，它就在这个时代产生，或者说至少是在这个时代里得到充分发展。当你说到那些靠着佛教而认识幸福的西藏农民时，人们几乎没有向他们推荐任何别的东西！他们并不拥有西方的图书，以便对自己说：“啊，好的！我宁愿归依长老会宗教，或者归依海德格尔哲学……”就像基督教对于中世纪的欧洲农民一样，这差不多就是变戏法者让人不得不抽的那张牌，也就是惟一的选择。信奉佛教的西藏游牧民们也许很幸福，我为他们感到高兴，但我们不能说我们面对的就是一群自由地选择了某种智慧的人。他们选择了他们的社会向他们推荐的那种智慧。如果这智慧使他们幸福，那太好了，但是这与外表不是同一回事。

　　马蒂厄——我不认为必须试遍所有的事物以理解某件事物的价值。我们以纯洁解渴的水为例。喝这水的人不必尝遍附近所有的水，甜的或咸的，就能欣赏其优秀。同样，那些品尝过精神实践和精神价值的快乐的人除了他们自己亲身经验作证明外，并不需要别的证明。由此得到的幸福有一种力量和内在的坚定，这是不会说谎的。我想在此引述由一位西藏隐修土作的一首精神实现之歌的几句话：



　　　　今天，我登上比我完美的寺院还更高的山，

　　　　在山顶，我抬起眼，

　　　　看到了无云的天。

　　　　它使我想到绝对而无边的宇宙空间，

　　　　于是我认识到一种无环境又无目的，

　　　　脱离一切片面观点的自由。

　　　　目光直视前方，

　　　　我看到这个世界的太阳，

　　　　它的毫无遮蔽的光芒，

　　　　使我想到了沉思，

　　　　于是我对摆脱了一切概念沉思

　　　　的光明的真空有了不二的体验。

　　　　我将头转向南方，

　　　　我看到了彩虹的美丽彩带，

　　　　它的景象提醒我一切现象都是空的和透明的，

　　　　于是我获得一种不二体验：

　　　　彻底摆脱了一切关于无和永恒概念的

　　　　自然的清晰。

　　　　就像在太阳中心没有丝毫黑暗一样，

　　　　对于隐修士，宇宙和众生是完美的，

　　　　于是他满足了。

　　　　就像在一座黄金的岛上根本没有卵石一样，

　　　　对于隐修士，所有的声音都是祷告，

　　　　于是他满足了。

　　　　就像鸟在碧空中的飞行不留任何痕迹一样，

　　　　对于隐修士，思想便是绝对的自然，

　　　　于是他满足了。

　　　　

　　写下这些诗句的人丝毫不需要周游世界并去感受纽约闹市区的快乐或一所长老会殿堂的虔诚，就能对自己所体验的真理有清楚的认识。再说，你说的那种选择的自由在当代社会里并不肯定就这样大。细心观察城市的生活，人们感觉到个体的生活的所有小侧面都肯定是被极为明确地规定了，就像一个螺丝必须恰好塞住一个洞孔。在某种意义上，人们对自己的生活没有丝毫的把握。为了存活，他们必须遵循被分配给他们的模式和节奏。

　　让—弗朗索瓦——然而，一种新的对精神智慧的欲求解释了西方近来对于佛教的兴趣，如果说西方感到了这个欲求，这正是因为佛教能够将西方过去的经验和目前的经验作比较。启蒙哲学伴随着一种希望，这种希望建立在科学的飞跃发展之上，并且也是建立在知识传播的迫切需要之上。正是从这里产生了在一个世纪之后得到实现的为了所有人的世俗化的、免费的义务教育的理想。也就是不代表任何特别学说的，不是反宗教的（antireligiguse），而是非宗教的（a－religieuse）教育。这一切，与对自由选择的宽容的发展相结合，必将给予生存以一种意义。当然，这种运用科学的、工业的物质文明能够产生出一些不必要的、无节制的和不自然的需求，这是肯定的。伊壁鸠鲁就已说过，每种已被满足的需求都制造出一些新需求并增大失望感。正由于这个原因，今天对于古希腊的各种哲学，就像对佛教一样，有着巨大的要求，古希腊哲学就这样又有发言权了。

