四～六世纪中亚天山南麓的华严义学与卢舍那造像

2014/9/8    热度：394   

四～六世纪中亚天山南麓的华严义学与卢舍那造像
赖鹏举
法光佛教文化研究所
　
提要
　　近百年来中亚天山南麓地区出土了多幅所谓的“卢舍那佛”造像而深受学界的瞩目，尔后的研究也都集中
在这些造像本身。但是中亚地区不会单独只有卢舍那造像，造像之前一定先有相关的思想在蕴酿及成熟。本文
的目的即在探讨早期中亚地区与形成舍那佛造像有关的华严义学与思想。
　　笔者籍由一件库车出土古《经注》与五世纪初中亚佛学大师鸠摩罗什与慧远谈话的内容来还原四世纪末天
山南麓的“十住”义学，并以此说明前述出土的卢舍那造像皆根植于《十住经．法云地》的境界，而理出四～
六世纪中亚天山南麓十住之学的粗貌。
　
　
关键词：1.卢舍那佛造像　 2.法身　 3.无碍三昧 　 4.一切佛国体性三昧　 5.光照十道众生
　
　
页74
前　言
　　“中亚的华严学”是一个尚未被学界充分了解的领域。中亚天山南麓的龟兹与于阗保留了不少佛身上有种
种图像的造像，久来受到学界的注意与讨论，一般认为此等造像与《华严经》有关，并将此等造像名之为“卢
舍那佛”。但因对造像当时中亚地区华严经典的流传及当地华严义学的偏重没有先行了解，故不能够明确地指
出此等卢舍那造像在《华严经》中的含义，乃至其造像的年代。也因此对年代相差不远，大量出现在中国南北
朝末期的佛衣造像，无从厘清其相互间的先后关系及传承内容。
　　故本文的主要目的在探究早期中亚地区的华严学，以解开上述相关造像的诸问题。早期的中亚是否确有华
严义学的形成？若有，其年代、所依经典及偏重的内涵为何？在偏好的内涵中形成何种思想而发之为造像？此
等造像有无伴随著相关的禅观？凡此种种是多年来学界一直没办法跨进去的领域。
　　这种研究瓶颈的产生主要肇因于文献的不足。龟兹、于阗地区所发掘的早期华严胡语文献极少，解读亦复
困难。近年来笔者发现二件有关早期龟兹地区华严的汉文资料，一是大谷探险队在库车地区带回的古《经注》
抄本，一是罗什入关之后，与慧远的问答中包含了丰富的华严资料。由这二件文献的辅助，可以约略还原四世
纪时中亚库车一带的华严义学，从而得知当地对华严的研究乃以《十住经》为重点，而《十住经》中又以第十
住“法云地”的境界为义学的核心所在，这是本文前二节的内容。因思想集中在“法云地”，故龟兹、于阗地
区的所谓卢舍那造像其佛衣上的图像皆是以法云地菩萨的种种境界为内涵，这是以后诸节要说明的。

一、早期中亚流传的华严经
　　汉文藏经文献保有北传一系最早的华严经典。中国早期的经典泰半来自中亚，中国早期的译经佛徒亦泰半
与中亚有关，故可由检视早期在中国所译出的华严系经典，来间接了解中亚华严经典的流传。
　　在中国所译出的第一部华严经典是二世纪末后汉中亚月支沙门支娄迦谶所译的《兜沙经》[1]一卷，这是后
来晋本《华严经》中〈名号品〉的别译本。
　　同为晋本《华严经》某品别译本的尚有西晋优婆塞聂道真所译的《诸菩萨求佛本业经》[2]一卷，这同于晋
本《华严经》的〈净行品〉。
　　另外，经文格局与晋本《华严经》相似但内容各不相同，尚有东吴月支优婆塞支谦


[1]参阅：《大正藏》册10，页445、446。
[2]参阅：《大正藏》册10，页451－454。
　
　
页75
所译的《佛说菩萨本业经》[3]一卷与前秦竺佛念所译的《菩萨璎珞本业经》[4]二卷。前者共有三品，其第三
〈十地品〉的内容即是说明华严经中最重要的十地，后者共八品，以十住、十行、十向、十地及无垢地、妙觉
地等四十二菩萨位次的修学为主要的内涵。
　　除上述二类华严经典的译本，第三类的译本较为特殊，内容都是集中在说明华严经中菩萨位次最重要的“
十地”，现存此类译本计有下列五种：
　　（一）、西晋竺法护译《菩萨十住行道品》[5]一卷。
　　（二）、西晋竺法护译《渐备一切智德经》[6]五卷。
　　（三）、东晋只多蜜译《佛说菩萨十住经》[7]一卷，此译本与前述（一）者为同一版本。
　　（四）、前秦竺佛念《菩萨十住除垢断结经》[8]十卷。
　　（五）、后秦龟兹罗什所译的《十住经》[9]四卷。
　　由上述华严诸译本中可见专门阐述“十地”的经本特别偏重。其中，法护本《渐备经》与罗什本《十住经
》为同一底本，与晋本《华严经．十地品》的内容相同，此一底本在西域显得特别重要，因为它是印度中观与
唯识两系注解：龙树《十住毗婆娑论》[10]与世亲《十地经论》[11]共同选用的版本。罗什在五世纪初译出《十
住经》并同时译出龙树的注解以弘中观一系；菩提流支则在六世纪初又再译《十住经》并同时译出世亲的注解
以弘唯识一系。罗什与世亲约为同一时代的人，由此可看出在罗什的时代，《十住经》已是北传系中最受重视
与研究的华严经典。

