法华思想与佛教社区共同体-- 以东魏〈李氏合邑造像碑〉为例
2014/9/8 热度：368
法华思想与佛教社区共同体-- 以东魏〈李氏合邑造像碑〉为例 颜尚文 页233 《法华经》主张众生皆具平等大慧，且经由菩萨行渐次 一、前言 《妙法莲华经》认为人人皆具平等大慧，如能于城邑国土 ───────── 《妙法莲华经》是大乘佛经中最为人们广泛信奉的经典， ───────── 图像等方面切入，提供这方面的研究典范。(7)卢建荣〈从造 二、法华信仰为主的社区共同体 中国中古时期，佛教经典的传译，大量寺院的创建，以及 ───────── 四年（542）的〈李氏合邑造像碑〉系以“合邑”来称呼他们 尔时佛前有七宝塔，高五百由旬，纵广二百由旬，从 ───────── 碑额反面的“开经主”与碑左侧的“法华经主”以及碑正 三、法华思想与社区共同体的组织 〈李氏合邑造像碑〉记载231名人物，每名人物的姓名上 开三为级小之心，演一为接大之则。虚心寂照，理无 碑文“开三为级小之心，演一为接大之则”来自于《法华经》 ───────── （502549在位）的〈注解大品序〉︰“法华会三以归一，则 如彼长者初以三车诱引诸子，然后但与大车，宝物庄 〈信解品〉的“长者穷子譬”云︰ 我等昔来真是佛子，而但乐小法。若我等有乐大之心 《妙法莲华经》的佛陀，了解众生的志力欲乐，开示三乘 ───────── 前生后，信心弥著”再“造天宫浮图四土区，交龙石碑像一土 斯等邑人，置立方处。方处临河，据村南东。平原显 社区居民同发金刚大愿，祈使国家、村邑社区、宗族耆幼 ───────── “唯那”34人。郝春文认为“唯那”是佛教邑义集团中流行最 四、法华邑义的宗教与社会活动 李氏合邑居民在法华思想指导下，一方面凝聚成严密的社 夫旨理虚冲，妙绝于言像之外。凝湛澹泊，超出于无 ───────── 诠言布教者。是由见闻之徒，三千同感。是以大圣降 竺道生〈妙法莲华疏〉曰︰ 夫玄鉴虚朗，出乎像域之表，岂有殊形方状，修短之 《法华经》中的佛陀是长行菩萨道而久远实成的，而且还 诸佛灭度已，供养舍利者，起万亿种塔，金银及玻梨 李氏合邑造像的领导者“都邑金像义井主李次”与“都唯 ───────── “行道四面像主”1人。碑左侧有“起像主”1人、“左相菩萨 复于村南二里，大河北岸，万路交过，水陆俱要，沧 ───────── 两十根，以息渴乏。……斯等邑人，置立方处。方处 李氏豪族率领村人在村外东南方二里，大河的北岸，水路 今季末李次、李显族百余人，藉胄轩皇，兰枝玉叶， 从碑文中可以看出，李氏族人可能出自中古名族之一的赵 五、结语 本文以东魏〈李氏合邑造像碑〉的拓片为文本，探究五、 ───────── 页245 高僧们所注疏的“法华思想”对它的影响。由上面的论述，“ 页246 The Teachings of the Lotus Suutra and Local Yen Shang-wen According to the Lotus Suutra, every sentient 页247 welfare or even to pray for the benefit ofthe country
中华佛学学报第十期
中华佛学研究所发行
1997.7月出版
页233～247
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提要
深广的实践过程，人人皆可庄严国土与毕竟成佛。《法华经》
的新生活理念，经由僧侣、信徒传布，渐落实到北朝华北地方
城乡社区共同体士民中，成为凝结社区意识，共同体共愿共行
的主要机制。东魏〈李氏合邑造像碑〉彰显“法华思想”主导
的佛教社区共同体之组织与活动情形。李次率领族人及村中居
民，共同信奉《法华经》并组成法华邑义团体。法华团体系以
都邑、邑主比丘为领导者，唯那为干部，并包含法华经主，众
邑子为基层成员的地域性组织。法华组织遵循法华精神，社区
居民共同建寺院讲堂，延请僧侣讲诵《法华经》，塑造“二佛
并坐”法华佛像，并举行开光、供养、斋戒、行道等法华法会
活动。《法华经》会归众生入一佛乘的愿力，以及随缘实践慈
悲救渡的菩萨行，促使法华社区共同体成员，突破个人、家庭
、宗族、社区的重重束缚，凝结人群到社区外面从事更广大的
社会公益事业，并进一步造天宫、立碑像，为国家乃至法界无
边众生祈福，同愿同生净土。
本文曾于1995年12月16日“天台宗的历史与思想学术研讨会”
口头发表
关键词︰1.妙法莲华经 2.佛教思想 3.魏晋南北朝 4.造像
铭记 5.社区共同体
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中，随缘实践慈悲救济的菩萨行，则法界一切众生皆可成佛。
法华思想广泛流传于南北朝社会各阶层间，不但成为慧思、智
