任继愈《中国佛教史》（3）
2014/9/8 热度：319
桓灵之世，经过两次党锢（166—176）和震撼全国的黄巾起义，接踵而来的就是董卓之乱，军阀混战。连年战火，灾疫横生，人民处在死亡线上，痛苦、无望的阴影，笼罩社会各个阶层。这在社会思潮上，引起了重大变化。首先，两汉神学化了的纲常名教，即独尊的儒术，受到了严重的冲击，汉桓帝在宫中立黄老浮屠之祠，就是对儒术失去信心的表现；黄巾起义奉《太平清领书》为经典，张鲁的五斗米道用《老子》作教材，广大的农民唾弃了官颁的《五经》；在官僚和士大夫层，名教礼法或者成了腐朽虚伪的粉饰品，或者为有才能的政治家和军事家所轻蔑。两汉正统的文化思想已经丧失了权威地位，社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰，其中不少可以与佛教产生共鸣。所谓“名不常存，人生易灭”。以“形”为劳，以“生”为苦之类的悲观厌世情绪，以及由避祸为主而引生的不问是非的政治冷淡主义和出世主义等，更是便于佛教滋长的温床。
此外，与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛滥，为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件，加上统治阶级运用政治和经济手段的诱胁，在汉末的某些地区，使佛教有了相当广泛的群众基础。《三国志》和《后汉书》均载，丹阳（安徽宣城）窄融督管广陵（江苏扬州）、下邳（江苏宿迁西北）、彭城运槽，利用手中掌握的粮食，起大浮屠寺，可容三千余人，悉课读佛经；又以信佛免役作号召，招致人户五千余，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食者且万人”。
从西汉末年到东汉末年的二百年中，佛教从上层走向下层，由少数人进入多数人，其在全国的流布，以洛阳、彭城、广陵为中心，旁及颖川、南阳、临淮（即下邳）、豫章、会稽，直到广州、交州，呈自北向南发展的形势。
二、佛教向交州的传播
交州，汉魏亦称交趾（今越南河内），也是中国早期佛教最发达的地区之一。汉末士燮（137—226）任交趾太守（同时领有广州），在郡40余年，相对安宁，中原士人往依避难者以百数，一时学术荟萃，思想文化十分活跃。士燮本人倡导儒学，尤精《左传》《尚书》；佛教和道教方面的“异人”也集中不少。与士燮同为苍梧人的牟子，就是佛教的代表人物。
牟子与笮融同时，将母避乱至交趾，从其所著《理惑论》看，这里的佛教义学已相当成熟，与儒家五经和道家《老子》相调和，全力排斥道教神仙辟谷之术，为佛教的发展开路。据此可见，交趾的佛教最初是来自内地北方，但也有材料说明，交州佛教原是由海路南来，并由此北上中原，成为佛教传入内地的另一渠道。三国吴赤乌十年（247）抵达建邺的康僧会，原籍康居，世居天竺，其父因商贾移居交趾，可以说，他自幼受到家传天竺文化的影响。但康僧会又是生长在交趾儒学绍隆之区，使他的佛教思想中充满着儒家精神，同当时已经流传于大江南北的玄学和般若学，大异其趣。《高僧传》本传称他“初达建邺，营立茅茨，设像行道”，为舍利建塔，成为江左建寺之始，这是典型的天竺风气。他编译的《六度集经》有关菩萨“本生”的故事，在天竺大都能找到相应的遗迹。其中太子须大拏的传说，亦见《理惑论》。据《大南禅苑传灯录》记：“交州一方道通天竺，佛法初来，江东未被，而赢又重创兴宝刹二十余所，度僧五百余人，译经一十五卷……于时有比丘尼摩罗、耆域、康僧会、支疆梁、牟博（即牟子）之属在焉”。因此，说康僧会所传佛教是经海路迁入交趾，然后又北上南京，不是没有根据的。
此外，三国吴时在交州译经的还有西域僧人支疆梁，泽出《法华三昧经》。晋惠末年（306），天竺耆域经扶南至洛阳，取道交、广。晋隆安（397—401）中，闹宾高僧昙摩耶舍达广州，交州刺史女张普明咨受佛法，耶舍为其说佛生缘起，并译出《差摩经》。他的弟子法度，专学小乘，禁读方等，独传律法，在江南女尼中有甚深影响。求那跋摩在跋婆国弘教对，宋文帝曾敕交州刺史泛舶延清。南朝齐梁之际，有释慧胜，交州人，住仙洲山寺，从外国禅师达摩提婆学诸观行；诵《法华》日计一遍。与慧胜同时的还有交趾人道禅，亦于仙洲山寺出家，以传《十诵律》著称。他们后来都进入南朝京都，声播内地。交州自汉末以来，就是佛教沿海路传入中原的重要门户。
早期的交州佛教，大小乘都有，此后信奉《法华经》则比较突出。《法华·药王品》把焚身供佛作为最上供，影响很久。《弘赞法华传》载，交州陆平某信士，“因诵《法华》”，仰药王之迹，自焚之后，出现奇迹。5世纪上叶，黄龙昙弘适交趾之仙洲山寺，亦于山上聚薪自焚。
三、初传期的佛教译著
汉末的社会历史状况，为佛教在中国的发展提供了合宜的温床。据现存最早的经录《出三藏记集》记载，从汉桓帝到 献帝（189—220）的40余年中，译介为汉文的佛教经典54部，74卷，知名的译者6人；唐《开元释教录》勘定为192部，395卷，译者12人。达标志着中国佛教开始了大规模的发展。译者中最有代表性的是安世高和支娄迦谶。
安世高，本名清，原为安息国太子。父死，“让国于叔，驰避本土”，游历西域各国。汉桓帝（147—167）初年，进入中国内地，在洛阳从事译经。至汉灵帝建宁年（168—172），20余年间，共译出沸经34部，40卷（《开元录》订正为95部，115卷），主要有《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《修行道地经》等。灵帝末年，关河扰乱，安世高避难江南，经庐山、南昌至广州，死于会稽。他行走的这条路线，大体反映着当时佛教传播的路线。
据僧传记载，安世高善“七曜五行，医方异术”，并懂“鸟兽之声”，带有浓厚的方士色彩。他在佛教上的贡献，是首次系统地译介了早期的小乘思想。其中一些译典属于四《阿含》中的单行本，另有一些是自成体系，大致相当于上座部中说一切有部之说。晋释道安评论说，安世高“博学稽古，特专阿毗昙学，其所出经，禅数最悉”，他用“禅数”之学来概括安世高的佛学特点。
所谓“禅数”的禅，即是禅定；所谓“数”，指用四谛、五阴、十二因缘等解释佛教基本教义的“事数”，从佛典的文体上说，属于“阿毗昙”，以其能使人懂得佛教的道理，亦称为“慧”。因此，“禅数”也就是后来中国佛教常说的“定慧”、“止观”。安世高所传禅法，影响最大的是“安般守意”，后称“数息观”。它要求用自一至十反复数念气息出入的方法，守持意念，专心一境，从而达到安谧宁静的境界。他们相信，这种禅法最后可以导致“制天地、住寿命”，“存亡自由”。这种修禅的方法与古代中国神仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术相似，很容易为人们接受。作为一种气功，安般禅至今还在流行。
安世高的“数”学，即佛教教理，集中反映在《阴持入经》上，“阴持入”，新泽作蕴、处、界，亦称佛教“三科”，是着重说明人生和世界之所以存在及其本质的。此经的中心，在于把人的世俗观念，特别是通过感官的感受和观念说成是苦的远因，而人的爱欲，主要是食与性，则是苦的近因。人生在世必然是苦。据此，它要求通过禁欲主义途径，达到出世的目的。