二、四世纪天山南麓的华严义学
前言中言及有二件文献可以帮助了解早期中亚地区的华严义学，其一是库车出土


[3]参阅：《大正藏》册10，页446－450。
[4]参阅：《大正藏》册24，页1010－1023。
[5]参阅：《大正藏》册10，页454－456。
[6]参阅：《大正藏》册10，页458－497。
[7]参阅：《大正藏》册10，页456－458。
[8]参阅：《大正藏》册10，页966－1047。
[9]参阅：《大正藏》册10，页497－527。
[10]参阅：《大正藏》册26，页20－121。
[11]参阅：《大正藏》册26，页123－193。
　
　
页76
的古经注，其二是罗什初入关后与慧远问答的内容。在地点上，这两件文献都牵涉天山南麓的库车。在时间上
，经注推测是道安的作品，其年代与罗什在库车弘扬大乘的时间同在四世纪后半。故此二文献可用来说明四世
纪后半库车地区华严义学的概况。兹分述如下：
（一）库车出土古《经注》与库车的华严学
　　1902年日本大谷探险队在库车发现了一纸不知名汉文佛经的注解[12]，经文名称及注解的作者皆未知。近
一世纪来，此《注》并没有引起学界太大的注意。
　　此《经注》以毛笔缮写在纸上，笔法具有很重的隶书意味。全纸共三十一行，大字单行者为经文，每段经
文下两行小字为注解。
　　笔者以为此经注年代甚早，且关系到中亚与长安两者间早期的禅法与华严之学，值得提出来作进一步深入
的研究。经由下文的探讨，笔者以为此注写于东晋末，而作者可能即是此时期的佛学大师道安。
　　首先处理此经注的性质及格式。此纸大字所载的内容为佛经，如L3：
　
复次舍利弗，若族姓子、族姓女，欲求无上正等觉，....。

　　
言“舍利弗”者是佛陀称呼弟子的语气，故知此写本大字部分是佛经。又此经典的主要内容在说明“菩萨禅法
”：
　
复次舍利弗，若族姓子、族姓女，已逮得菩萨处，已入菩萨诸禅中，解了深慧，欲从恶行所缠缚之中求索清净
，住意于禅，当作是思惟，....。（L5）

　
“已入菩萨诸禅”点明了本经文的主题是“菩萨禅法”。以菩萨禅法中，“禅定”与“智慧”并重，故下文言
及“住意于禅”及“解了深慧”。“当作是思惟”是行禅法的下手，而从“缠缚之中求索清净”则是由深慧所
起的观察。
　　注解禅经，尤其是菩萨禅经，这符合道安的背景。道安一生对所见的禅经几乎皆加注解，如《安般守意经
注》及《人本欲生经注》等，而首先将般若“慧”引介入“禅”法中，使中国禅法由小乘禅法转为菩萨的人就
是道安，故在他手中注解菩萨禅法就顺理成章了。
　　又这纸禅经注，其格式乃是在每句经文下，用小字两行写出注解，这与道安写注


[12]《西域考古图谱》卷下佛典（34），东京：柏林社书店，1971
　
　
页77
所用“为解其下”[13]的格式亦相符合。
　　接著讨论此《经注》的年代。本注文提及了支谦本《维摩鞊经．菩萨品第四》的一段经文：“去者生尽，
未来无对，现在无住”（《大正藏》册14，页523下），这是罗什入关重译《维摩》（公元406年，后秦弘始八
年）之前的旧译本，故知此《经注》写于公元406年之前。
　　又此注在说明经文“又有行今方起”时用了前秦竺佛念所译《璎珞经》的观点：
　
犹如泉水勇出，流过灌于田泽。前水灌田已皆消竭，后水续出。然前水非后，水非前水流出，相像如一而不断
绝。如燃镫炷，其炎相尽而出。前炎已出投于虚空，无常灭尽，后者复出。然前炎非后，炎非前炎，相像如一
。

　
引文中“前水非后，（后）水非前水流出”与“前炎非后，（后）炎非前炎”之观点，引用自竺佛念《璎珞经
．大众受学品第七》之内容：
　
故知始焰非今，今燋非始。....。是故始心非今，今起非始起。

　
竺佛念之《璎珞经》译于前秦建元年间（公元365-384）[14]，故知本经注成于前秦建元年间与后秦弘始八年之
间，正好与道安被符坚以兵请到长安的时间重叠。
　　最后本经注引用了三部经典，一是支谦本《维摩鞊经》，二是竺佛念所译《璎珞经》，三是言“十八空”
的《放光般若》，这三部经皆是道安用力甚勤的经典。[15]


[13]道安〈安般注序〉：“敢因前人，为解其下。”（《大正藏》册55，页43下）谓在原文下加注。
[14]《高僧传．竺佛念》：“符氏建元中有僧伽跋澄、昙摩难提等入长安，赵正请出诸经，....，众咸推念。”
“念”即指竺佛念。
[15]僧睿〈毗摩罗诘堤经义疏序〉：“予始发心启蒙，于此讽咏研求以为喉衿，禀玄指于先匠，亦复未识其绝
住之通塞也。”（《大正藏》册55，页58下）“先匠”谓僧睿之师，即是道安。僧睿所谓之《毗摩罗诘堤经》
即指支谦旧译之《维摩诘经》。“禀（《维摩》）玄指于先匠”，可知道安于支谦本《维摩》亦深有探究。近
代释果朴法师在所著《敦煌写卷P3006支谦本维摩诘经注解考》（台北：法鼓文化事业股份有限公司，1998）
一书中谓此《注解》的作者即是道安。
　　道安〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉（《大正藏》册55，页52上）中谓：“昔在汉阴十有五载，讲《放光经
》岁常再遍。”可知道安深究《放光》。
　　考为道光所写的〈渐备经十住胡名井书序〉（《大正藏》》册55，页62〉：“《渐备经》十住与《本业》
、《大品》异，说事委悉于《本业》、《大品》。”《本业》即是竺佛念所译的《璎珞本业经》，故知安公亦
熟悉《璎珞经》。
　
　
页78
　　由以上讨论可以看出本经注的作者以东晋末的道安最为可能。
　　道安撰本经注的时候，罗什正好在其家乡龟兹宏扬大乘佛法，加上汉文也是龟兹地区相当通行的语言，故
本经注在龟兹出现，多少可以用来配合解读当时龟兹地区相关的佛学思想。
　　罗什年十二在莎车学得大乘，一年后回龟兹，年二十受戒于王宫，年四十一时（前秦建元十八年，公元
382）为吕光以兵迎至凉州。计学大乘后止龟兹有二十八年，其间宣扬大乘方等，龟兹大乘佛法自应有一番盛
况。如王女为尼，设大集：
　
请开方等经奥。什为推辩诸法皆空无我，分别阴界假名非实。时会听者，莫不悲感追悼，恨悟之晚。[16]