（538～597）创立天台宗的基础，同时也是饱受战乱的村落中
，人们凝聚共识，进行各项宗教信仰活动的主要机制，即是形
成佛教社区共同体的核心枢纽。
佛教的经典、僧侣、仪式、寺院、教团组织活动等元素，
于南北朝时期才被广大的社区共同体居民接受，成为他们生活
的共同凭借，此时佛教才获得稳固的社会基础，为人们的生存
发展提供长远的贡献。日本的中国中世史学者谷川道雄等京都
学派的学者认为六朝是“豪族共同体”的时代，汉帝国以父老
为主导的“里共同体”崩解之后，六朝社会出现以豪族之家为
主导核心的共同体，在兵荒马乱之世的地方名望之家于城乡社
区中履行“孝义”的家庭伦理之外，也履行“友义”的公共道
德，为社区的宗族、乡党提供赈恤、防敌、调解纠纷和教化等
社会活动。(1) 乱世中的平民不可能孤立的生活，也无法靠国
家的庇护来求生存，依附于豪族是最佳的选择，而豪族也用本
身的势力来保护他们。名望之家与宗族、乡党、地域居民结合
成共存共荣的社区共同体，其结合的基础不仅在土地上的农业
生产，更重要的是应用儒家舍私为公的道德或道家无私的思想
加以实践到日常生活中，来获得乡里舆论的支持，因此豪族能
在社区共同体中取得精神领导的作用。(2) 佛教在魏晋时期为
君主贵族所接纳而得以顺利传播，尤其在北朝的华北地区更进
一步为豪族共同体所容纳，出现了许多佛教“邑义团体”。“
邑义团体”以一个村落或更大的乡里地域为范围，大多数由当
地豪族与僧侣发起，社区居民共同参与造佛像、建寺院、读诵
佛经、举行斋会仪式的社区信仰团体。乡里豪族共同体成员以
佛教信仰为精神纽带，他们有共同的价值观念、共同的归属感
与集体行为，或许我们可以将这些施行佛教活动的社区性豪族
共同体称为“佛教社区共同体”。本文以东魏边疆的李氏豪族
发起的村邑居民共同信奉《妙法莲华经》而从事建寺、造像、
种树、造井等集体公益活动，来说明北朝佛教社区共同体的组
织与活动。
1 谷川道雄〈日本魏晋南北朝史研究回顾（续）〉，《
中国史研究动态》1993年第6辑，页22～24。川胜义雄、
谷川道雄〈中国中世史研究????立场?方法〉，中国
中世史研究会编《中国中世史研究》，东海大学出版会，
页3～页16，1980年。
2 谷川道雄〈“共同体”论争????〉，氏著《中国中世
?探求》页154～页196，日本????一??一?出版部
，1987。
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在印度、中亚、中国、日本等地都留下丰富的信仰史实，尤其
鸠摩罗什在长安译出本经（406）后，法华思想广为高僧们所
研究，例如︰刘宋?竺道生（355～434）的《妙法莲华经疏》
二卷，释慧观（424～453 ）的〈法华宗要序〉，梁?释法云
（467～529）的《法华经义记》八卷，其后，隋?释智（
538～597）以《法华玄义》二十卷、《法华文句》二十卷、《
摩诃止观》二十卷，开创了以法华思想为核心的“天台宗”。
(3) 法华思想在南北朝民间社会的传布，首先出现了以《法华
经》为核心的村邑社区佛教法义团体，这类团体可以简称为“
法华邑义团体”。了解“法华邑义团体”的思想、组织、结构
及其活动，可能有助于理解北朝佛教社区共同体以及隋代所形
成的“天台宗”之理念与结构。本文尝试一件碑文个案的分析
，以期抛砖引玉之效。
有关中国中古时期佛教邑义团体的研究︰有冢本善隆〈龙
门石窟?现???北魏佛教〉，山崎宏〈隋唐时代?于??义
邑及?法社〉，小笠原宣秀〈卢山慧远?结社事情〉，高雄义
坚〈北魏佛教教团?发达〉等文，(4) 讨论佛教邑义团体的组
织等方面，但未对乡村社区的佛教团体进行讨论。佐藤智水〈
北朝造像铭考〉以量化的方式处理部份邑义团体资料，但未深
入探讨其内容或结构。(5) 近人宁可、郝春文、唐耕耦，以及
刘淑芬等人，对乡村佛教邑义团体有丰硕的研究成果，但是并
未针对某一部佛经思想主导邑义团体组织或活动等方面作深入
研究。下文将在论述过程中，引用这些学者的成果。(6) 林保
尧《法华造像研究》乃法华思想主导邑义造像的大作，从法华
义理与
3 平川彰《法华思想》序，盐入良道〈天台智的法华经观〉
，收在《讲座大乘佛教》第四册《法华思想》。林久稚译
，台北文殊出版社，1987年。
4 冢本善隆〈龙门石窟?现???北魏佛教〉，收在氏著《
冢本善隆著作集》卷2，页305～页374，日本大东出版社
，1942；山崎宏〈隋唐时代?于??义邑及?法社〉页
765～页831，收在氏著《支那中世佛教?展开》，东京清
水书店，1947；小笠原宣秀〈卢山慧远?结社事情〉，氏
著《中国净土教家?研究》页1～页21 ，京都平乐寺书店
，1951；高雄义坚〈北魏佛教教团?发达〉，氏著《中国
佛教史论》页25～页36，京都平乐寺书店，1952。
5 佐藤智水〈北朝造像铭考〉，收在《史学杂志》第八十六