安世高所译佛经“义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野”，比较通顺，他所介绍的教理，在汉魏两晋都有影响。当时临淮（安徽泗县东南）人严佛调撰《沙弥十慧章句》，开始发挥安世高学说；三国吴康僧会曾从安世高弟子南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧随学，并与陈慧共注《安般守意经》；晋僧道安，为大小《十二门经》、《安般守意》、《阴持入经》、《人本欲生》等经作序作注；东晋名士谢敷也曾为《安般》作序。可见安世高的译籍，不但流传时间长，影响亦广。
支娄迦谶（简称支谶），月支人，桓帝末年游于洛阳，在灵帝光和、中平之间（178—189）译出佛经14部，27卷，影响最大的是《道行般若经》、《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》。
《道行般若经》亦称《般若道行品》，与三国吴支谦译《大明度无极经》，姚秦鸠摩罗什译小品《般若波罗蜜经》属同本异译，相当于唐玄奘所译《大般若经》第四会。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始，它的怀疑论倾向和否定一切权威的批判精神，在分崩离析的现实世界和精神世界中，引起强烈的反响。
支谶在翻译中，把“真如”译作“本无”、“自然”、“璞”等，很容易与《老子》的概念相混。《道行般若经》在陈述“缘起性空”时，强调相对主义的方法，既把“性空”视作终极真理，又把“缘起”当作“性空”的表现，从而导向折衷主义的双重真理观，这又与《庄子》的某些思想相通。魏晋玄学盛行时，般若学在佛教中得到突出的发展，此经起了不小的作用。
《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》都是讲大乘禅法的。“首楞严”意译“健相”、“勇伏”等，“三昧”即是禅定的另一种梵音。这种禅定，在于用幻想示现种种境界，种种行事，证明行者具有不可思议的神通力量，从而激励勇猛精进，修习佛教，超度众生。所谓“般舟”，意为“佛立”、“佛现前”。修此“三昧”，在于使“十方诸佛”在虚幻想像中出现于行者面前。此经中还特别宣扬，只要专心思念西方阿弥陀沸，并在禅定中得见，死后即可往生西方净土极乐世界。这为中国的净土信仰奠定了基础。但这种禅定也提供证明，“佛”不过是“心”的自我创造，本质也属空无，所以在理论上，与般若经类相互补充。以上二经自支谶译出至于姚秦，二百余年中，先后有多种译本，说明这种用大神通游戏世间的思想，有很大的吸引力。
在这个时期，除了译经之外，也开始出现了中国人自己写的佛教著述。像《安般守意经》就保存有多家注解。上述《沙弥十慧章句》已佚，《四十二章经》也可能是汉末人所辑。比较完整反映汉魏之际的中国佛教思恩的，是《牟子理惑论》。
牟子本人“锐志于佛道，兼研《老子》五千文”。又“翫《五经》为琴簧”，熟悉中国的正统思想。他的立论就是用“儒典”和《老子》，证成佛家学说，为佛教义理的发展斩荆披棘。其中反映当时攻难佛教的言论，主要有，佛经非儒典所载，乃“夷狄之术”；“出家毁容，不合孝道”；“妄说生死鬼神，非圣贤之语”等。对此，《理惑论》一一作了辩解。它说：“君子博取众善”，子贡亦曰“夫子何常师之有乎？”所以“书不必孔丘之言”。至于华夷的界限本是相对的，何况“禹出西羌”，“由余产狄国”，“昔孔子欲居九夷”，对佛教“尊而学之”，决不意味着“舍尧舜周孔之道”。沙门“捐家财、弃妻子”，剃头毁容，属权变小节，重要的是，“修道德”、“崇仁义”，与圣人无异。“至于成佛，父母兄弟皆得度世”，更是大孝大仁。佛教讲“人死复当更生”的因果报应，最为当时所惑，《牟子》则以招魂的习俗和《孝经》所言“为之宗庙，以鬼享之”等证明这都是中国古已有之的事。总之，“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也”，二者虽有出世和处世的差别，但都属“君子之迫”，不可使之对立。
佛教作为外来的一种宗教，在中国的流传过程中，曾长期受到传统文化观念，特别是儒家观念的挑战，引起多次争论，虽历两晋南北朝而至隋唐，未曾停止。而就其涉及的根本内容言，大体不出《理惑论》的范围；从佛教立场解决中外两种宗教文化的冲突与融合，也基本上采取《理惑论》这种既保持佛教的一定独特性，又依附或适应中国某些传统思想的路子。
假若说，两汉之际佛教是依附于儒学方士，到桓灵之世又成为道教方术的补充物，那么《理惑论》则同《老子》的五千文站在一起，依附儒典七经，重点转向抨击道教的神仙长生术。佛教在汉魏之间，已经与道教明确分家。
《理惑论》中提到“今沙门剃头发，被赤布”，又记问者言：“今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵”，说明在汉人中间，出家为僧者已不是个别现象，骨干则是落魄的士大夫，像临淮的严佛调，是早期的译家之一，广陵（扬州）、彭城（徐州）二相，则是佛经讲座的最早创立者。
第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
第一节 印度的笈多王朝和佛教的发展
一、印度社会与文化概况
公元320年，旃多罗·笈多一世创建笈多王朝，在华氏城建都，以恒河与宋河、朱木那河流域为中心，逐步向外扩张，经过沙摩陀罗·笈多和旃陀罗·笈多二世（超日王，380—413年）的武功与联姻，使原处于分裂的印度达到了近乎孔雀王朝那样的统一，经济和文化更加昌盛。
笈多王朝在西北部，臣服了贵霜人（大月氏人）和塞人的许多小国，但不久又受到了白匈奴的入侵。西方史学家称作白匈奴的，中国史称嚈哒，5世纪分布在阿姆河以南，建都巴底延城（阿富汗伐济纳巴德），势力大规模南下。笈多王朝虽然作了抵抗，但效果甚微；到5世纪末和6世纪初，他们已经稳固地占领了锡亚尔科特地区和东马尔瓦，中国的疏勒、于闻也在他们的控制之下。笈多王朝退缩到摩揭陀，延续到7世纪中叶，史称后笈多王朝。519—520年，北魏宋云在犍陀罗谒见嚈哒王，就是白匈奴的戈拉斯，也就是入侵的主要统帅米希拉古拉。6世纪中叶，嚈哒国势衰退，破突厥与波斯所灭。
笈多王朝强大期，声威远及隔海相皇的斯里兰卡岛，但始终没有在德干高地建立起真正的政权。这个广大地区，由很多不同的种族建立的许多小国分别统治。5世纪上半叶，在建志（马德拉斯附近）建都的帕拉瓦王朝兴起，6世纪下半叶统一了南方诸国，征服了斯里兰卡。这个王朝在发展南印的政治文化上，有重要的历史地位，建志城成了婆罗门教和佛教的重要学术中心。
从总体上说，笈多王朝着力支持印度教的发展，所以被认为是一个婆罗门教复兴的时期。其中对于毗湿奴（遍净天）和湿婆（大自在天）的崇拜尤其盛行。由此形成的两大教派，也得到北方嚈哒等外来统治者和南方帕拉瓦等王室的赞助。不过所有这些王国，大都对宗教采取宽容政策，允许各种信仰并存，自由辩论和竞争。在这样的气氛下，佛教依然遍及全印，持续高涨。
这个时期，印度的对外交通继续扩大。北部经波斯，沿里海抵达地中海，与西方罗马帝国有商业和文化交往。东逾帕米尔进入我新疆和河西地区，往来日益频繁。南部沿海形成许多海上贸易的港口，西经亚历山大港驶入红海，也是沟通罗马帝国的重要渠道；向东则通向中南半岛和马来半岛、苏门答腊、爪哇等地，与中国大陆的水上联系也紧密起来。