　
“诸法”、“阴界”皆当时龟兹一切有部之学，什为推辩“诸法皆空”、“分别阴界假名非实”，则令龟兹佛
法渐由小乘而转为大乘。罗什在莎车所见到的方等经典与龙树之学，及后来带至长安的经典，包含《十住经》
与《十住毗婆沙》应皆曾出现在库车。这点在《高僧传》中也可以找到旁证：
　
（罗什）停住（王新寺）二年，广诵大乘经论，洞其秘奥。

　
罗什在龟兹最重要的王新寺广诵大乘的经和论，表示原以小乘学为主的龟兹已渐渐传入了大乘的内涵。在这期
间，罗什取得了西域佛教界最崇高的地位：
　
西域诸国咸伏神俊，每年讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉，其见重如此。

　
罗什以大乘法风行全西域的盛况也出现在其弟子僧肇为其师所写的诔文[17]中：
　
于斯时也，羊鹿之驾摧轮，六师之车覆辙，二想之玄既明，一乘之奥亦显。是以端坐岭东，响驰八极。

　
“羊鹿之驾”指小乘，“六师之车”指外道。“二想之玄”指真、俗二谛，“一乘之


[16]梁慧皎《高僧传．鸠摩罗什》，《大正藏》册50，页331上。
[17]唐道宣《广弘明集．僧行篇》，《大正藏》册52，页264下。
　
　
页79
奥”指罗什所宗的实相。“岭东”谓葱岭以东，指龟兹之所在，“响驰八极”谓其声名及于全西域。
　　至于罗什法力所笼罩的范围究竟有多大，由其师罽宾的一切有部大师盘头达多闻名而由罽宾冒涉艰危，远
奔龟兹[18]来看，甚至可说远到了西北印，但至少含摄整个葱岭以东的天山南麓南北两道应无疑问。故下文所
言罗什的华严义学用来代表天山南麓的华严思想，应属合理。
　　由于本《经注》的时代正好与罗什在龟兹宏扬大乘的时间重叠，故可用《经注》的华严内容来反应当时龟
兹地区的华严思想。
　　《注》在说明行菩萨道者不随二乘入于偏空而取证涅槃时，引用了西晋竺法护本《渐备经》第六住及第七
住的内容：
　
菩萨家则则不然也，用权方便，制掎四非常，不听四非常烧尽诸欲，令身分意分尽，证于泥洹也。所以然者，
如《渐备经》所说，菩萨到第七住，称之为玄妙地。....。菩萨到第六住，念于本誓，慈愍众生，用以善权，制
掎非常慧，不听四非常慧，烧尽诸欲，令身分意分尽，证于泥洹，迳得前进，至第七住。（L25-L27）

　
　　法护本《渐备经》第七“玄妙住”的主要内容在说明菩萨得证空观，成就法身。谓菩萨行空事、无相、无
愿，常顺空义，但不堕偏空而能愍伤众生，积累功德（《大正藏》册10，页478、479）。故注者引之以说明菩
萨不同于声闻、缘觉，能用权方便，制掎四非常，不令入于偏空烧尽身分意分而证涅槃。由此文献，可以看出
当时的佛教环境，正由传统的小乘行门中，发展出大乘的禅法，这点也与罗什发展菩萨禅法的情况吻合[19]。
在发展的过程中，虽引用了《十住经》系的经典，但不论是《璎珞经》的新新非故或《渐备经》的“玄妙住”
，皆是以“般若空观”为主要的著眼。这与罗什尔后著重第十“法云地”的情形有些不同。


[18]梁慧皎《高僧传．鸠摩罗什》：“龟兹王为造金师子座，....。俄而大师盘头达多不远而至。王曰：大师何
能远顾？达多曰：一闻弟子所悟非常，二闻大王弘赞佛道，故冒涉艰危，远奔神国。”（《大正藏》50，页
331上）。
[19]参考拙著〈关河的禅法〉，《东方宗教研究新五期》页96－113，台北：国立艺术学院传统艺术研究中心
出版，1996。
　
　
页80
（二）《鸠摩罗什法师大义》中的华严义学
　　罗什入关后数年，即遇上了中国佛学大师慧远的来信问难。两者往返的问答有多处涉及《十住经》的深意
，也由于罗什对《十住》问题的回答，保留了四世纪末、五世纪初中亚南疆的华严思想。且其内容所涉及的不
止是前述库车经注第六、第七住之般若思想，而是由般若思想引申出的“法身观”为核心来贯穿整个十住的修
行法门。并进一步结合与十住修行方法相近的“般舟三昧”及“念佛三昧”，合为一个更庞大的体系。首先引
慧远与罗什问答中〈次问修三十二相并答〉中的一段：
　
从无漏法性生身，名为法身。又此非从一身而已，随本功力多少而有其身。或有二身、三身、十身、百、千、
万、无量阿僧祇身，乃至无量十方世界皆现其身。为具足余佛法，兼度众生故。（《大正藏》册45，页127下）

　
从“无漏法性”所成就的身称之为“法身”。此种法身不同于一般色身之处在法身可出无量无边的“化身”至
无量十方世界。无量分身遍至“十方世界”，这便是《十住经》中第一地至第十地菩萨修行的总纲，唯其分身
之多少与所入世界之多少则随其位次功力之深浅而有所不同，如“初欢喜地”：
　
须臾之间，得百三昧，得见百佛，知百佛神力，能动百佛世界，能飞过百佛世界，能照百佛世界，能教化百佛
世界众生，....，于一一身能示百菩萨以为眷属。（《大正藏》册10，页503上）