编卷10，页1421～页1467，1977。
6 宁可〈述社邑〉，《北京师范学院学报》1985 年第一期
；郝春文〈东晋南北朝佛社首领考略〉，《北京师范学院
学报》1991年第三期，唐耕耦〈房山石经题记中的唐代社
邑〉，《文献》1989年第一期；刘淑芬〈五至六世纪华北
乡村的佛教信仰〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》
第六十三本第三分，1993；又见氏作〈北齐标异乡义慈惠
石柱---中古佛教社会救济的个案研究〉，《新史学》卷
5，第四期，1994。
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像铭记论五至六世纪北朝乡民社会意识〉一文，对〈李氏合邑
造象碑〉有精湛的论述，但未涉及法华思想、邑义结构等部分
。(8) 本文拟藉著上述学者研究成果为基础，以东魏〈李氏合
邑造像碑〉为例，试图分析法华思想主导的邑义组织与活动。
〈李氏合邑造像碑〉见于《鲁迅辑校石刻手稿》，(9) 又
见于《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》与大村西崖《中
国美术史雕塑篇》，(10)《鲁迅手稿》详录本碑的碑额、碑阳
、碑阴、碑左、碑右侧等详细文字资料，《北京汇编》则为碑
额、碑阳拓文照相版。《雕塑篇》详录本碑碑阳全部文字。《
鲁迅手稿》题为〈李氏合邑造象碑〉，石高五尺一寸，广二尺
九寸五分，正书，在河南滑县。《北京汇编》则题为〈李显族
造像碑〉，章钰专藏第六四三号，碑在河北正定，拓片高84厘
米，宽67厘米，额高29厘米，宽26厘米，正书。《雕塑篇》记
载碑文面高二尺七寸五分，广二尺二寸，罗君拓本，依据《校
碑随笔》碑在直隶正定。因此，本碑可能出土于河北省正定县
，鲁迅记为河南滑县，可能有误，尚待进一步查证。本文仅就
鲁迅手写本、大村西崖雕塑篇录文与《北京汇编》拓文照相本
，进行比对以及论述。
难以计数的游化僧人，广泛地在城乡各地传布佛教，到了南北
朝时期，出现了许多佛教徒所组织的信仰团体。这些信仰团体
有帝王、官僚、贵族组成的，有僧团比丘、比丘尼组成的，有
豪族大姓为中心组成的，也有以村邑社区为范围组成的。以上
这些资料被保存在佛教石窟、崖壁、寺院、佛像等上面，而被
人们拓记下来，称为“造像铭记”。中央研究院、北京图书馆
等地收藏了数以千计的“造像铭记”拓片资料。城乡社区佛教
信仰团体，以邑、邑义、合邑、都邑、邑仪、义邑、法仪、法
义等名称来代表全体组成份子。笔者在国科会支持的“北朝佛
教邑义集团的组织与活动”专题研究计画下，(11)搜寻到的早
期城乡社区佛教信仰团体，大都以“邑义”的名称为主。(12)
东魏兴和
7 林保尧《法华造像研究》，台北艺术家出版社，1993。
8 卢建荣〈从造像铭记论五至六世纪北朝乡民社会意识〉，
《师大历史学报》第23期，1995。
9 北京鲁迅博物馆、上海鲁迅纪念馆《鲁迅辑校石刻手稿》
，上海书画出版社，1987，第二函第二册，页313～页
324。
10 北京图书馆金石组编《北京图书馆中国历代石刻拓本汇编
》第六册，页90，中州古籍出版社，1989。大村西崖《支
那美术史雕塑篇》页262～页263，国书刊行会，昭和55年
。
11 颜尚文《北朝佛教邑义集团的组织与活动》，国家科学委
员会专题成果报告，1996。
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村落社区佛教信仰团体，但是为了整个北朝佛教邑义集团研究
方便起见，仍以“邑义”来称呼这个村邑依循佛经的法义而凝
聚的信仰集团或佛教社区共同体。根据成书于北齐天保五年（
554）的《魏书?释老志》推论，东魏兴和年间，是佛教的全
盛时代，僧尼大众二百万，寺院三万有余。(13)
〈李氏合邑造像碑〉记载由李次所领导的合邑信徒计
231人，其中比丘僧10人，俗人221人。俗人中李姓占198人，
其他为赵姓3 人，马姓2人，刘、张、邴、连、边、周、高、
董、阋姓各1人，另外9人无法辨认。此一邑义集团李姓至少占
百分之八六，而僧侣异姓分别占百分之四、十，因此，本碑率
直称呼为“李氏合邑”造像碑。碑文内容也以李氏豪族为主体
，展开一系列的组织活动。
〈李氏合邑造像碑〉的碑额正面佛堪两缘题名为“都唯那
大像碑主李显族、开二佛光明主洛州从事李”，碑额反面象
堪两缘题名为“北面像主李王尔资、开经主比丘僧昙盖”，碑
左侧第四列第五行题名为“法华经主连景嵩”。碑正面有记文
及铭文近六百字，全篇充满法华思想，尤其第四行有“开三为
级小之心，演一为接大之则”文句，突显《法华经》两大结构
（?本二门）第一门“开三演一”的“开会思想”。有关
碑文的法华思想在下文再予探讨。碑额正面的“开二佛光明主