二、北印佛教
公元399年，东晋高僧法显发自长安，渡流沙，越葱岭，横穿印度，抵斯里兰卡，411年搭商船回国，经苏门答腊（或爪哇）的耶婆堤国，于412年飘回山东半岛，从崂山登陆，次年回到建康。从陆路到海路，完成了交通印度的旅行。著有《佛国记》。
法显在印度接触的是以商人为主体的中下层民众和僧侣，他在《佛国记》中的记载反映了当时民间的习俗和信仰。大致说，北印佛教依然以犍陀罗为中心，包括陀历（巴基斯坦奇特拉尔以南）、乌苌（巴基斯坦北部斯瓦特河地区）、宿呵多（巴基斯坦境喀布尔河支流斯瓦特河流域）、刹尸罗（巴基斯坦拉瓦尔品第西北）、弗楼沙（巴基斯坦白沙瓦西北）、那竭（阿富汗贾拉勒阿巴德）、跋那（巴基斯坦班努）等国，伽兰众多，僧徒聚居，除个别大小乘兼学者外，多属小乘学者。有关佛的遗物，如佛遗足迹、佛齿、佛骨顶、佛剃发剪爪、佛钵、佛锡杖、佛影等，散布诸地，建塔供养，亦有僧众居止。其中佛本生故事，如菩萨割肉贸鸽、以眼施人、投身喂虎等，也有遗迹存留，所建四大宝塔，金银校饰，诸国王臣民竞兴供养。弗楼沙原是犍陀罗首都，传说迦腻色迦王曾在此处建大塔，高40余丈，众宝校饰，壮丽威严，“阎浮提塔，唯此为上”。亦即宋云所记之“雀离浮图”。此地的佛钵，被视作佛法兴衰的象征，建塔及伽兰供养，有僧七百余。建塔已成普遍风气，那竭国城更有诸罗汉、辟支佛塔千数。其醯罗城的佛顶骨精舍，成为全民的崇拜中心，国王每早先诣精含礼拜，后听国政；居士长者，亦先供养，乃修家事。
公元480年，哒灭大月氏，据有犍陀罗，势力远及康居、安息、于阗、沙勒和三十余小国。518年，即法显自天竺回国百年后，北魏宋云、惠生，也游历了乌苌、犍陀罗等地。据他的记录，当时哒国王“不信佛法，多事外神，杀生血食”。犍陀罗由哒贵族子弟为王，治国二世，“多行杀戮，不信佛法，好祀鬼神”。但国中婆罗门种崇奉佛法，好读经典，当是大乘信仰者，与犍陀罗王矛盾甚深。该王又与罽宾连续进行了三年战争，不得人心。罽宾历来是小乘有部的活动基地，没有发现因战争遭到严重破坏的迹象。所以嚈哒统治者的非佛态度，对佛教的发展影响或许不大。乌苌国亦在嚈哒势力范围，那里的佛迹崇拜依然兴旺，具有新的发展。国王笃信佛教，蔬食长斋，晨夜礼拜，日中以后始治国事。此等行事，显然是法显所记那竭国王奉佛的延续。该国寺院亦多，僧徒自50人至300人不等，戒行精苦。
乌苌国的佛教带有国教性质，国王奉佛列为每日三时的必修课；民众也把礼沸组织在日常生活之中，这种情况延续了一个相当长的时间。公元556年，进入北魏邺都的那连提黎耶舍说，他游历诸国，北背雪山，南穷师子，自所经见，唯马苌国主乃真大士。他描述的乌苌国处理政教关系的情况，与宋云所见大体相同。
在6世纪下半叶，游方来到中土的马苌国学僧，除那连提黎耶舍，还有毗尼多流支等，译出《月藏》、《日藏》等多属大乘经典，突出地表现了佛教吸收原始宗教，从咒术星象到天龙鬼神，向多神多信仰转化，其特点，集中强调诸神在护法、护国、护民中的作用。此类经典后被编入《大集经》，在某种程度上反映了阿富汗、巴基斯坦、喀什米尔和我国新疆西部地区佛教信仰的状况。
三、中印和东印佛教
法显渡印度河，进入以朱穆纳河为中心的佛教发源地：包括毗荼国、摩偷罗国（马土腊）、僧伽施国（卡脑季西北）、罽饶夷城（卡脑季）、沙祗大国（卡脑季东南阿约底）、拘萨罗国舍卫城（北方邦拉普提河南之塞特马赫特）、迦维罗卫（尼泊尔境）、兰莫国拘夷那竭城（卡西亚或加德满都东）、毗舍 寓（木札法普尔）、摩揭提国（巴特那与加雅地区）、巴连弗邑（即华氏城，今巴特那）、王舍新城（比哈尔西南之拉杰吉尔）、伽耶城（伽雅）和迦尸国波罗捺城（瓦腊那西）、拘弥国（阿拉巴德之西南）、达嚫国（德干高原中部）、瞻波（巴加尔普尔地区）、多摩梨帝国（加尔各答西南）等。这些国家和城市可以分为两类，其一是以摩偷罗和摩揭提等为代表的中天竺诸国，这里的气候宜人，物产丰富，文化宗教发达，佛法转盛，寺院众多，规模宏大，有的可住僧6、7百人。据说，“天竺诸国国王皆笃信佛法，供养众僧”，包括居士在内。为众僧起精舍，供给田宅，园圃、民户、牛犊。“铁卷书录后，王王相传，无敢废者”，众僧住止房舍，衣食无缺。看来寺院经济已经普遍发展，僧侣生活方式有了根本性变化。众僧聚居和崇拜对象，按其信奉教条而有区分，所以其住处所作诸塔，亦有差别。阿难曾请世尊听女人出家，所以比丘尼多供养阿难塔，而诸沙弥多供养罗云塔，阿毗昙师供养“阿毗昙”，律师供养“律”，而摩诃衍人则供养“般若波罗蜜”、文殊师 利、观世音等。他们每年各有自己供养的节日。这样，必然形成大小乘多种教派杂居的状况。
摩揭提国的华氏城，为中天竺最大的都城，其宫殿建筑神工鬼斧，雕文刻镂，被疑为非世所造。“民人富盛，竞行仁义”。时有大乘婆罗门子名罗汰私婆迷的，为国王师，举国瞻仰。僧众造摩诃衍伽兰，四方高德沙门及问学人，欲求义理，皆诣此寺。法显于此寺得《摩诃僧祇律》、《萨娑多部众律》、《杂阿毗昙心》、《方等般泥洹经》、《摩诃僧祇阿毗昙》等。可见大乘寺也是容纳小乘经典的。婆罗门子之师曰文殊师利，即住此寺，成为大乘比丘所宗。每年建2月8日行像，彩画诸天，上悬幡盖，四边作龛，皆有坐佛，菩萨侍立，可有20车， 庄严各异。境内道俗皆集，作倡伎乐，华香供养。婆罗门子请佛入城，通夜燃灯。长者居士各于城中立福德医药舍，凡贫穷孤独残破疾病等人，皆可诣此舍取得医药饮食供给。摩揭提国华氏城成了当时大乘学的重镇，也是以大乘理国的样板，不过小乘寺僧依然并存。5世纪上半叶，智猛西游至华氏城，“有大智婆罗门，举族弘法，王所钦重”，猛于其家得《大泥洹》、《僧祇律》等，仍是法显所见的情形。
另一类地方可以拘萨罗国舍卫城与迦毗罗卫国为代表。后者是释迦牟尼的诞生地，土地空荒，人民稀疏，道路怖畏，野兽横行。城中亦无王民，只有僧众民户数十家。但几乎处处都有释迹圣迹，从白净王故宫、太子入胎，到佛陀得道，父王说法等，迹址一一可指。释迦牟尼是当地人民的骄傲，人们给他创造的神话和指定的遗迹，饱含着对他的怀念。伽耶城的情况类似，佛得道处有三伽兰，仍有僧住，由民户供给。拘萨罗国有96种外道，各有徒众，于旷路侧立“福德舍”，供给行路人及出家人，以求福祐。佛陀布道重地舍卫城，人烟稀旷；尤可注意者，迦叶、拘楼秦、拘那含牟尼所谓过去三佛的生处，也都在舍卫城周围，有调达僧众住处，他们是供养过去三佛，而不供养释迦文佛，可见释迦佛徒在这个地区实质上已经失势，佛教也不甚兴盛。对于佛陀佈道的另一个重要据点毗舍离，法显只记载了若干佛教遗迹，而未提及僧众情况，或许佛教也比较冷落。
多摩梨帝国，地处西孟加拉邦入海处，那里有二十四僧伽兰，尽有僧住，佛法兴盛。从法显在这里用两年时间写经、画像看，佛教文化相当发达。它东渡缅甸，南航斯里兰卡，当是佛教走出印度的重要口岸。
四、斯里兰卡佛教
斯里兰卡佛教在大乘思潮的不断冲击下，促使无畏山寺内部发生了分化。公元4世纪初，哥塔巴耶王即位（309年）后，一个叫乌西利那帝沙的长老率领300僧人离开了无畏山寺，到南山寺另辟据点。其中的萨伽利（意译为“海”）长老，后来主持了大军王（334—362年在位）赐予的祇陀林寺，倡导大乘中观派主张，被称作祇陀林寺派。这是斯里兰卡佛教史上的第二次分裂，由此形成了与大寺派和无畏山寺派三足鼎立的局面。