　
又如“第二离垢地”：
　
须臾之间，得千三昧，得见千佛，知千佛神力，....，于一一身能示千菩萨以为眷属。（《大正藏》册10，页
506上）

　
又如“第三明地”：
　
须臾间能得十万三昧，乃至能示十万菩萨以为眷属。（《大正藏》册10，页508下）

　
《十住经》中菩萨由一地至一地，随其功力而分身加多，乃至“第十法云地”菩萨能以
　
　
页81
法身示“百千万无量阿僧祇身”。故在第一段引文中，罗什由中亚成熟的“法身观”中，理出了《十住经》菩
萨诸位次修行的总纲。此种十方分身的基础在证得“法身”，而罗什的法身乃由般若一系推导而出，这可见于
同章后文所言：
　
从法身以后，所受之身，如幻、如镜中像。

　
“如幻、如镜中像”乃源出于般若的空观，这与长安道安《十住》六、七地的基于般若空观的“法身”便互相
吻合：
　
（第七地菩萨）常乐思惟空智门，....，随顺诸法如幻、如梦、如影、如响、如化、如水中月、镜中像，....，知
一切国土空如虚空，....，知一切佛法身无身。（《大正藏》册10，页517中）

　
　　罗什以“法身观”取得《十住经》的具体实践方法，令菩萨得以十方分身而亲十方佛所，在境界上已不同
于“般舟三昧”之但止于见到十方诸佛而已。故罗什能据此判定当时流行于中亚的“十方佛观”为念佛三昧中
次要之境界，如〈次问念佛三昧并答）：
　
见佛三昧有三种：一者菩萨或得天眼天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网。二者虽无神通，常修念阿
弥陀佛等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。三者学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见
生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧，其实不同。上者得神通见十方佛，余者最下。（《
大正藏》册45，页134中）

　
“上者得神通”，指前所谓菩萨能“飞到十方佛所，见佛难问”，这是《十住经》的境界；而其余二、三两种
见佛，则是《般舟三昧经》的法门。由上述罗什的话可以得知，华严系的《十住经》兴起后，对中亚的禅法产
生很大的重整作用：由《般舟经》产生的〈十方佛观〉与由般若〈实相观〉产生的《十住经》行门，已结合成
一种由浅至深的〈念佛三昧〉禅法，作为中亚念佛三昧的最后境界。
　　罗什进一步的十住义学出现在〈次问真法身像类并答〉中，因慧远问及“十住无师”，故罗什引《十住经
．法云地》菩萨“受职”时诸佛亦来教的内容加以回答：
　
言十住无师者，为下凡夫二乘九住以还，可非于诸佛言无师也。乃至坐道场菩

　
　
页82
萨尚亦有师，何况十住。如《十住经》中说，菩萨坐道场欲作佛，尔时十方佛口中放光明来入其顶。是菩萨即
时深入无量三昧、诸佛三昧、陀罗尼、解脱等，通达过去未来劫数，无量劫为一劫，一劫为无量劫，一微尘为
无量色，无量色为一微尘。分别无量三世国土名号，及众生名字行业、因缘本末、种种解脱、道门次第。以一
念相应慧，通达一切法，得无碍解脱，名之为佛，无碍解脱是佛法之根本。（《大正藏》册45，页125下－
126上）

　
引文中由“如《十住经》中说”至“道门次第”一段文，是罗什略引《十住经．法云地》菩萨“受职”时的相
关经文，而“以一念相应慧”至“无碍解脱是佛法之根本”一段则是罗什个人所加入的评论之语。罗什答慧远
所谓“十住无师”时，谓十住菩萨于九住已还众生中无师，非于佛言无师。接著引《十住经》中十住菩萨成就
受职时，诸佛出“益一切智位”光来入此菩萨顶，名为“得职”。得职菩萨入法云地，得菩萨不可思议解脱，
　　罗什在回答慧远问题中，另多处提及“十住菩萨”，如〈次问修三十二相并答〉（《大正藏》册45，页
128上）、〈次问法身佛尽本习并答〉（《大正藏》45，页131上）、〈次问住寿义并答〉（《大正藏》册45，
页143上），内容虽非尽出于《十住经》，但罗什、慧远两人的问题围绕著「十住菩萨”为核心则是很明显。

罗什在与慧远的问答中两度提及中亚地区有一部与《声闻阿毗昙》相对的《菩萨阿毗昙》，在〈次重问法身并
答〉中：
　
闻有《菩萨阿毗昙》，当广分别结使相，如《声闻阿毗昙》广分别根本十结。（《大正藏》册45，页125上）

　
此一部《菩萨阿毗昙》相当详细地分别菩萨之“结”、“使”相，如同《声闻阿毗昙》分


[20]如〈北齐武平七年慧圆道密等造卢舍那像记〉、〈北齐武平四年临淮王造无量寿像碑〉及〈北齐尹景穆等
造像记〉。
　
　
页83
别根本“十结”一样。另在〈次问法身佛尽本习〉中：
　
昔闻有《菩萨阿毗昙》，地地中分别菩萨结使及其功德，如（《大品般若?十地品》说，舍若干法，得若干法
。先来之日，不谓此世无须《菩萨阿毗昙》事。（《大正藏》册45，页131中）

　
罗什说这部《菩萨阿毗昙》的编排次第乃仿照《大品》中〈十地品〉的结构，分一地一地来叙述每一地中菩萨
舍若干结使，得若干神通三昧。这种《阿毗昙》的出现，表示中亚地区对于菩萨十地内涵的研究已达到非常详
尽与成熟的阶段，而“十地”正是整个《华严经》的重点。
　　也因为中亚对十地的研究已非常成熟，故罗什入关后不久，在讲解《维摩经》（公元406）的经文时，便
大量地利用“十地”的位次来判定经文的内容。[21]
　　由上述两件文献的分析可以得知最迟在四世纪末，天山南麓的华严义学即已展开。由《经注》与罗什的答
话中皆涉及《十住经》中证空的“第七地”，表示早期的华严研究先集中在第七住的解空、得法身，而作为所
有十地能成就“证入十方”的基础。这点与于阗早期的卢舍那造像中，在身体正面的中心位置出现代表般若空
性的“野马”有关，这点第四节中将再加以说明。
　　尔后龟兹地区的华严义学，由罗什入关后的谈话可以得知，整个华严义学的重心已然慢慢地移到第十“法
云地”的境界，以法云地中菩萨的“无碍解脱”来总结《十住经》中一切菩萨修证成佛的境界。这种结论也成
为天山南麓南北两道发展卢舍那佛衣造像及其禅法的基础。相对地，盛行于中国的《华严经》，在此地区则较
少被提及。
　　天山南麓的华严义学除北道的龟兹外，南道的于阗亦有相对应的部分。七世纪初至于阗的玄奘，在叙述王
城西娑摩若僧伽蓝过去建立的因缘时，曾记载了当时建寺于阗王的一段话：
　
王谓群官曰：我尝闻佛力难思，神通难究。或分身百亿，或应迹人天。举世界于掌内，众生无动静之想。演法
性于常音，众生有随类之悟。斯则神力不共，智慧绝言。（《大正藏》册51，页944下）