洛州从事李##”显示李##为“二佛并坐”的佛像开光者。“二
佛并坐”是《法华经》流传中所形成的独特造像型式。林保尧
《法华造像研究》第六章〈二佛并坐与二观世音的图像构成及
其成立基础〉有详细的探讨。(14)《妙法莲华经》〈见宝塔品
〉第十一︰
地涌出，住在空中。……宝塔中出大音声叹言︰善哉
善哉！释迦牟尼世尊，能以平等大慧，教菩萨法，佛
所护念，妙法华经，为大众说。……（多宝佛）行菩
萨道时，作大誓愿︰若我成佛，灭度之后，于十方国
土，有说法华经处，我之塔庙为听是经故，踊现其前
为作证明。……多宝佛于宝塔中分半座与释迦牟尼佛
。……大众见二如来在七宝塔中师子座上结加跌坐。
(15)
12 例如，483年的〈北魏云冈邑义信士女等五十四人造像记
〉曰︰“邑义信士女等五十四人，……共相劝合，为国兴
福，敬造石庙形像九十五区及诸菩萨。”详见《北京汇编
》册3，页14。
13 冢本善隆著《魏书释老志?研究》，页1、页312，京都佛
教文化研究所出版部，昭和36年。
14 同注5，页237页269。
页238
面铭文的法华思想，当可证明〈李氏合邑造像碑〉系以《法华
经》为最高的指导经典，所以有邑人为“法华经主”，有比丘
僧为专门开讲《法华经》的“开经主”，有人专门为《法华经
》的独特型像“二佛并坐”佛像开光。碑正面铭文第一行题为
“大魏兴和四季岁次降娄十月甲午朔八日辛丑李氏合邑造金像
碑颂文”，最后一行题为“都邑金像义井主长乐太守李次、金
像主李逵”，又铭文内容提到“李次、李显族百余人”，于村
邑中建造寺院、僧坊、讲堂、宝塔，并于村南二里，水路交通
要地造井、种树以供旅客休息。因此，〈李氏合邑造金像碑颂
文〉显示以“都邑金像义井主长乐太守李次”为首，“都唯那
大像碑主李显族”为辅的名望之家，率领李氏宗族百余人以及
村邑中的其他姓氏等人，结合形成《法华经》为信仰中心的集
团，从事各项佛教活动。因此，我们可以称呼李次所领导的村
邑佛教集团系以“法华思想”为凝聚枢纽的佛教社区共同体。
面皆冠有邑义集团中的职位名称或官职名称。将231名人物的
头衔、职称，比对碑文中的法华思想，似乎可以探究此一邑义
集团系以法华思想为其核心理念，而缔造出层次井然完整的村
邑社区组织。
〈李氏合邑造像碑〉碑阳第四行至第十四行︰
不统。深是如来，处有不有，居无不无矣。但以众生
福尽，不善诸业，百八云张，邪风竞扇，致令灵曜潜
晖，迁感异域。自圣去遥延世，华道丧然。今季末李
次、李显族百余人，……于是敦契齐心，同发洪愿，
即于村中造寺一土区，僧坊四周，讲堂已就，宝塔陵
云，灵□岳峻。……率诱相从，十善增欢，妙悟日益
，竞舍家珍，重兴胜福。复于村南二里，……于路旁
造石井一口，种树两十根，以息渴乏。由斯建立，遐
途称善。由前生后，信心弥著，重福轻珍，复竭家玩
，次造天宫浮图四土区，交龙石碑像一躯。
的“开会”思想。“开会”系指对小乘的“开”除方便，使“
会”入大乘真实的意思，对于实践的声闻、缘觉、菩萨等无有
三乘的差别，直演说“一切人都能成佛”而会入大乘。(16)梁
武帝
15 鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷4，《大正藏》册9，页32中
页33下。
页239
三遣而一存，一存未免乎相，故以万善为乘体。”(17)竺道生
《法华经疏》︰“昔晦三乘，群徒谓是。今欲显乎一实，示
以真正。……告舍利弗，所以告之者，其?在声闻，可以级近
。实照逾人，可为对扬也。智慧甚深，言虽万殊，而意在表一
。”(18)“开三为级小之心”系指大开方便，开展声闻等三乘
级近于小乘之心境；“演一为接大之则”乃演说一佛乘以接引
三乘等一切众生为进入大乘终极境界的法则。“开三演一”、
“开三会一”等思想，来自于《妙法莲华经》，例如，〈譬喻
品〉的“三车火宅譬”云︰
严，安稳第一。……初说三乘引导众生，然后但与大
乘而度脱之。……以是方便，为说三乘，令诸众生，
知三界苦。开示演说，出世间道。……以此譬喻，说
一佛乘。(19)
，佛则为我说大乘法，于此经中，唯说一乘。……佛
亦如是，现希有事，知乐小者，以方便力，调伏其心
，乃教大智。……诸佛于法，得最自在，知诸众生，
种种欲乐，及其志力，随所堪任，以无量喻，而为说
法。随诸众生，宿世善根，又知成熟，未成熟者，种
种筹量，分别知己，于一乘道，随宜说三。(20)
等法门，导引众生不断的提升心境，最后演说一佛乘的平等大
慧，接引一切众生进入最高的大乘中。佛陀如三界火宅中的慈
父，如大富长者面对其心量狭劣的穷子，一步一步地恢宏众生
的气度，使达到至高至大的境界。〈李氏合邑造像碑〉中李次
、李显族领导村邑中的宗族、居民同发洪愿，先在村中造寺、
建僧坊、讲堂、宝塔，接著「妙悟日益”再“重兴胜福，复于
村南二里”造“石井一口，种树两十根，以息渴乏”便利商旅