佛教大乘思潮并不都受到国王们的欢迎。据《大史》记，哥塔巴耶王就曾对无畏山寺的方广部采取严厉的制裁，将该部60名僧人驱逐到南天竺的注辇（朱罗）国。此后诸王对大乘佛教也多半实行限制政策，到12世纪，正式取缔了祇陀林寺派。当然，这并不意味着大乘思想对斯里兰卡佛教没有深广的影响，就在大军王统治期，斯里兰卡的史籍提到了第一尊大乘菩萨像的出现。汉译《六度集经》中的菩萨行故事，在南传三藏中也有保存。
继承大军王位的是室利·弥伽婆拉（362—409年在位），从印度羯陵伽国（哥达瓦里河以北，孟加拉湾沿岸）迎来了佛牙和部分舍利，并由国王亲自安置在宫中，无畏山寺的长老主持了盛大的奉祀典礼。这是斯里兰卡佛教史上的大事，也是文化史上有意义的事件。此后每年一度，都要将佛牙从王宫迎往无畏山寺供养。佛牙成了斯里兰卡的国宝，佛牙出行成了举国欢庆的节日。据说，以后在楞伽岛上只有真正拥有佛牙的人，才能够成为国主。如今，佛牙保存在康提的佛牙寺中，被视作文化传统的一种象征。
公元410年，法显抵达师子国。时国王笃信佛法，净修梵行，佛教大为兴旺；城内四衡道头都有“说法堂”，每月三次铺施高座，道俗四众皆集听法。共有僧众5、6万人，由国王于城内供养者约5、6千人。无畏山寺有僧5千人；寺东40里，有支提精舍，可有2千僧；城南有摩诃毗可罗精舍（大寺），有3千僧住。王为众僧每造新寺，乃选好上牛一双，令其自耕四边，然后割给民户和田宅，书以铁券。众寺建有僧库，多储珍宝、无价摩尼，王者为之生贪。
法显目睹了每年8月佛齿出行的壮观场面。出行的前10天，饰王者骑象击鼓，演唱菩萨为众生苦行成佛的种种故事，道路两边作菩萨500身以来的种种变现，然后佛齿出中道而行，随路供养到无畏山寺佛堂。道俗云集，烧香燃灯，种种法事，昼夜不息，满90日始还归城内。
如果说无畏山寺是法事的中心，而支提寺则有大德达摩瞿谛，大寺亦有高德沙门，并为国人和王者所宗仰。法显在这里两年，更求得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》和《杂藏》等。据此可见当时的斯里兰卡尚非上座部一系的世界，化地部就相当流行。到法显的时代，师子国已成为南方佛教的重要圣地。
公元412年，其国律师僧伽跋尼在东晋庐山传律，译出《弥沙塞律抄》一卷。429和433年，先后两批师子国尼众共19人来到宋都，在转道师子国来华的求那跋摩的主持下，为宋境尼众3百余人重新次第受戒。为供养师子国尼众而建造的寺院名铁萨罗寺。铁萨罗是她们的领袖。488年，师子国觉音所注忧波离集的律藏，即《善见律毗婆沙》传来南齐，由僧伽跋陀罗在广州译出。其中载有“众圣点记”，是确定佛灭时代的重要依据。与肠宾南北相望，师子国也是向外传播戒律的一大基地。
撰写《善见律毗婆沙》的觉音（亦译佛音），是南传佛教史上最重要的学者，5世纪生于印度菩提伽耶的一个婆罗门家庭，随勒婆陀大德顶受佛法，后遵师嘱去斯里兰卡。他将僧伽罗文的三藏佛典译成巴利文，并对当时的许多佛教著作作了注疏。
他的代表作是《清净道论》（无汉译本），据说就是在优波底沙所著《解脱道论》基础上扩大而成的。后者在梁代（515年）被译成汉文。《清净道论》用戒、定、慧三学组织佛教全部学说和实践，确立了南传佛教独具特色的禅法体系：持戒是修禅的前提和保证，修定在于对治贪瞋痴等诸种烦恼，和观想思维早期的佛教教义，由此证得佛教真理，达到所谓无相、无愿、空“三解脱门”，此即谓之“慧”，“三解脱门”是大乘系统中的重要部分，不过《清净道论》更发挥了小乘佛教对于禅心理和禅过程的细腻分析，相当烦琐。
五、南洋群岛诸古国佛教
法显经海路归国，途经耶婆提国（今苏门答腊或爪哇），“其国外道婆罗门兴盛，佛法不足言”。与法显同一商船东行的旅客中，也多是婆罗门。如此，则直到5世纪初，佛教在南洋群岛尚未广泛流布。
据《高僧传》载，5世纪上半叶，罽宾僧求那跋摩经师子国到阇婆国（爪哇），说王母及王归信于佛教，由此一国皆从受戒；王为跋摩立精舍，导化之声，播于邻国。佛教对今印度尼西亚境的影响，当自此开端。跋摩后经林邑、广州抵达梁都建邺。
近代考古发现，马来西亚吉打州武吉旅林有5世纪的佛寺遗址，其中一石上刻有属印度跋罗婆字体的梵文佛偈；霹雳州亦有一块梵文碑铭，除佛偈外，另有为船主佛陀笈多求平安的刻文。这些材料可与中国文献记载相印证。
六、迦湿弥罗佛教
从汉文的翻译史看，在3世纪下半叶到5世纪中的一百五十余年中，罽宾（迦湿弥罗）佛教继续保持高水准的发展。
自两晋到宋元嘉年间，国外译家绝大多数来自罽宾，包括僧伽提婆、佛陀耶舍等；在汉地传播佛教的名僧如佛图澄、鸠摩罗什、昙无谶、佛驮跋陀罗等，也都到罽宾留学过。汉地向西求法者，罽宾也是必游之地。罽宾当时是阿毗昙和小乘学的中心，律学与禅学也很发达。禅学以佛大先为首，阐发其师达摩多罗的禅法，中土的早期禅学，主要来自这个系统。
七、扶南佛教
佛教何时传入扶南，已经难以考证。据三国吴时出使扶南的朱应、康泰记述，当时扶南疆域已达湄公河及洞里萨河的全部下游地区，向西控制了从印度洋往马来半岛的商路。吴使抵达时，正值范寻在位（240—287），国人俗裸，唯妇人着贯头。范寻听吴使建议，始令男子着横幅。但已有文字，类似“胡文”。公元375年（晋升平元年），其王名竺旃檀，或是天竺人，其后王名陈如，本是天竺婆罗门，由是改行天竺法。此时佛教和婆罗门教可能并行。陈如王朝统治的时间颇久，与南朝宋、齐多有使臣往来。6世纪初，其王侨陈如阇耶跋摩连续遣使送珊瑚佛像、天竺旃檀瑞像及婆罗树叶至梁，同时僧伽婆罗、曼陀罗仙、须菩提等名僧先后来华译经，说明扶南佛教早在5世纪已有相当的发展。其中齐时来华的婆罗偏业《阿毗昙》，广习律藏，译出《解脱道论》、《阿育王传》，属小乘体系；曼陀罗仙在梁都共婆罗译出《宝云》、《文殊般若》、《法界体性》，须菩提共曼陀罗仙为陈主重译《宝云经》等，属大乘系统。考古发现的6世纪高棉人的碎铭说，律陀罗跋摩（514—539）“王归依佛法僧三宝，信仰笃深，高一切染污”，此王也曾派使向梁献佛发、舍利。此时的佛教十分昌盛。此外，西天竺优禅尼国（印度马贾因）的真谛（拘那罗陀），也在这个期间来到扶南，公元546年，受梁朝之请，被扶南王遣往梁都传法。真谛是弘扬印度瑜伽行派的著名学僧，《解脱道论》是斯里兰卡上座系佛教的代表性论著，它们都是通过扶南传来中国的。扶南在5、6世纪即成了沟通印度和斯里兰卡与中国佛教文化的又一重要渠道。
6世纪初，扶南北方的柬埔寨人国家真腊逐步崛起，其疆域包括今柬埔寨北部和老挝南部，大约在6世纪中后期，扶南开始成为真腊的属国。真腊也有佛教传播。磅同省发现有护卫佛陀的碑文，暹粒省有记述建造观世音菩萨像的碑刻，时间约在6—7世纪。
第二节 印度小乘的新发展
婆罗门教在全印范围的复兴，无疑加速了小乘佛教向大乘佛教的转化。同时受到大乘佛教压力和被指责为小乘的那些教派，也不得不有新的变化。
从《佛国记》的记载看，直到5世纪初，小乘势力在北印和南印的佛教中，仍然占主要地位，居伽兰和僧众的大多数。他们依然戒律严谨，秩序井然；然而由于布施丰盛，寺院经济自给有余，那种普遍的游街乞食现象已经少见了。对窣堵波的供养遍及所有佛教遗迹和寺院周围；对佛陀的偶像崇拜也逐步压倒对沸遗迹的崇拜。这一切，无疑也渗透到小乘诸派中。