　
其中“难思”及“神通”谓之“不思议解脱”为十地菩萨所得之三昧，“分身百亿”、“应迹人天”、“举世
界于掌内，众生无动静之想”及“演法性于常音，众生


[21]参阅：（《佛教大藏》册124，页767、768）。
　
　
页84
有随类之悟”皆是此三昧之内容。此等内容不论是见于《维摩经．不思议品》或《十地经．法云地》皆表示天
山南道于阗的华严义学与北道龟兹的同质性，两者皆以《十地经》系为主，而且也多偏重其中的第十法云地。


三、天山南麓目前所保留的卢舍那造像
　　本节将先整理天山南麓现存的华严造像，以作为尔后比较此地区华严义学与华严造像的基础。现存华严有
关的造像有七件，全部为卢舍那造像。七件中有五件出在南道的于阗，二件出于北道的龟兹，兹分述如下：
（一）新德里国家博物馆藏于阗卢舍那坐像[22]（图一）
　　此像为一壁画，像下部已残，但由佛的双手作禅定印来推测，全像应是一结跏之坐像。像有头光及身光，
但光中并无化佛。佛像上身赤裸，并不披袈娑，在赤裸的上身绘上种种特殊的图形，是本造像最大的特色。
　　上身上的特殊图形，计在中心线上有长方池，池上有束腰之山，山腰缠有双龙，山顶有莲花，莲花上有双
S形之图案，此图案上即为颈部之项饰。水池之下，近脐之部位，有一展开四腿之奔马，以上这此图形皆位于
上身之中轴线上。此外在两胸部各有一大宝珠，往上两肩各有一日月，往旁之两上臂各有琉璃状之长方形晶体
，往下两肘部则各有一金刚杵。除此之外另有环状及三角形之图案遍布全身。
（二）大英博物馆藏于阗卢舍那立像（图二）
　　此为板桧之立佛像，披袒右肩之袈娑，右手举于胸前作与愿印。此佛上身袒露的部分亦绘有特殊之图案，
其内容与分布位置几与前者雷同，如颈部有项饰，右肩有日轮，右胸有宝珠，右上臂有琉璃长方形晶体，右小
臂有金钢杵，但多右腕之手镯。
（三）大英博物馆藏Farhaad-beeg-yailaki卢舍那立像[23]（图三）
　　Farhaad-beeg-yailaki位于天山南麓南道，与khaadalik相去不远。此立像头光及身光中没有化佛。上身裸露，
下身仅著短裙。上半身亦绘有多种图形，稍类前二者，如颈有项饰，肩有日月，上臂有方形柱状晶体，小臂有
鸟，上身各处亦散布有环状之图案，唯胸部及腹部各有小坐佛像是为不同。


[22]《中国新疆古代艺术．绘画》图180。乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，1994。
[23]《西域美术3》图72。东京：讲谈社，1982。
　
　
页85
（四）新德里国家博物馆藏于阗卢舍那佛壁画右手残片（图四）
　　残片仅存右手腕部及掌部，掌面向内。掌心有一法轮印，腕部有手镯，手镯上端之腕部尚有一三角形及一
圆形之图案。右手掌外端有一尊小坐佛。
（五）大英博物馆藏Khaadalik卢舍那壁画残片[24]（图五）
　　Khaadalik与于阗同在天山南麓南道上，残片中但余佛颈部至腰部，披袒右肩之袈裟，右手上举于胸前作与
愿印。佛颈部佩有项炼，右肩有日轮，右前臂有金刚宝杵，右腕有手镯，右掌心有法轮印，胸前尚绘有二摩尼
宝珠。
（六）龟兹克孜尔第十三窟主室左壁侧廊卢舍那立像[25]（图六）
　　此为壁画卢舍那立像，披通肩袈裟，左手下垂，右手上举。具头光与身光。头光中有一重化佛，身光中有
一～二重化佛。佛衣上有彩绘，脐部有束腰之须弥山，山上有地居之宫殿，宫殿上有二排空居天界，胸部最上
有一排圣者坐像。佛颈部戴有项圈。四肢各有多个椭圆形，内有代表人界之人物及宝珠，两小腿间之袈裟下端
绘有代表地狱道之众生。
（七）龟兹克孜尔第十七窟后甬道卢舍那立像[26]（图七）
　　立佛造形与袈裟上彩绘内容与十三窟者一致，唯面向及手势左右相反。
　　此七件造像有一共同的特色，即皆为单尊的造像，而没有描述华严海会，代表佛说《华严经》的场面。七
尊造像中，五尊出于于阗的造像与二尊出于龟兹的造像，虽在身体中轴线上出现共同的须弥山外，二者佛身上
的造像内容有很显著的差异。二尊龟兹造像佛光中皆有化佛，而佛衣上的造像由肩至足，主要为代表佛道至地
狱道的“十道”，脐部的须弥山为一小世界，代表一佛所化三千大千世界的最基本单元。
　　于阗的造像皆缺少背光中的化佛。而佛身上的造像内容，脐部亦有代表三千大千世界之须弥山。第三件之
佛像虽无须弥山，但在相同的位置出现二小坐佛，以坐佛代表一佛所化区域，与三千大千世界的含义亦相通。
须弥山外，则另有种不同的宝物，如圆形、多面形、长柱形之宝珠及莲花、日月、金刚杵、环形、三角形等宝
物。但最值得注意的还是出现在佛脐部的奔马。总之，天山南麓佛身上的造像内容除奔马外，