所需。其后又“由
16 详见本幸男〈法华经之开会思想与权实论〉，收在张曼
涛编《现代佛教学术丛刊》册58《天台典籍研究》，页
231。
17 梁武帝〈注解大品序〉，《大正藏》册55《出三藏记集》
第八，页53下。
18 竺道生《法华经疏》，《卍续藏经》册150，页805下。
19 鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷2，《大正藏》册9，页13下
、页15上。
20 同上注，页17下、页18下、页19上。
页240
区。访匠妙尽于寰中，召能募出于宇内。”村邑中的李氏宗族
与其他居民在《法华经》“开三演一”的思想薰陶下，不断的
从事佛教建寺、安僧、讲经、造井、种树，立碑传诸后世。碑
第二十三行至二十五行︰
敞，行路过逢。人瞻来仰，府设虔恭。唅吼发心，报
福是钟。是钟之福，愿如金刚。当使皇祚，宴安宁静
。边方合邑，庆赖耆幼。烋冒逮及，七世现在，存亡
润兼，法界同生安养。
存亡，乃至法界一切众生，皆能同时往生极乐世界。本碑所显
现的居民集体意识，已经由个人到宗族、社区、国家而广延到
无远弗届的法界一切众生，他们的人生观、世界观逾越儒家的
家族、国家情怀。(21) 这种乡村居民的集体思想与共同体意识
，也祗有以“法华思想”为基础才能得到合理的解释，因此，
李次宗族以《法华经》为主的教化活动，是构成“李氏合邑”
此一佛教社区共同体的集体意识之基础。以下再进一步探讨此
种法华邑义的社区共同体组织。
本碑碑阳题名有“都邑金像义井主”1人；碑阴有“都邑
主”1人，“邑子”91人；碑左侧“邑主比丘”1人，“邑子”
12人；碑右侧“邑子”3人；以上合计“邑子”106 人。郝春
文认为“邑主”源于寺院的“寺主”或“寺邑主”。(22)本碑
左侧有“永安寺”的“邑主比丘”1人与“比丘”7人。本碑记
文中提及李次、李显族百余人“于村中造寺一土区，僧坊四周
，讲堂已就”。“永安寺”应该是他们所造的寺院，而进驻了
一位邑主比丘、7位比丘，以及1位在碑额阴面所提及的“开经
主比丘”。因此，以村邑中永安寺为主形成的邑义团体，其主
要的领导人物是“都邑金像义井主李次”，其下的职位尚有“
都邑主”、“邑主比丘”各1人，统率著众“邑子”106人。“
都邑”、“都邑主”、“邑主比丘”、“邑子”等职位皆与村
邑中的寺院活动有关，也建构形成以李氏宗族与寺院为中心的
佛教法义之社区性组织。本碑碑额佛堪左缘题名“都唯那大像
碑主李显族”，《北京汇编》因此以本碑名为〈李显族造像碑
〉。邑义人物职称为“都唯那”者尚有16人，“大都唯那”
2人，
21 卢建荣认为〈李氏合邑造像碑〉的另一个解释空间，可能
超越谷川道雄村落共同体说的论述范围。见前引文页
121。
22 郝春文〈东晋南北朝佛社首领考略〉，页50。
页241
广的首领。唯那来源于僧官制度，北魏孝文帝时已成为沙门统
的副长官。职责是辅助沙门统管理僧徒名籍、印牒等，并执掌
戒律的执行和检查。受僧官唯那的影响，作为佛教邑义集团的
唯那，也常是副首领。(23)刘淑芬认为在邑义里的唯那应是负
责管理此团体一般性的事务，都唯那则是总理其事者。(24)本
碑碑阴第一列第一行是“大都唯那”，第二行是“都唯那斋主
”，第三行为“都唯那”，由此排行顺序当以“大都唯那”最
高，其次的职位为“都唯那”、“唯那”等。碑文中仅提及“
李次、李显族百余人”从事邑义活动，那么“都邑金像义井主
李次”“都唯那大像碑主李显族”应该是这一集团最重要的两
名领袖。“都唯那大像碑主李显族”领导下，负责管理此邑义
集团的一般性事务应是“大都唯那”2人，“都唯那”16人，
“唯那”34人等。
李氏合邑题名人物中有邑义组织职称者计有181人（10名
比丘不予计算），其中属于“邑主”、“邑子”系统有108人
，“唯那”系统53人，计161人，占邑义组织职务系统的百分
之八十九。因此，我们可以认定李氏合邑的社区组织以“邑主
”、“唯那”及“邑子”而组成。碑阴题名人物有156人，是
邑义组织的重要人物职务分配名单。碑阴第一列人物都为“大
都唯那”、“都唯那”等重要人物，第二列都为“唯那”，第
三列是“邑子”再加上官职头衔，第四、五列则为平民身份的
“邑子”。综合判定“都邑李次”、“都唯那李显族”是最高
领导者，“都邑主”、“邑主比丘”2人与“大都唯那”2人是
决策阶层，“都唯那”16人与“唯那”34人负责管理一般事务
性工作，而106位“邑子”则为社区共同体成员。此外，碑额
的“开经主”，碑左侧的“法华经主”，以及整个社区集体的
法华思想与行为，再再都可以说明这是一群以法华思想为主导
而同愿同行之团体，也许可以简称为“法华邑义组织”或“法
华佛教社区共同体”。
区共同体组织，一方面也依循经典的指示，从事造像，为佛像
开光，举行斋会，开讲《法华经》及供养、清净、行道等宗教