　　马蒂厄——但还必须是教育不仅仅是知识——科学知识、技术知识、历史学知识——的积累，它必须构成存在者的一种真正的成长过程。

　　让—弗朗索瓦——当然，但我们来谈谈西方自十八世纪以来为回答生存意义这个问题而作尝试的第三个方面。这一个方面属于一大批名目繁多的有关社会重建的乌托邦空想，也就是伴随法国大革命而起飞的革命概念。在那个时候之前，revolution这个词一直指的仅仅是一颗星球围着太阳作的转动。人们为在经济、司法。政治、宗教和文化等一切领域彻底重建一个社会，而破坏一个社会，在这个意义上的革命理想，这尤其就是“一七八九年理想”或至少是一七九三年的理想。还包括这场革命的主要角色们心中的这种确信，即他们有权为了他们的至高理想，通过恐怖来清除所有与这场伟大的混乱相对立的人！即使不走这个极端——不幸的是极端太频繁了——这种思想也已扎下了根，即人类幸福只能通过社会的一场彻底改造方能实现。必须使公正社会成为现实。从这个观点来看，试图草创一种方法，以使每个被单独对待的人变得良好而清醒，是徒劳的。必须整体对待社会。这样一来，对生存的意义的解决就不再是个人的问题。

　　马蒂厄——一个整体，如果它的各个组成部分不是好的，怎么能希望它是好的？人们不能用一堆铁钉造出一块金子。

　　让—弗朗索瓦——因为整体被认为是作用于所有的组成部分。这是一种典型的乌托邦空想。这种类型的所有社会理论都是乌托邦空想。也就是通过社会的彻底的，不是逐渐的和部分的，而是突然的和整体的改善而进行的人类存在者的改善，人类存在者的制造。当社会在其整体上变得公正了之后，组成社会的每个公民就会自己变成一个公正而幸福的人类存在者。在这些乌托邦空想中，启蒙哲学的两个组成部分汇合到了一起，一方面是科学进步的理想，认为科学进步将保证物质的丰富并使人类存在者摆脱由贫穷产生的种种烦恼，另一方面则是各种公正社会关系的理想。组成社会的每个个体都将享受到这个公正，并且自行采取一种更为道德的态度。个体的道德化和向幸福的过渡通过社会的总体的改造来实现。个体不再有自身的生存，他只是作为社会机器的部分而存在。列宁和斯大林就有一大堆的关于“螺丝钉人”的话。人是共产主义建设这个机器上的一个螺丝钉。

　　马蒂厄——那么，在你看来，在二十世纪末发生了什么事？我们处在什么样的形势中，我们是不是不受螺丝钉的诱惑了？

　　让—弗朗索瓦——唉，西方的宗教已不再被实践了。教皇也许有很多的听众。他写作了一些传播甚广的书。人们非常尊重巴黎主教吕斯蒂热红衣主教，人们就许多事向他咨询，当然是除了宗教的问题。另外，教士们是我们的最后的马克思主义者。天主教会拥有一些杰出的知识分子。但是人们不再去听弥撒，不再愿意奉行基督教的戒律。他们希望是基督徒，但又不必遵守他们觉得是反动的规则。再说也很少有出家修行的誓愿。今天，人们再也不能否认，对于彼世的希望已不再能补偿社会的痛苦，如失业，困惑的青年时代。再也没有教士能够召集郊区的青年，对他们说：如果你们是明智的，我将免去你们两年的炼狱。这再也行不通了，这已经完了。