[24]《西域美术3》图53-4，东京：讲谈社，1982。
[25]《???口一?大美术展》页146，图159。东京：读新闻社，1996 。
[26]《克孜尔石窟一》图55，北京：文物出版社，1989。
　
　
页86
主要有四种：
　
　　代表三千大千世界单元的“须弥山”。
　　十道众生。
　　佛光中化佛。
　　多种宝物。
　
一佛身中含容上述四种内容，决定了此种造像的特色。笔者发现流行于中亚的《十住经》，其第十住的内容满
足了上述的条件：身上不同部分放光含摄十道众生，是十住受职菩萨初坐“大莲花王”上的现象。身中含摄三
千大千佛国是十住菩萨入“一切佛国体性三昧”的境界；身中含摄日月、诸所有光明诸物及化身现十方世界，
皆是十住菩萨所得“无碍解脱”。而圆满上述一切境界者，即罗什在描述十住后所言“以一念相应慧，通达一
切法，得无碍解脱，名之为佛”，也就是目前学界所称之“卢舍那佛”造像。各特定的内涵，后文中将再分节
加以叙述。
　　最后讨论本节所述七件卢舍那造像的年代。由上节的讨论可知龟兹地区的华严学兴起于四世纪末、五世纪
初。义学的兴起至造像与禅观的形成间会稍有一段时间。但至迟不会晚于七世纪末，因这时龟兹的华严学几乎
已经消失了，唐代惠英〈大方广华严经感应传〉云：
　
圣历年中（公元698-699），于阗三藏实叉难陀云：龟兹国中唯习小乘，不知释迦分化百亿，现种种身云，示
新境界，不信华严大经。有梵僧从天竺将华严梵本至其国中，小乘师等皆无信受。梵僧遂留经而归，小乘诸经
师以经投弃于井。（《大正藏》册51，页176下）

　
故知天山南麓地区的卢舍那造像最可能的年代是五、六世纪间。
四、天山南麓卢舍那造像与《十住经?法云地》的“法身观”
　　第二节〈天山南麓的华严义学〉中谈到中亚的罗什等人了解“法身观”是《十住经》中十个位次的菩萨最
主要的修行方法，有法身观，菩萨乃能随其功德深浅在十方不等的世界皆现其身，以圆满佛道。如初地现百身
，入百世界；二地现千身，入千世界。
　　在十地中深深证入法身的是第七地。《渐备经》谓之“玄妙地”，以此地“行空事”、“遵真谛”、“常
顺空义”，故名“玄妙”。《十住经》谓之“远行地”，以此地“知一切佛法身无身”而“入诸佛无量清净国
土”，故名“远行”。
　
　
页87
到了第十地，法身之用转为“无碍解脱”，其用更胜，能：
　
十方所有不可说、不可说世界微尘，于一念中现如是等身。....。于三世中，以神通力，示现无量身。（《大正
藏》册10，页530中、下）

　
前一句谓法云地菩萨能于十方世界微尘皆现其身。下句言此菩萨不但在现在十方世界，亦能在过去、现在、未
来三世的世界现身。
　　法云地菩萨于法身中现无量分身的图像表现，在龟兹克孜尔石窟第十三及十七两铺卢舍那造像中被明显地
表示出来。此两幅构图一样的造像，在佛头光中围绕一圈小坐佛像，在佛四周的身光中，围绕著一～二圈的小
坐佛。在图像的意义上，主尊代表“法身”，而法身周围一尊尊小佛像代表法身的无量“分身”。
　　克孜尔石窟的两尊卢舍那像，皆有法云地由法身出无量化身的对应图像，接著产生的问题是为何另外五件
于阗的卢舍那却没有相似的造像？答案是于阗的造像并非没注意“法身”的问题，只不过于阗的佛教学者采用
了与龟兹不同的图像表现手法。
　　上文言及法身观的基础是第七住，而天山南麓地区早期的“十住”义学曾采用了竺法护《渐备经》的版本
，而《渐备经》在描述法身本质时，用了七个比喻：
　
晓诸所有，如幻、如化、如梦、影、响、野马、水中之月。（《大正藏》册10，页479上）

　
在“幻”、“化”、“梦”、“影”、“响”、“野马”、“水中月”的七个譬喻中，“野马”最具像，最易
用图像来表达。竺法护用“野马”一辞出自《庄子》，用以描写泽中阳焰，飘浮不定。其虽为汉文，但天山南
麓地区自汉代以来即与中国有密切的军事、行政、移民等关系，这地区所发掘的古文书，汉文亦居相当的数量
。故“野马”一辞为当地的佛教徒所了解亦不甚困难。最具体的例子便是这地区出生的佛学大师罗什，五世纪
初在长安翻译《大智度论》，在解释“六度”中的“禅波罗蜜”时有“观想如野马”[27]一句话，这表示罗什
对法护所译的“野马”一辞有深刻的了解与认同，并在译经时加以引用。
　　故于阗的佛教学者用“野马”来代表由般若空观如幻、如化所出的“法身”。且因“法身”是整个“法云
地”境界的基础，诸如无量“化身”、“无碍三昧”乃至