活动。以下从碑文、经文再进一步探讨。
〈李氏合邑造像碑文〉云︰
形之境。所以现应金容，
23 同上注，页51。
24 刘淑芬〈五至六世纪华北乡村的佛教信仰〉，页524。
页242
鉴，慈情□接，影赴尘羁，悲拔昏识。故能托?净王
，抢现元吉。……访匠妙尽于寰中，召能募出于宇内
。灵姿赫□，若金山之夜朗。布彩烟霄，云张宇列。
图食芳严丽，晖明照灼。镂玉克金，众宝厕瑱。论妙
拔难所不能穷，语相好思所不能及。巍巍焉若须弥之
显海，堂堂乎有相而难名。……忆想金颜，克雕食芳
素。匠玉镂，表容感悟。
寿哉。然无不形而不寿者，出自群惑，圣岂然乎。…
…夫色身佛者，皆应现而有，无定实形。形茍不实，
岂寿哉。然则方形同致，古今为一。古亦今也，今亦
古矣。无时不有，无处不在。若有时不有，处不在者
，于物然耳，圣不尔也。(25)
不断的教化无量无边诸菩萨。(26)《法华经》中的佛陀“旨理
冲虚，妙绝于言像之外，凝湛澹泊，超出于无形之境。”但是
佛陀慈悲，为了拯救三千大千世界的众生，乃“影赴尘羁，悲
拔昏识”。佛陀示现灭度，众生永恒的怀念，乃依据《法华经
》的指示建造佛像，除了藉此修菩萨行累积功德外，还可以快
速成佛道。《妙法莲华经》〈方便品〉曰︰
，清净广严饰，庄校于诸塔。或有起石庙，……若于
旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔，如
是诸人等，皆已成佛道。若人为佛故，建立诸形像，
刻雕成众相，皆已成佛道。彩画作佛像，百福庄严相
，自教若使人，皆已成佛道。(27)
那大像碑主李显族”，两人的头衔皆有“金像主”、“大像碑
主”角色名称，碑文又称“李氏合邑造金像碑颂文”，碑文末
也有“金像主”1人、“像主”2人、“菩萨主”3人等的题名
。碑额正面有“开二佛光明主”1人，反面有“北面像主”1人
。碑阴有“像主”1人、
25 竺道生，《妙法莲华经疏》，页826。
26 《妙法莲华经》卷5〈从地踊出品〉、〈如来寿量品〉，
《大正藏》册9，页39下页44上。
27 《妙法莲华经》卷1〈方便品〉，页8下页9上。
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主”1人。碑右侧有“右菩萨主”1人、“□面像主”1人。从
以上的题名，可以显示出他们担任建造某某菩萨像的重要工作
，因此李氏合邑社区的集体佛教活动，当以建造“佛像”、“
菩萨像”的活动为主轴。
佛像、菩萨像等建造完毕后，通常在落成典礼之日，共同
举行开光仪式，把佛、菩萨的神灵引进所建造的佛像里。刘淑
芬认为︰“光明主”或“开光明主”可能是因其负责给予主持
开光仪典的僧人的口亲施，而被赋予这个头衔。(28)例如，北
魏孝明帝正光五年（524）“杜文庆等造天宫记”的铭赞曰︰
“妙像开光，谁云不善？孰云不灵？”(29)本碑碑额正面有“
开二佛光明主”1人，碑阴有“开佛光明主”1人，“光明主”
1人。他们可能是在李氏合邑居民建造“释迦佛像”、“释迦
、多宝二佛并坐像”、各种“菩萨像”之后，担任礼请僧侣为
佛像开光的角色，而显现李氏合邑共同体进行各种佛菩萨像开
光的仪式活动。
佛教信仰团体通常主要的活动是举办各种斋会，例如，建
寺塔造佛像完成后，礼请僧人讲经，授八关斋戒等仪式之后，
都有举行斋会的活动。本碑正面有“八关斋主都唯那”1人、
“八关斋主”1人；碑阴有“都唯那斋主”1人；碑左侧有“八
关斋主辅国寺比丘”1人；碑右侧有“大八关斋主”3人，“八
关斋主”1人等角色名称。由此，可见李氏合邑居民在“八关
斋主辅国寺主比丘法尚”的领导下，举行“八关斋戒”的持戒
吃斋法会等活动。
李氏邑义组织职务尚有“寺主”1人、“讲堂主”1人、“
天宫主”2人、“供养主”1人、“行道主”1人、“道场主”
1人、“清净主”1人、“行道四面像主”1人。依照职位的内
涵，李氏法华邑义组织应当还在寺院、讲堂、道场等神圣设施
内担任供养、行道、清净等工作。隋?智《法华三昧忏仪》系
从《法华经》中采录订定的实践办法，其中有清净道场，行道
、诵经等活动，(30)可见此法华邑义组织与活动，与后世形成
的天台宗有渊源关系。
李氏法华邑义组织除了进行上述的宗教活动之外，还进行
村邑外面的社会公益活动。〈李氏合邑造像碑文〉︰
海之滨，攸攸伊洛之客，亦属迳春温之苦渴，涉夏暑
之炎日奥，愍兹行流，故于路旁造石井一口，种树
28 刘淑芬，前引文，页529。
29 《鲁迅手稿》，二函一册，页131。
30 隋?智《法华三昧忏仪》，收在《大正藏》册46，页
949～页955。
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临河，据村南东。平原显敞，行路过逢。人瞻来仰，
府设虔恭。唅吼发心，报福是钟。
交通要冲之地打造义井一口种树二十棵，供应旅客饮水休息之