小乘佛教在教理上也有很大变化。他们用“阿毗昙”的形式，发挥或重新组织已经凝固的三藏体系；他们在同内外论敌的论战中，也发表了不少新的观点。据7世纪唐玄奘和义净去印度考察，当时小乘只有四大派，即大众部、上座部、有部和正量部。其中上座部主要流行于南方及东方；有部的据点在北部，也流行于中部和西部；正量部流行于西部和南都，中部与东部也有，影响佛教发展较大的还有经部。
一、经部与《成实论》
按玄奘传说，经部原出于说一切有部的譬喻师，它的创始人“根本经师”拘摩罗多（童受）也是譬喻师的著名开创者。譬喻师是用寓言故事解释佛经的法师，像有部四大论师中的法救撰《法句譬喻经》，就是其中的代表作之一。拘摩罗多原在北印叉尸罗（巴基斯但拉瓦尔品第附近）弘法，据说他作为北方一大家，与东方之马鸣、南方之提婆、西方之龙树齐名，在3世纪的佛教界，并称为“四日照世”。后来朅盘陀国（新疆塔什库尔干），一个也叫孔雀王的，强胁他至朅盘陀，造伽兰供养。汉译《大庄严论经》可能就是拘摩罗多的著作。
拘摩罗多弟子诃梨跋摩（师子铠），原中天竺人，随拘摩罗多学有部迦旃延《阿毗昙》，后不满于师说，转到华氏城，从大众部僧习大乘方等，撰《成实论》，斥有部，屈优楼佉弟子，被摩揭陀王奉为国师。
《成实论》在中国三论宗以前声望很高，后来被视作小乘空宗的代表作，陈真谛则断定它是经部的著作。全论按“四谛”的结构组织起来，鲜明地突出了以人生为“苦”的悲观厌世思想，及解脱方法上的禁欲主义倾向。它把人生诸苦和流转生死的最后根源归为“无明”，解脱的根本途径是用“真智”灭“无明”。所谓“无明”，它定义为“随逐假名”之心，即完全按名言概念支配自己全部行为的观念体系。假若能用“空心”（视名言概念为“空”的观念）灭除“假名心”，再用“灭空心”灭除“空心”，即可达到最高的理想境界——“无余涅槃”。这种观点，类似大乘般若学所讲的“空亦复空”的主张，特别是它还引用了提婆《四百论》中的两句话：“小人身苦，君子心忱”，所以有受到龙树、提婆思想影响的明显痕迹。它还强调，“心性”是后天形成的，全然否定上座部主张的“心性本净”之说。但是，由于全论的立足点是放在治“心”上，对于认识对象自身的真假问题极少置言，甚或认为色香味触所谓“四尘”实有，所以仍然没有完全摆脱有部的哲学影响，它的涅槃说也与大乘不能相容。
此后，经部继续发展，在般若中观的影响中，又酝酿有瑜伽唯识的某些观点，特别是在认识论方面，像后来陈那主张的唯识“带相”说、心有“自证分”等，就是由经部首先提出来的。经部对有部的批判，也更加深入。它驳斥有部主张的“因果同对”说，否定“三世实有”的根本观点，同时证明，认识发生的过程，应该是“根”、“境”在先，“识”属后果，更增加朴素的唯物论成分。倡导这些观点的代表人物是胜受（室利罗多）。
胜受的名望亦高，有人说他也是童受的弟子，曾在阿踰陀城郊伽兰造经部《毗婆沙论》，此论已佚。约5世纪末，又有世铠（婆薮跋摩）者著《四谛论》，有真谛的汉译本，则将譬喻师说，经部师说和新有邵的思想揉杂在一起了。
二、新有部与《俱舍论》
有部学说到了世亲时代，也发生了较大的变化，被称为“新有部”。
世亲是富娄沙富罗国人（意译大夫城，今巴基斯坦白沙瓦西北，贵霜王朝时犍陀罗首都），于有部出家，常居阿踰陀。阿踰陀原为桥萨罗国故都，笈多王朝超日王时，由华氏城迁来，作为新都，文化繁荣，各种宗教派别十分活跃。世亲在这里作《七十真实论》，破外道僧佉论（即数论师），得到正勤王的赞赏，太子和王妃均奉世亲为师。太子登位，名新日王（亦译幼日王），继续供养。因破“毗伽罗论”（意译声论师），又得到新日王与母后的奖励。世亲先后于大夫国、罽宾国和阿踰陀国造寺；又在阿踰陀分别造尼寺、萨婆多部（有部）寺、大乘寺各一座。这大体可以反映他一生的活动范围和教理倾向。
世亲的新有部思想，集中表现在《阿毗达磨俱舍论》中。此论以《杂阿毗昙心论》为纲要，概括罽宾有部（东方师）的《大毗婆沙论》，同时又采用经部思想批驳和纠正有部的旧说，形成了一个结构严密的新体系。它以“四谛”为中心，把小乘佛教对世间和出世间的基本观点规范化和系统化，概念明晰，哲理性强，可以称是小乘佛教最后的哲学代表。
《俱舍论》把现实世界分为两大类：“有情世间”相当于动物、人类和鬼神系统，所谓三界、五趣、四生、四有、五蕴、十二因缘等，以此解释“有情世间”实际存在的和宗教幻想的各种现象；“器世间”指有情世间所居的物质世界，包括这个世界的广度、厚度和形状，它们的物质构成和地理布局，以及它们生、住、灭的劫数和灾难等，由此形成了以须弥山为中心的三千大千世界说，即佛教特殊的宇宙结构论和地理学。
在讨论世间及其差别的原因时，《俱舍论》归结为“业”与“随眠”。“业”的本质是指令意识起造作作用的“思”；“随眠”指“贪瞋痴”等“烦恼”（惑）的潜在状况。在“业”与“随眠”之间，“随眠”又被视作决定世间诸有的根本力量。
正因为如此，它把出世之道归结为“智”与“定”，愈加显示出它在宗教实践上侧重于“治心”的倾向。
《俱舍论》采取经部教义，主要在于纠正有部把一切法说成皆是“三世实有”的荒唐性，但不否认确有永恒不变的法体存在。但即使如此，也受到《大毗婆沙》弘扬者们的不满。其中众贤著《顺正理论》，就是通过注释对《俱舍论》进行抨击。其结果，又进一步发展了有部的学说。
《俱舍论》承认“心不缘无法”，“心必有境”，所谓有此心必有此境。《顺正理论》发挥这一重要主张，认为过去、未来虽然没有具体的认识生起，但作为认识对象的法体必然存在，因为过去的认识是由它引生的，未来一旦心生，仍须以它的先验存在为条件。《顺正理论》对于一切法三世实有这一命题的新论证，在方法上，上与柏拉图证明理念的实在性相近，下与11世纪安瑟仑的本体论论证相似。这种认为没有客体的存在就不会有主观的存在的思维方式，有相当的普遍性。
三、正量部的发展
正量部是从早期佛教犊子部分化出来的，尔后成为本宗的代表，活跃在西印和西南印。据7世纪上半叶玄奘记述，除北印以外，正量部已遍及全门19个国家，僧众6万人，中心在摩腊婆。西南摩腊婆与东北摩揭陀，并列为五印的两大学术重镇，其时，正量部有寺数百座，僧徒两万余人。但关于此部的具体历史状况，所知很少。
正量部的创始人是三弥底耶，亦称“正量弟子部”。它的经律论三藏已经散失，汉译有《三弥底部论》；署名“犊子部提婆罗大菩萨”写的《大丈夫论》，也属于正量部系统。
正量部是与大乘思想联系密切的小乘派别，特别接受了菩萨行的入世和救世思想。但对与其同时兴起的瑜伽唯识学说，则取批判态度。传说南印老婆罗门般若毱多（智护）以正量部的观点作《破大乘论》，可能就是针对瑜伽学派的。正量部强调境在心外，心外有境；心之取境，是直线式的反映，不经过任何中介。这种说法，同瑜伽学派全力主张唯识无境和“带相”缘境之说，全然对立。显然，正量部的说法是符合常识的，但失之于粗糙。
正量部坚持犊子部的补特伽罗有“我”说，同时发展了“业力不失”的宗教观念。它认为，在“业”中起决定作用的因素，不是有部所主张的那种“意业”，而是表现为语言行为的“表业”，也就是说，它不赞成动机论，而是把直接造成实际后果的言论和行动放在第一位。
第三节 大乘佛经的续出与瑜伽行派的确立
佛典原是民众的一种创造，只要有这种需要和才能，随时随地都可以用佛的名义诵读和编撰出来。这种趋向在龙树、提婆以后的大乘佛教中，越演越烈，使大乘思想更加丰富和庞杂起来。其影响较大的有下列几类：