[27]《大智度论．释六度品第六十八之余》：“菩萨住禅波罗蜜，观色如聚沫，观受如泡，观想如野马，观行
如芭蕉，观识如幻。”（《大正藏》册25，页627上）。
　
　
页88
“一切佛国体性三昧”等境界皆由此推导而出，故此匹代表“法身”的野马，便被置于整个卢舍那造像近于核
心的部位（脐部），表示整个卢舍那的境界皆由法身衍伸而出。野马的位置在稍后中国南北朝末期的造像中仍
是维持不变。
　　因为于阗的卢舍那造像也循著「法身”的观念发展，故迟早亦应发展出如龟兹般在佛背光布满小化佛的造
像。新德里国家博物馆中所藏的一件于阗佛像壁画的残片（图四），残片仅存佛右手腕部及右手掌，手掌中有
法轮印。不过这只手臂在腕部有手镯，近腕部并有一三角形及一圆形的图案，手镯与大英博物馆藏于阗卢舍那
立像同，三角形及圆形图案与新德里国家博物馆藏于阗卢舍那坐像同，故知此残像的整体亦是一尊于阗式的卢
舍那造像。就在此右佛手的外侧，也就是整尊卢舍那造像的背光位置，有一小坐佛，台湾故宫佛教艺术学者李
玉（王民）在〈法界人中像〉一文中[28]，认为此件于阗卢舍那佛背光中可能亦绘满化佛。至此于阗与龟兹的
卢舍那造像可谓殊途同归了。

五、天山南麓卢舍那造像与《十住经?法云地》的
“一切佛国体性三昧”
　　天山南麓诸卢舍那造像中有一特殊的图像，即在佛上身中线有束腰的须弥山。于阗的卢舍那坐像有此图像
，龟兹的两尊卢舍那像亦有此图像。首先的问题是：佛身中画上须弥山与卢舍那佛有何等关系？
　　须弥山是佛教世界结构中最小单元──所谓“小世界”的中心。须弥山周围有九重山，十重海围绕，故于
阗的卢舍坐像中，须弥置于一水池中，此水池即代表围绕此山的海水。须弥山上再分别有地居天与空居空，而
形成一小世界。一千个小世界形成“小千世界”，一千个小千世界，形成“中千世界”，一千个中千世界，形
成一“大千世界”，大千世界即是一佛所化的国度。
　　佛身中显现三千大千世界是十地菩萨所证入“一切佛国体性三昧”的境界，《十住经．法云地》：
　
是三昧者，名为一切佛国体性。问曰：是三昧所有势力为齐几所？答言：佛子，若菩萨摩诃萨，善修成是三昧
力者，能以如是无量恒河沙世界微尘数三千大千世界，于身中现。（《大正藏》册10，页531上）

　
“三千大千世界，于身中现”故卢舍那造像将代表小世界的须弥山画于佛身当中。


[28]《故宫文物121期》页34，台北：国立故宫博物院出版，1993。
　
　
页89
于阗坐佛的须弥山腰另缠有二条龙，这龙名叫“娑伽罗龙王”，《十住经．法云地》中也提到他：
　
譬如娑伽罗龙王，所澍大雨，唯除大海，余地不能堪受。（《大正藏》册10，页529下）

　
以须弥山为中心的小千世界，论澍雨的法力，以这条娑伽罗龙王为最，所澍之雨，唯大海方能承受。故此龙被
画于大海之中的须弥山上。
　　在于阗的卢舍那造像中，出土于Farhaad-beeg-yailaki者，其“一切佛国体性三昧”的图像表现方法与前述坐
像不同，乃是在其胸部与腹部绘有二尊小坐佛。三千大千世界为一佛所化之区，故用一坐佛亦可表示一佛世界
，如中亚十方佛造像中亦用一佛代表一佛世界。故出土Farhaad-beeg-yailaki之卢舍那佛，以佛身中含摄小坐佛来
表现“一切佛国体性三昧”的境界，与于阗卢舍那坐佛同须弥山来表现世界者，具有相同的含义。
　　于阗卢舍那坐佛“一切佛国体性三昧”的境界就到此为止，在龟兹的二尊卢舍那佛，其上身佛衣中线上亦
有“一切佛国体性三昧”的造像，但另外结合“十法界众生”的造像，形成龟兹特有的形态，这是下节的主题
。
　　最后讨论禅法的问题。若有所谓的某“三昧”，意译为“正受”，即属大乘禅法的范畴。“一切佛国体性
三昧”的主要内容在于十地菩萨身中现三千大千世界，这在〈法云地〉的经文中属于菩萨“无碍解脱”的延伸
，如经文：
　
不可说不可说世界诸庄严事，皆示入一微尘。....。或以不可说不可说世界，示著一毛头，而不恼众生。（《大
正藏》册10，页530中）

　
此“无碍解脱”在罗什谈及十地时亦曾加以强调，《罗什法师大义．次问真法身像类并答》：
　
一微尘为无量色，无量色为一微尘。....。以一念相应慧，通达一切法，得无碍解脱。

　
此“无碍解脱”亦即《维摩诘经》之另一名称“不可思议解脱”经，故罗什入关后于后秦弘始八年（公元406）
再译《维摩》时便随文又再次说明：
　
　
页90
亦名三昧，亦名神足。或令修短改度，或巨细相容，变化随意，于法自在，解脱无碍。（《佛教大藏》册
124，页526）

“三昧”为“定”，“神足”为得“定”后随之而来的神通大用，故知“一切佛国体性三昧”本身即为一种大
乘的禅法。这种大小含摄无碍的三昧来到中国后，在初唐被杜顺禅师发展为中国华严禅法的代表作〈法界观门
〉。
六、天山南麓卢舍那造像与《十住经?法云地》
的“光照十道众生”
　　龟兹的二尊卢舍那佛共同具有一项非常突出的特色，即两者的佛衣上绘有“十道众生”。此十道众生的分
布有其一定的次序，亦即由佛颈下的佛、菩萨、声闻的圣界，由上而下，经天、人而至小腿袈娑端之地狱道。
此十道众生的分布亦与佛身中央的须弥山相配合，地居诸天在须弥山顶，空居天以上则在地居天之上。人界以
下则分布在须弥山侧乃至山之下方。
　　十道众生与佛身特定的部位相应，亦出在《十住经》的〈法云地〉。十地菩萨坐上“大宝莲花王”即将“
受职”时，就会出现菩萨身上不同部位光照十道众生的境界：
　
是菩萨坐大莲花上，即时足下出百万阿僧祇光明，照十方阿鼻地狱，灭众生苦恼。两膝上放若干光明，悉照
十方一切畜生，灭除苦恼。脐放若干光明，照十方一切饿鬼，灭除苦恼。左右胁放若干光明，照十方人身，安
隐快乐。两手放若干光明，照十方诸天阿修罗宫殿。两肩放若干光明，照十方声闻人。项放若干光明，照十方
辟支佛。口放若干光明，照十方世界诸菩萨身，乃至住九地者。白毫放若干光明，照十方得位菩萨身，一切魔
宫隐蔽不现。顶上放百万阿僧祇三千大千世界微尘数光明，照十方诸佛大会。（《大正藏》册10，页528）