用。使村外行路过逢的游子，也能蒙受法华菩萨行的恩泽，也
因而能更进一步踏入村庙中来瞻仰佛菩萨像，并虔诚的发菩提
心，得享更大的福报。法华邑义的社会公益活动，其更究竟的
目标系导引一切众生，皆能同住安养的极乐世界中。
李氏法华邑义人物除了拥有团体职位，并分别扮演各种角
色，执行各项团体活动之外，部份人物尚冠上官职头衔。卢建
荣认为李氏一族的服官事业相当惊人，出现十五位太守、十二
位县令、二位中央武职将领、四位诸侯国的卿官、一位三公府
幕僚、二位杂号将军、以及两位书令史。(31)〈李氏合邑造像
碑文〉：
望芙海标寸仁英，建列木##祖。乃宗出自赵垄，因官
爰处，即居##境。乘此敷分，胤隆千室。虽居异方，
抱馨转馥，子孙孤挺，跗萼相承，联光槐##。复能显
扬大法，咸皆信敬，内□□隆三宝。故劝我见以识苦
空，导迷徒以晓八正。情求独善之非，思同物乐者耳
。于是敦契齐心，同发洪愿。……其时宇宙清夷，静
安皇祚，民丰世土业，##诱相从。
郡李氏，因官而整族迁至东魏的边境。然而他们的宗族子孙继
续延绵壮大，不但与国家政权保持密切关系，而且以法华思想
凝聚成紧密的邑义组织，为国家、宗族乃至天下苍生祝福。碑
文中官职名号可考者有长乐太守（冀州长乐郡，今河北）、陇
西太守（渭州陇西郡）、广平太守（司州广平郡）、赵郡太守
、勃海太守、乐平太守（并州乐平郡）、高郡太守（建州高都
郡，本晋上党、平阳二郡地）、武德太守（怀州武德郡）、修
武县令（今河南获嘉县）、安定县令（泾州安定郡治）、顿丘
太守（司州顿丘郡）。由以上太守、县令等任职地望，可见李
氏族人服官遍及东魏疆域。
六世纪时《妙法莲华经》及
31 卢建荣，前引文，页119。
法华思想”不但成为迁移到帝国边境的李氏豪族所奉行，而且
进而凝聚村落中异姓村人，依循法华思想的精神组成严密地域
组织，而且此一社区共同体居民不断的共同从事建造寺院、僧
坊、讲堂以及开讲《法华经》，并进一步集体从事村落社区之
外的造井、种树等公益活动，再广及国家的祈福，乃至法界一
切众生的成佛与往生极乐世界的祈愿活动。“都邑金像义井主
长乐太守李次”题释“都邑主”所领导的社区团体、“金像主
”所标示的信仰活动、“义井主”所彰显的社会公益活动与“
长乐太守”冠上官僚体系官职的结合。这样的邑义组织职位、
角色与官职头衔的结合，似乎显示以“都邑”为主的社区共同
体组织、以“金像”建造为主的法华佛菩萨神圣信仰活动、以
“义井”兴筑为主的社会公益活动，以“长乐太守”为代表的
国家政权之官僚体系职权，这四种职位、角色、官职地位，贯
串不同的团体，不同的活动，不同的体系而联结成一个紧密的
社区组织，形成一种以《法华经》思想为主导而同愿同行的佛
教社区共同礼。虽然，李氏法华邑义的组织与活动，仍无法创
造一严密的法华思想义理体系以及特殊的实践法门，也无法形
塑法华思想的师徒传承系统。但是，李氏法华邑义的组织仍效
法《法华经》的“菩萨行”，永恒的、不断提升其无穷无尽的
各种传承、宏扬佛法活动。尽管李氏法华邑义的组织结构尚不
完整，然而《法华经》“真佛子”的自觉，亘古不灭的“菩萨
行”，这种“法华邑义的组织与活动”，应该是“天台法华思
想宗派组织与活动”形成的主要渊源与内在动力吧！魏晋时期
佛教为君主、贵族、豪族所接受，他们支持佛经翻译事业，建
造寺院，供养僧侣，接受仪式斋会等宗教实践活动。北朝时期
，沙门与豪族将佛教的思想仪式行为进一步引入豪族共同体的
社区活动中，使社区居民受到佛教文化规范的薰陶，模塑佛教
徒的角色。这些共同体成员更进而担任佛教团体的各种职位，
进行各种团体仪式活动，缔造佛教社区共同体的共同意识与行
为。因此，东魏〈李氏合邑造像碑〉不仅记录一个法华邑义的
组织与活动，而且更彰显一以《法华经》思想为主导的佛教社
区共同体之组织与活动，这种佛教文化内化至社区成员的集体
意识与共同的实践活动，为乡村社区永续营造其理想净土，值
得后人的深思与借鉴。
Buddhist Communities: The, Example of
The Li Clan Society Creating Images Stele
Inscription dating from the Eastern Wei Dynasty
Assistant Professor,
Department of History, Chung-cheng University
Summary
being equally possesses great wisdom, and every man
can through the gradual practice of the profound and
vast bodhisattva activities adorn the pure land and