一、华严经类
早在2、3世纪即已出现的《兜沙经》、《本业经》、《十往经》、《渐备一切智德经》、《如来兴显经》、《摩罗伽经》等，后来被增添了新的内容，扩大编纂为《大方广佛华严经》，在5世纪初译成汉文50卷。7世纪末，唐代又重译了一遍，增加了个别新品，称为80卷《华严经》。前一译本的原本，由支法领得自于闻，后一译本原本也是从于阗求得，而且由于阗僧人实又难陀译出。考虑到其他一些因素，一般认为此类经典大部出自于阗，并在于阗最后定型。
《华严经》有许多新特点，它强调“诸佛真法”是佛菩萨“法身”的本体，佛法高于佛身；“法身”的体现者是《杂阿含》中曾出现过的毗卢舍那佛，一切佛菩萨全是毗卢佛的应化身，他们教化世间和拯救众生的善行，也都是毗卢佛秘密神力加被的结果。在这里，释迦牟尼佛和其他诸佛已经黯然失色，对毗卢舍那佛的崇拜取代了对他佛的崇拜。
毗卢舍那原有“光明普照”的意思，是太阳的别名，毗卢佛即意译“大日佛”。他无形无质，无言无行，无思无虑，但遍及一切，感应无方。所示十方诸佛，无边无际，其量不可计数，能发大光明，普照三界六道。这类思想，一方面出自佛徒对于佛陀无限赞美的譬喻，他方面可能受袄教和摩尼软对于光明崇拜的影响。就佛教信仰体系言，《华严经》是的毗卢舍那的出现，标志着在信奉释迦牟尼为唯一教主的佛教体系之外，又产生了一种全新的形态，为大乘佛教创造了一个新的或称作“佛日”的教主。
随着大乘佛教的发展，在小乘沸教中被视作佛陀的诸大圣徒，诸如迦叶、阿难、舍利弗、陈如、罗云等，全都退到次要地位，逐步为新树立的诸大菩萨所代替。《法华经》突出了观世音菩萨，他成了救苦救难的象征，在山野行人和航海商侣中，信徒尤多。《华严经》则强调普贤和文殊师利的作用。“普贤行”被当作“菩萨行”的范本，文殊则是解说佛法、引导信徒实践普贤行的典范。《华严经·入法界品》塑造了一个求索一切善知识的“善财童子”，他在“普贤行”的指导下，向最普通的比丘、比丘尼和王者、长者、优婆夷及婆罗门、外道、海师、工匠等各种职业者、信仰者学习，也向天神、地神、夜神等虔诚礼拜。显然，《华严经》要求它的信徒深入到社会一切阶层和行业之中，不分信仰地向他们学习世间知能，由此弘扬佛法，并成就自己的“一切智”。《华严经》在提倡向外在世界追求，促进佛教世伦化方面，起了更深层的作用。
《华严经》在哲学理论上对大乘佛教的发展，也有许多新贡献。它宣称，一微尘能容一切法界，一切众生；无量佛菩萨世界，均可纳入一毛孔中，所谓一切即一，一即一切，以粗鄙的形式提出了个别与一般，部分与全体的关系问题。它也倡导，无有众生不具足如来智慧者，但众生颠倒不知不见而已，一旦受到法师经书教诲，“具见如来在其身内，与佛无异”，这就是最高的觉悟。因此，《华严经》也宣扬了向内心世界反求的路线。
《华严经》影响极大的另一个论点是：“所有诸法，皆由心造”。三界五阴唯心，如来菩萨也属心造。懂得这个道理，才是“真见佛”。这些说法，已经包含大乘佛教向唯识一派发展的基本要素。
二、大集经类
现存《大方等大集经》60卷，是隋代僧就所集。其中前30卷，亦日《方等大集经》，系昙无谶5世纪上半叶编译。谶译之前。它的第一、二品和第六、十一、十二诸品，已有西晋竺法护作为单经译出，到那连提黎耶舍，先后又补进《日藏经》和《月藏经》，遂形成现在这样的《大集》系列。竺法护曾游历西域30余国，但活动中心是敦煌、酒泉。
昙无谶传为天竺生人，实是由圃宾进入龟兹的僧侣，活动干鄯善（新疆若羌）、姑臧（甘肃武威）和敦煌。那连提黎耶舍为乌苌国人，游诸天竺后又返回乌苌，再进入北齐境内，在《日藏经》中还特别记载了有关于阗历史和现状的神话。由此推测，《大集经》类可能反映了3到6世纪，自阿富汗经于阗到敦煌一路佛教信仰的另一种动向。
《大集经》的突出特点，是吸取和融合各民族的多神崇拜，构成佛教的有机部分。尽管佛教历来都不否认鬼神的存在，但他们只被当作轮回世间众生的一分子，严格地受业报法则制约，并不具有左右国运、祸福人生的特殊威力。《大集经》彻底改变了佛教这一固有的鬼神观念。它把鬼神分为善恶两大类：恶鬼以波旬为首，专门败坏佛法僧三宝；当善神不再护祐众生时，恶鬼就会制造各种灾难，甚至使人们互相残杀，国上城邑荒无人烟。善神都是佛教的归依者，对一切佛徒起祐护作用，令恶鬼不得为恶。因此，决定人的命运的业力，已经退到微不足道的地位，更多地要听命于鬼神的摆布。这样，唯一的出路就是信仰佛教，因为鬼神对众生的态度，全依众生对佛教的态度为转移。
《大集经》所列鬼神范围广，种类多，包括地水火风、山河草木，也都是神灵。其中天帝释，原是婆罗门教诸神之一，一般大乘经典把他作为获得世间最胜果报者，让他由异于佛教的立场，转变为佛教的护法者。《大集经》，特别是类似《大集经》的《金光明经》，还更加突出帝释的部属，所谓“四大天王”在护法和治世中的威慑力量。此外还有所谓“天龙八部”，是四大天王的部属；“天龙八部”又统有所谓“二十八部”鬼神。显然，在这类经籍所反映的地区和民众中，佛教在更大程度上失去了本身的魅力，而必须借助鬼神才能维护和推广。
《大集经》还记有十二兽，昼夜常行，各自教化他们的同类，劝善离恶。它们是：蛇、马、羊、猴、鸡、猪、犬、鼠、牛、师子、兔、龙，显然是采自汉民族的十二生肖说。至于用二十八星宿算命，预卜吉凶等生属、星相说，在《舍头谏太子二十八宿经》等佛典中多有弘扬，《大集经》对其灵验程度虽有怀疑，但也大量采录。
我们知道，认为天上二十八宿能预示地下人事，早在《史记·天官书》中已相当系统了。汉文化对于西域的影响，在佛教领域里也有表现。
咒术在佛典中出现很早，但只有到了《大集经》，才把“陀罗尼”列为佛徒的必修课目，与“戒定慧”三学并列为菩萨行的“四种璎珞庄严”，同时连篇累牍，鼓吹用咒语驱鬼消灾，役神护法。信佛的巫士，被提到了菩萨的高度。
三、大涅槃经类
现存《大般涅槃经》40卷，昙无谶译于421年的北凉。此前，法显译出《大般泥槃经》6卷，相当谶译的前5品10卷，被称为《大般涅槃经》的“前分，其余称作“后分”。至唐会宁等，又译有《大般涅槃经后分》2卷，义净认为，这是从《阿笈摩经》中抄出来的，思想与《大般涅槃经》不同。
前分《涅槃》的原本，最早是法显得自天竺华氏城；智猛也在那里的“大智婆罗门”罗阅家得到过同样的本子。华氏城大乘佛教的发展形势，是产生前分《涅槃》的直接根源。《涅槃》后分原本的来路不明，一说是某“胡道人”从敦煌送到姑臧译场的；一说是昙无谶回于阗寻得的。总之，“后分”不是天竺的产物，而是反映我国西北地区的佛教情况。
《大般涅槃经》的总体精神，是纠正小乘视涅槃为死亡的悲观论调和《般若》中观以涅槃为虚妄的虚无主义态度。它不同意“如来唯修诸法本性空寂”，而要确立诸佛如来最真实的“有”。这个真有的具体规定，就是与世间人生“无常、苦、无我、不净”相对立的“常乐我净”，亦名“涅槃四德”。“常”指寿命无限，“乐”指幸福无忧，“我”指绝对自由，“净”指情操高洁。这种理想的人生和理想的王国，只要坚持修习大乘佛教，一定能够达到。这样，《大般涅槃经》就一扫佛教中的怀疑主义和绝望观念，给身受现实苦难的人们提供了一个可以憧憬的，最美满、最完善的世界，尽管只是一种美好的幻想。