　
在二幅龟兹造像中，十道众生在佛身上的分布虽不尽依经文的部位，但仍维持善道、恶道众生由佛身上到下的
次序加以排列。
　　以含容十道众生的内容来表现卢舍那境界的表现手法并不见于于阗出土的卢舍那像，此是龟兹的特色。
七、天山南麓卢舍那造像的“佛身菩萨装饰”
　　由上文诸节的讨论可知天山南麓所谓的“卢舍那造像”，其内涵其实都源自于十地菩萨，尤其是第十地法
云地的境界，然而在造像的形态上，不论是出自于于阗或龟
　
　
页91
兹，此等造像率皆为佛像，这是首先注意到的第一个问题。
　　其次这些造像虽现佛身，但却另外具有部分菩萨的特征，如于阗的造像及龟兹的造像在颈部皆具有“项炼
”。
　　明明是法云地的内涵，却以佛身的形态来表现，这现象并不见于《十住》的经文，这应是中亚造像的人以
《十住》作为整部《华严》最高的成就，而《十住》中又以“法云地”的境界最高，故用法云地的境界来表现
《华严》至尊的卢舍那佛。
　　中亚精研《十住》的罗什大师，入关后回答慧远有关“真法身像类”的问题时，便持这种看法：
　
如《十住经》中说，菩萨坐道场欲作佛，尔时十方佛口中放光明来入其顶，是菩萨即时深入无量三昧、诸佛三
昧陀罗尼解脱等，....，因缘本末，种种解脱、道门次第。以一心相应慧，通达一切法，得无碍解脱，名之为佛
。

　
由“如十住经中说”以下至“种种解脱、道门次第”是《十住》法云地的内容，在说明法云地受十方诸佛灌顶
而“得职”时所证入的境界。而下文“以一心相应慧，....，名之为佛”则是罗什个人加进去的话，谓法云地菩
萨，得“一心相应慧”，便能通达一切法，得“无碍解脱”。此处所谓“一心相应慧”同于罗什在注解《维摩
经》“成就一切智”[29]处谓“大乘中唯以一念，则豁然大悟，具一切智”。而“一切智”是佛的智慧，故罗
什将十地的“无碍解脱”视如佛的境界，故谓“名之为佛”。亦即在罗什的观点中，法云地的最高境界即等同
于佛。
　　因此之故，中亚的造像者将法云地的境界等同于佛身来看待，故用佛身及佛衣中的内容来表达法云地的境
界，但却在此佛身上加上一些菩萨的装饰，来表示此等佛衣造像内容的菩萨出处。
　　本文至此已说明了天山南麓卢舍那大部分的造像内容，但就于阗出土的卢舍那佛而言，尚余小部分内容未
加解释。
　　其一是佛胸前莲花座上有双S型之图形，其上并有火焰。此特殊之造形在“法云地”经文中亦有描述，谓
之“金刚庄严胸”：
　
诸得职菩萨摩诃萨，于金刚庄严胸出一大光，名破魔贼，有无量百千万光以为眷属，照十方世界，示无量神力
，亦来入是大菩萨胸。（《大正藏》册10，页529上）


[29]参阅：（《佛教大藏》册124，页704）。
　
　
页92
“得职”指第十法云地菩萨，具“金刚庄严胸”。
　　其二是佛上身有众宝物，此亦是法云地的境界：
　
自身中所有一切光明，摩尼宝珠、电光日月、星宿诸光明、世界所有光明诸物，皆于身中现。（《大正藏》
册10，页529下）

　
于阗卢舍那佛身上即可见经文中之“摩尼宝珠”、“日月”、“光明诸物”（如两上臂之柱状发光物及两前臂
之金刚杵等）。
结　论
　　中亚的天山南麓地区在四世纪末，即由华严经系中的《十住经》形成以第十法云地为主的华严义学，并在
五、六世纪产生以法云地境界为主的“卢舍那佛”造像，尤其偏重在法云地的“法身”、“光照十道众生”及
“一切佛国体性三昧”，成为北传一系最早的华严学。
　
　
页102
The Study of Hwa-yen Teaching and the Image of
Vairocana Buddha on the Southern Side of Mt.Tien-shan
During Fourth to Sixth Century
Lai Peng-chu
The Fa-kuang Institute of Buddhist Studies
Summary
In the last one hundred years, several statues of Vairocana Buddha were unearthed in the southern hill foot of Tienshan,
Central Asia and thus received chose attention of the academic circle. Since then, the research also centered on these
paintings. But, Central Asia could not have the statues of Vairocana Buddha abruptly, there should be relevant thoughts
fermenting and maturing before hand. This paper investigates the theory and thought of the Avata.msaka Suutra relevant to
the statues of Vairocana Buddha in early Central Asia.
The author uses one ancient Suutra Commentary unearthed in Kuche and the dialogue between Kumaraji, a great
Buddhist scholar of Central Asia in fifth century, and Hui yuan to understand the theory of “ Ten Abidings ”of the southern
foot of Mt. Tien-shan in the fourth century. The finding was also used to explain the fact that the unearthed statues of
Vairocana Buddha mentioned aboved were rooted in the state of Chapter of Dharma Cloud Earth in The Suutra of Ten
Abidings. Thus, a rough appearance of the study of Ten Abidings in the southern foot of Mt. Tien-shan, Central Asia from
fourth to sixth century emerged.
　
　
Key Words : 1.statues of Vairocana Buddha 2. dharmakaaya 3.unhindered samaadhi 4.the samaadhi of the basic nature
of all Buddha lands 5.the light shining over the sentient beings of the ten realms of existence