finally reach buddhahood.This new concept of life was
propagated by sangha and laymen alike until in due
course of time it was put into practice during the
Northern Dynasties among the local communities in
North China providing the mechanisms to consolidate
community consciousness through a common goal and
common practice. The Li Clan Society Creating Images
Stele Inscription which dates from the Eastern Wei
Dynasty provides a clear picture on how the ideas of
the Lotus Suutra were the leading influence on the
organization of Buddhist communities and their
activities.Li Tz'u lead the members of his clan and
local villager in their belief in the Lotus Suutra and
organized a religious society devoted to the
cult.These organisations had their structures with
monastics in the leading and responsible positions
and laymembers constituting the grassroot level.In
accordance with the spirit of the Lotus Suutra, the
members of the community built temples and
teaching places together, invited the sangha to
recite the Lotus Suutra, created the typical Lotus
Suutra images of the two Buddhas sitting together,
and held all kinds of inauguration, offering, fasting
and practice functions.The Lotus Suutra's power of
resolve which brings all sentient beings together in
the One Buddha Vehicle and the bodhisattva
activities which practice compassion according to
circumstances helped t he members of local Lotus
Suutra communities to overcome constraints on the
individual, family, clan and community level.It
brought people together to leave their communities
and engage in activities for communal
or numberless sentient beings in the dharma realm
that everyone might be reborn in the pure realm.
(The present paper was presented at the
"AcademicConference on the History and Teachings of
the T'ien-t'ai School" on December 16, 1995.)
Key words: 1.Lotus Suutra 2.Buddhist thought
3.Wei, Chin, and Northern-southern
Dynasties 4.the stone tablet
inscription for making statues
5.communities
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