　　马蒂厄——那么人们向这些青年和向那些更年长的人提供些什么？

　　让—弗朗索瓦——人们继续相信科学，继续在物质改善、健康改善的领域对之抱很大希望。但另一方面，人们意识到科学也具有一些消极的散落物，污染，化学和生物武器，各种不断地更加严重地扩散的污染，总之，是对环境的破坏；然后，在另一方面，人们意识到，科学显然不带来个人的幸福。我们是在一个被科学改造了的，并且也许是被科学变得更为舒适的世界的基础上生活的，可是，个人生命、个人命运的问题，依然和罗马时代完全一样。而且，非常令人震惊的是，在法国，一个极为杰出的古代和现代著作的重版丛书，“旧书”丛书（Bouquins），其最畅销的作品之一，就是塞内加的著作。

　　最终，二十世纪的历史是社会乌托邦空想彻底崩溃的历史。非常简单，人们看到这行不通。看到它只产生一些消极的结果，看到这些社会就是在它们自己意欲尽可能为所有的人带来平等和幸福这方面也输了，因为它们的冒险是以公开的物质失败来清偿的。极权主义各国的生活水平落后于资本主义社会的生活水平十至十五倍，而种种不平等，虽然是被掩盖了，在那里也比在资本主义社会要更加强烈。它们在道德方面、在人类幸福方面和在物质方面已经完全输了。

　　马蒂厄——这就是乔治·奥维尔说的：“所有的人都是平等的，而某些人则比其他人要更为平等。”

　　让—弗朗索瓦——就是这个意思！《动物的农庄》一书中的这句话旨在讽刺这个事实，即苏联共产党的领袖人们都过着一种非常舒适和富足的生活，而人民大众则不是如此。在那些贫困的文明里，总有一群过着奢侈生活的贵族政治家。

　　但是除了这些悲惨的细节，毫无疑问的是，那种认为人们能够重新彻底地建设一个社会并使之成为一个完美社会的理想，已经被二十世纪的历史驳倒并被淹没在鲜血中了。那么还剩下什么？那就是根据古老的良好方法而向智慧的回归。正如在我们的谈话过程中我们已经注意到的，这解释了当今某些青年哲学家的书籍的成功的原因，他们非常谦逊地回归到一些教养原则上，引起了公众的巨大兴趣，而同样的这些书在四十年前就会使人发笑。

　　马蒂厄——总之，我们都或多或少地同意这个事实，即给予存在以一个意义的，不仅仅是物质条件的改善，因为我们不是机器；也不单独地是一些行为规则，因为仅有一个外表是不够的，而是通过智慧对人进行的一种改造。

　　让—弗朗索瓦——并不完全同意。我相信我们为使生存变得可以承受而依靠的所有智慧，都是有限度的。最大的界限，就是死亡。我认为，在各种关于智慧的学说中，必须将那些相信有一个彼世、相信死亡之后的某种事物、相信一种永恒性的形式的学说，与那些从坚持认为死亡是对存在的彻底取消、根本没有彼世这个原则出发的学说区分开。就个人而言，我具有这第二种确信。在这个确信的范围内，对于智慧的追求总是某种不确定的和暂时的东西，它处在现实生命，也就是惟一被人们认识的、惟一被视为真实的生命之中，这个追求并不包含对于一种更高的解决方案的希望。这总是引导我们在各种具有世俗内涵的智慧学说，或者是对于生存意义的追求与各种具有宗教内涵的智慧学说，或者是对于生存意义的追求之间，作出一种根本的区分。

　　马蒂厄——这种区分在我看来并不像你说的那样根本。即使是承认在此生之前或之后有着一系列的生存状态，这些生存状态在本质上说是与我们目前的生命性质相同的。所以，如果人们找到一种智慧能给今生赋予一种意义，则这同样的智慧也将给我们的来生赋予一种意义。认识、精神实现就这样每一个时刻都在生存中得到运用，不论这生存是长是短，也不论是有一次还是多次。如果人们给生命找到了一个意义，人们并不需要为了从中获益而等待死亡。