“涅槃四德”的提出，使佛教的神学体系更加完善；在哲学理论上，则是对一切有部思想的进一步发展。《大般涅槃经》认为，“物”是“无常”而“性”是“常”，“事”可变而“理”不 变，“实”是“假”而“名”是“真”。因此，在因缘制约、变化万端的现象世界之外，还存在一个由“性”、“理”、“名”等构成的真实世界，即由概念范畴组成的逻辑体系，这个体系就是形成“常乐我净”这一理想王国的认识论基础。
《大般涅槃经》另有一个影响巨大的命题是：“一切众生悉有佛性”。“佛性”为众生先天固有，无一例外，它是众生所以能够接受佛教，最终成佛的内在根据。但什么是“佛性”？它的解释则相当散杂，从“五阴”、“十二因缘”，直到“涅槃四德”，都可以说成“佛性”，当然，由什么“三归”、“佛智”，以及因果关系上，也可以判定许多佛性。这样，佛性的规定性，就成为此后佛教诸多争论的问题之一。
“众生悉有佛性”与“众生悉能成佛”，是两个不同的命题。前分《涅槃》肯定了前者，却否定了后者，认为众生中有一种“一阐提”，虽有佛性却无力开发，甚至因罪垢所缠，永远不得出离。《大般涅槃经》中，“一阐提”特指外道婆罗门和反对大乘佛教的人。前分由此主张，护法国王对这样的“一阐提”可以鞭挞整治，甚至夺其生命，以迫令他们遵修善法。《涅槃》“后分”则完全改变了这种主张。它从众生悉有“佛性”，未来必定“见性”推出，一切众生也“定当得果”，即一切众生皆可成佛。显然，“前分”充满了排斥异教的情绪，而“后分”则取宽容异教的态度。
四、胜鬘经类
《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》与《不增不减》、《无上依》等经，性质相近，同归胜鬘经类。
《胜鬘经》发挥“如来藏”的思想，认为众生皆有“如来”之“藏”，只是为“无量烦恼藏所缠”，成为“非思量境界”，非凡夫二乘所知。这同《大般涅槃经》的佛性论相似。但《胜鬘经》强调，如来藏的定义，是“如来法身不离烦恼藏”，就是说，生死烦恼是有为法，如来藏则常住不变；如来藏是生死烦恼之所“依”、“所持”，也是“建立”生死烦恼和成就佛法的根据。这样，如来藏不但是现在修持、未来成佛的因素，也成了世间生死的本体，所以说：“生死依者是如来藏”，“有如来藏说生死”。此种把如来藏说成是世间得以依持和建立的观点，就形成了佛教哲学的又一流派，即“如来藏缘起说”。
《胜鬘经》代佛说法者，是波斯匿王与末利夫人之女胜鬘夫人。她居于阿踰陀国宫中，佛现妙法身为其授记，说她未来世当于“天人中为自在王”；此后，还会成佛，号“普光如来”，其国纯一大乘，自在快乐胜于他化天和自在天。这是大乘佛教继创造在家男性菩萨维摩诘之后，又创造的在家女性菩萨。胜鬘所居的阿踰陀是瑜伽行派创始人无着、世亲弘法的主要基地，大乘思想深入宫廷，并成为创新和传播的中心，是很值得注意的。
五、唯识诸经
提倡“心造诸法”的大乘唯识学，早在《华严经》中已初见端倪，继之出现《解深密经》、《楞伽经》、《密严经》等，将这一学说深入发挥，为形成全部佛教中最庞大的哲学体系，提供了经典依据。大乘瑜伽行派及其所著诸论，也都是以这些经典为基础的。此外，属于这类的经典还有《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达磨经》，原本皆佚。后一经典的主要内容，在有关的汉文译籍中有所保存。
《解深密经》系唐玄奘译；此前，5世纪的求那跋陀罗和6世纪的真谛，分别译出过此经的一部分；6世纪初的菩提流支则全译作《深密解脱经》。《楞伽经》有三个译本，即求那跋陀罗在443年译的《楞伽阿跋多宝经》、513年菩提流支译的《入楞伽经》和8世纪初实又难陀译的《大乘入楞伽经》。《大乘密严经》出现较晚，到7世纪地婆河罗和8世纪不空有两个同名译本问世。它们的组织结构和论议的侧重点不都相同，但在建造唯识学的埋论体系，提倡用此体系指导大乘佛教的实践方面，却是共同的。
首先是确立“唯识无境”的基本命题。据它们考察，不同的人对同一境界（对象）的认识往往有很大差别，同一个人对同一对象的认识，前后也有差别。这说明“识”并不受“境”的制约，倒是境依识而变化。还有些认识现象，例如梦境、幻境和其它谬误的认识，或者并无实境可循，或者与实境不符，更可以证明，不是“境”引生“识”，而是“识”创造“境”。“识”的想象力和创造力几乎是无法估量的，禅定能够开拓无限多的，在现实世界并不存在的境界，也是“唯识无境”的最好证明。假若确有实境客观存在，所有人的认识就都应该符合真理才是，但事实上，一般人的认识往往谬误多于真理，甚或完全颠倒。唯识学对认识的这种主体性方面作了很多发掘工作，是对思维科学的一种贡献，它批评那种镜面式的直线反映的认识论，也是正确的，但以此作为否定客观物质存在的理由，却是无力的，不充足的。与建立“唯识无境”的命题相关，唯识学同时构画了“识”造“境”和识“境”的具体过程，对认识主体作了细腻的微观推测。佛教传统上把认识机能和活动分为“六识”，所谓跟耳鼻舌身意，唯识诸经增添了阿赖耶识和末那识，扩大为八识。这个变化意义很大。原来的“六识”，是指与受、想、行等其它心理和思维活动并列的一类精神活动，相当于感觉、知觉、表象、概念、推理等纯认识论的领域，所以定义为“了别”。“八识”则包括了所有精神现象，诸如经验、记忆、意志、情感、道德、美感、价值观念等，也被列进诸识之内。这样，使认识主体大大丰满起来。
“阿赖耶识”定义为“所知依”。“所知”指一切认识对象，“依”谓“依止”、“依持”，意谓阿赖耶识是三界六道、凡圣众生及一切万物赖以存在和变化的根本依据，是人生与世界的最高本体。它的性质表现在“三相”上：“因相”，指明它是现实物质现象和精神现象得以发生的永恒起作用的原因；“果相”，表示它是无始以来诸种经验习惯的积累结果；这种既作为人生和世界的本原，又作为人生历劫经验的沉积的统一，就构成阿赖耶识的第三相“自相”，亦即其本质规定。此中，作为经验、积累的存在叫做“习气”，当这种习气被储存起来，能够成为派生同类事物的原因时，叫做“种子”。“习气”和“种子”主要有三种，所谓“言说”（概念）、“我见”（性质）和“有分”（善恶行为）。“习气”来自“熏习”，即思想行为对认识主体的熏陶：“种子”萌发事物名曰“现行，即袭沿既有的观念和习惯去把握和创造与之相应的周围环境和生活方式。
唯识学用语拙朴、晦涩，若用现代语言表达，其实并不难懂：人的经历在自己的精神世界必然留下痕迹，全部经验则作为表象概念和习性保存起来；由此形成为观念的、情感的和习惯的意识之流，支持人的生活，支配人的再认识和再行动。因此，阿赖耶识就是人的记忆系统和信息系统，人的包括潜意识在内的总体意识，即通常所说的世界观，思想和行为的精神主体。唯识学家对于这一识体的存在，有过很多论证，主要理由是前六识各司其责，“互不相通”，“意识”不能视“色”，“眼”不能听“声”，缺乏一个把全部精神活动联系起来的有机体。前六识需要直面对象（前五识），或自觉对象（第六识），才能发生，否则，就不会发生，例如熟睡、休克等，就是前六识处于不活动的状态，故曰“易动坏”。事实上，意识之流并未停息，人生仍在继续。这种能将保特意识前后连续和精神各部机能统一的有机体，就是阿赖耶识。不过，唯识学家还说，这一统一的连续的精神主体，不但贯彻人的一生，而且也是轮回的主体，即始终不死的魂灵，尽管在理论上他们坚决反对所谓“我见”。
“末那识”的内涵是“恒审思量”，它的主要职能是执持阿赖耶识为“我”，有自我意识的含义，但广义地说，一切“无明”