　　让—弗朗索瓦——我确实认为，智慧的问题，就是今天、此地和当前。我应当试图在每个场合，根据我在经验中、在思考中、在与伟大心灵的接触时学习到的东西中观察到的规律，表现自己，因为这些是在这个方向上的最有效的规律。但是我还是相信，在这种态度与认为人能够在一些将来的生命中延伸自己这一事实之间存在一个巨大的区别。这意味着一种完全不同的宇宙观。

　　马蒂厄——当然，但如果这样想，那就是错误的：“如果我现在不是幸福的，那不要紧，因为我在将来的一次生命中会是幸福的。”确实，达到一种深刻的精神实现，对于那个想在多次的生存状态中延续智慧对他自己和对他人的益处的人来说，具有一些非常重要的影响，比起那个认为这些影响仅仅对他将要过的那些余年有作用的人来说，这些影响要重要得多。可是，就质的方面而言，这是一回事。且看着许多知道自已被确诊患了某种重病的人：他们往往不是丧失勇气，而是给生存找到一种全新的意义。通过认识、通过内心改造，而给生命赋予一个意义，这是一种超出时间之外的实现（accomplissement），它在当前时刻一如对于未来，都是有效的，不论未来如何。

　　让—弗朗索瓦——你说的这些也许对于佛教而言是正确的，因为佛教并不是一种专一地建立在对彼世的希望上的宗教。但显然，一个穆斯林就只生活在这样的理想中，即如果他尊重神圣的法律，他就将去往天堂。就像所有的就定义而言的基督徒一样，不论是天主教徒还是清教徒！相信灵魂不死性这一行为解释了苏格拉底智慧中的很大一部分教训。苏格拉底一柏拉图学说只是因为它与一种形而上学相连接才最终获得其全部意义，用这种形而上学的话说就是，我们生活于其中的这个世界只是一个由幻象构成的世界，但是还有另一个世界，我们可以从现在起就通过哲学智慧、哲学静观、理论（theorie）——从词源上说，希腊词山eoria的意思是“观察”、观看——来到达，然后，既然灵魂的不死性已经被证实，我们就能够最终体会到完满。这与那些将自己行动的本质建立在对死亡观念的接受上的智慧形式是非常不同的。

　　马蒂厄——但你是否认为存在着一种智慧，一种认识，它对于当前时刻和对于将来都是同样有效的？一种真理，它并不因为人们只思考此生，或者极端地说，只思考当前时刻而变小？我认为，对于存在本质、精神的本质、无知和认识的本质、幸福与痛苦的原因的本质的理解，现在而且永远具有一种价值。在你看来，什么样的智慧能够给予在所有的暂时可能性之外的生存一种意义？

　　让—弗朗索瓦——有一些智慧，它们既能与关于未来生存的形而上学观念相联系，又能与这样的假设相联系，即认为我们现在的生存就是我们从来拥有的惟一生存。佛教的一部分就属于这种智慧。斯多葛学说是另一个例子。斯多葛学说建立在一种关于永久回归的宇宙理论上，这是一种宇宙观。但是斯多葛派学者们在他们的智慧中，也就是他们的常识中，将他们所称的秘传斯多葛学说与外传斯多葛学说区分开。只有某些心灵，也就是那些能够掌握对宇宙论的认识和对自然的认识的人才能接近前者。而后者则是一种方法手册，我这样说并不带有轻视，不妨说这是一些为了在生活中良好地行为表现的教训。例如，埃比克泰特的《手册》就是一篇关于适合运用的道德的实用性论文，它是针对这样一些人而作的，人们并不能要求这些人全身心地投入到对于宇宙的深入研究之中。所以，在两个层次之间就有一个区别。这种学说，除了灵魂不死的假设之外，应该包含相当重大的一部分可实用的教训，才可具有你所指出的这种双重功能。

　　马蒂厄——这种在外传学说与内传学说之间的分别存在于包括佛教在内的所有传统之中。它对应于众生中的各种需要、各种希望和各种不同的能力。但是，你曾说，在二十世纪末，智慧的问题在西方重新被提出来。这种能够给每个人都带来某种完满的智慧，你如何定义它？

　　让—弗朗索瓦——我不相信灵魂的不死性，我认为任何完满都不是可以达到的。我认为所有知道自己终有一死、不相信彼世的人类存在者都不可能具有一种完满感。他可以就一些暂时的目标而相对地具有完满感，当然这些目标不排除一定的喜悦。但我相信，关于生存的意义，没有任何完整的答案，除非是一些巨大的超验的答案，不论是宗教的、近宗教的（para-religieuse）还是政治的答案。那位建设社会主义的乌托邦空想家对自己说：“我死了，但我是为一项伟大事业而死的。我死后，将有一个美好的世界。”这也是一种不死性。

　　马蒂厄——你是否相信被定义为对事物本质的最终认识的超验性，可以在当前被感知或被转变为现实？

　　让—弗朗索瓦——不。

　　马蒂厄——为什么？

　　让—弗朗索瓦——因为超验性从定义上说，意味着生命不是有限的，意味着你在肉体的死亡之后、在生理的死亡之后继续生活着。

　　马蒂厄——举例来说，对于精神本质的认识，就是一种最终的认识，因为是精神在包括现在生存状态和将来生存状态在内的所有可能的生存状态中体验着现象世界。

　　让—弗朗索瓦——人们可以通过科学而最终达到幸福！

　　马蒂厄——是可以通过科学，如果这个科学是以对存在（etre）的认识为中心的话。你不认为认识精神的最终本质是一种内在性（immanence）吗？

　　让—弗朗索瓦——不……我相信这种答案取决于每个人类存在者的态度，取决于他的个人选择。我不认为人们可以说这是一种能被强加于所有人的答案。总是会有一点侧重，或是侧重于认为人是一个将要在死亡之后还永远延续的连续性中的一个阶段，或是侧重于认为人在死亡之后不再存在。人们认为马尔罗说过一句我总是认为有些荒诞的话：“二十一世纪将会是宗教的世纪，或者不是！”无论如何，二十一世纪将是宗教的世纪。

　　马蒂厄——他的意思也许是“精神的”世纪而不是“宗教的”世纪。

　　让—弗朗索瓦——说精神的世纪也许不怎么错，但是又有点更加含糊。毫无超验性的对精神性的追求不是一种结构严密的方法。没有任何事可做！有两类智慧。其中之一，我再说一遍，是以确信人属于一条流、而目前的生命不过是这条流的一个阶段为基础的；而另一类，我要称之为顺从的智慧，但并不肯定就是一种悲哀的智慧，它是建立在相反的基础上：即意识到这个有限的生命是惟一的生命。这是一种接受的智慧，它是要在目前的生命中，以尽可能少地不合理的、不公正的、不道德的手段进行自我构造，但同时又清楚地知道这只是一个临时的插曲。

　　马蒂厄——现象从本质上说是短暂的，但对它们的本质的认识是不可变的。我认为人能够获得一种智慧、一种完满和一种宁静，它们产生于认识，或是产生于人们所称的精神实现。我相信一旦人们发现了精神的最终本质，这个发现就是非时间性的。在伟大的精神师傅的传记中，常常使我感受深刻的，就是他们都说死亡不造成任何差异。和再生完全一样，死亡对于精神实现不作任何改变。佛教当然赞同那种由众多相继的生存状态构成的连续性的概念，但是真正的精神实现是超越生和死的，这是人们在自身内部实现的不可变的真理，是一种不再受变化（devenir）决定的完满。

　　让—弗朗索瓦——那好！既然你的假设比我的更为乐观，为了让读者们高兴，我就让你获胜罢了……
——摘自《和尚与哲学家》