颠倒认识，也都发源于此识，所以也称“染污识”。
这样，唯识经典就把人的认识分为阿赖耶、末那，加上前六识，共三大类；人的全部认识活动，本质上又只是在第人与前七识之间进行的：前七识熏习第八识，形成所谓“种子”；第八种子识现行，支配着前七识的活动。所谓人及其周围世界，或是作为种子，或是作为现行，或是作为认识建立的对象，或者作为名相概念，都被纳入这八识的因果循环圈内。大乘修习者的目的，就是要充分把握诸法唯识性的真理，用清净法转换第八识中的污染成分，直到把污染的阿赖耶转变成为清净阿赖耶，是谓“转依”。这样，唯识学家就明确地提出了世界观的根本转变，才是成佛的唯一途径。
将唯识理论与宗教实践进一步密切结合起来的是“三自性”说，由此构成了唯识学家分析“法相”的骨干内容。
唯识诸经认为，认识对象在性质上很不相同，大体可分三类，即“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”。此中“依他起”性，指对象生起必须依因托缘的条件性，也就是佛教传统所讲的“缘起”性质。但此处讲的“因”，实指阿赖耶识“种子”，所谓“缘”，则指“识”所变现的“所缘”和体现识自身—维运动的特点“等无间”等，所以“依他起”的“他”，也就是“识”。假若能够在“依他起”上如此认识唯识所起，唯有识性，叫做“圆成实性”，也就是真理性认识。反之，把“依他起性”的对象当作客观的实在，叫做“遍计所执性”，被认为是虚妄颠倒的认识。这“三自性”分别表达了唯识学家对于现象、真象和假象的看法，由此形成他们确定谬误与真理的标准，并以此批判般若中观派的怀疑论思想，认为他们在否定“遍计所执性”上是正确的，但进一步否定对象的“唯识性”，那就错了。唯识诸经就是要创立一个用“唯识性”取代用“空性”解释一切的宗教哲学体系。
六、瑜伽行派及其始祖弥勒
把唯识和法相学说组织起来加以弘扬和发展的，是瑜伽行学派。传说这个学派的祖师是弥勒，实际的创建者是无着和世亲。
署名弥勒的论著共有五部，所谓“弥勒五部”。其中规模最大的《瑜伽师地论》100卷，唐玄奘译，其基本思想集中在前50卷的《本地分》，而《本地分》的中心则是《菩萨地》。北凉昙无谶与南朝宋求那跋摩分别译有《菩萨地持经》和《菩萨善戒经》，实是《本地分》的原型。真谛和玄奘分别译有《决定藏论》和《王法正理论》，也与《瑜伽师地论》的《决择分》相同。可以说，《瑜伽师地论》也是一部编纂性的著作。《辩中边论颂》也收在真谛和玄奘分别译出的《分别中边论》和《辩中边论》中，但仅署世亲造，不别署弥勒作颂；唐义净译《金刚经论颂》题无着造；此前北朝魏菩提留支译《金刚般若经论》和唐义净译《金刚般若经论释》，都含有此类颂的内容，但唯题世亲造，不但无弥勒署名，亦无无着署名。至于《分别瑜伽论》，无汉译本，但相当于《解深密经》的《分别瑜伽品》，此品系弥勒提问，由佛作答，而非弥勒所说。据此，“弥勒五部”虽是瑜伽行派的重要著作，不一定是弥勒所作，学术界对有无弥勒其人，也表示怀疑。
弥勒菩萨是大乘诸佛菩萨崇拜中的一个重要形象。4世纪开始泽出的《弥勒下生经》（亦见4世纪末译出的《增一阿含经》卷44）中，已完成这一形象的塑造：释迦文佛预言，在久远的未来，弥勒将要由兜率天降神出生，后于夜半出家，在龙华树下成佛，三次集会说法，所度阿罗汉均系释迦弟子。据说，弥勒未来降生的土地丰熟，人口繁盛，谷食价贱，多诸珍宝。此经同时弘扬摩揭国迦叶，说他是过去释迦文弟子，头陀苦行最为第一，辅佐弥勒劝化人民。5世纪继续有宣扬弥勒信仰的译典出现，鸠摩罗什译《弥勒大成佛经》以为，行“慈心”者得报，可生于弥勒佛国。弥勒被誉为“人中最大果报”，“三界眼目”，能放大光明。又有沮渠京声译《观弥勒菩萨生兜率天经》，称“兜率天”才是弥勒净土，凡持戒和念弥陀名号的人，可以生于此土。
据法显记，印度的弥勒信仰，以北方为盛，也散见于中印和斯里兰卡。陀历国木雕弥勒菩萨像，高八丈，“诸国竞兴供养”。恒河沿岸婆罗捺城北，有佛为弥勒授记处，建有塔寺，有僧住。师子国也盛传弥勒将出世成佛一类的神话。据7世纪玄奘西游所记，曾作为瑜伽行派奠基者活动中心的阿踰陀国，城西南大菴没罗林有故伽兰，是无着夜升天宫，于弥勒菩萨处受《瑜枷师地论》等，昼为大众讲宣妙理的地方。如此种种，瑜伽行派攀附弥勒作为始祖，显然是藉民众的信仰心理，自我神化的表现。
七、无着与世亲
据真谛撰《婆薮盘豆法师传》，无着、世亲系北天竺富娄沙富罗国人（今巴基斯坦白沙瓦西北），即贵霜王朝犍陀罗的首都，出生在国师婆罗门家庭，同名“婆薮盘豆”（即天亲，或译世亲），同时于一切有部出家。兄乘神通往兜率天咨问弥勒菩萨，由是得悟“大乘空观”，故名无着（阿僧伽）。后来弥勒也于夜时下阎浮提，放大光明，为信众诵出《十七地经》（即《瑜伽师地论》）， 是谓大乘弥勒菩萨教，或即瑜伽行派的本名。无着本人修“日光三摩提”，使昔所未解悉能通达，所见所闻永忆不忘，由是造大乘诸论，广弘弥勒之说。“瑜伽”，意译“相应”，指按一定道理去切身践行体验的意思，这里特指相应唯识道理的禅定而言。唯识法相家的论著特别强调“奢摩他”（定）与“毗钵舍那”（观）在全部修持中的作用，与他们自称“瑜伽师”的意义相同，这也是称他们作瑜伽行派的原因。无着所修“日光三摩提”，表示其所持瑜伽有成就智慧的意思，其所以取“日光”为名，正与描绘弥勒能大放光明一样，多是受摩尼教的影响。
其弟亦称婆薮盘豆，以阿踰阇国为布道基地。此国曾是侨萨罗国的故都，经济文化发达，商旅云集，人口众多。原有法师婆娑须拔陀罗者，曾在罽宾偷学有部要典《大毗婆沙论》回来传播，为僧佉外道所败。世亲耻之，作《七十真实论》破《僧佉论》；又作《阿毗达磨俱舍论》，取经部说，立有部新义，破罽宾毗婆沙师所执有部旧义。玄奘所传，与此稍异，以为世亲早期活动的基地，亦在犍陀罗之首府；其师“如意”，是《毗婆沙论》的作者，为外道所败而死。事实上，世亲的活动是得到阿踰阇国王馝诃罗摩诃秧多，即正勤王赞赏的。此国玄奘亦译作室罗伐悉底国，即舍卫国，是继阿踰阇之后的侨萨罗国首都；其王译作毗讫罗摩阿迭多，意译超日王。由此看，真谛与玄奘所传的历史背景是相同的。
正勤王曾令太子新日就世亲受戒，王妃亦为之出家。新日王登位，即留世亲于阿踰阇供养。世亲用王室所奉金，于富娄沙、罽宾和阿踰阇各起一寺。这大体也是瑜伽行派早期的酝酿流布地区。
尽管《俱舍论》受到毗婆沙师的多次抨击，但世亲仍然坚持小乘，“谓摩诃衍非佛所说”。直到受无着批评，始就其兄遍学大乘义。无着死后，世亲方造大乘诸论，对《华严》、《涅槃》、《法华》、《般若》、《维摩》、《胜鬘》等大乘经典进行解释，也广释无着的论著，如《释摄大乘论》等。80岁时终于阿踰阇。
此处涉及到无着、世亲的年代问题，学术界尚无定论。但据真谛所作传记考察，他们当处在笈多王朝相对强大，经历两王换代，而后王更加支持大乘佛教的时刻。近人有把超日王定为旃陀罗笈多二世的，约376—380年即位，死于413—415年间。但另有塞建陀笈多也采用超日王称号，他的统治则终于467年。或许无着、世亲就活动在5世纪这个历史期间。
八、无着、世亲的著作及其传承
署名无着的著作，汉藏文译本共约30种；世亲与龙树并称“千部论主”，汉藏文译本共50余种。无着的代表作有《显扬圣教论》，是继《瑜伽师地论》对瑜伽学说重新组织的纲要。《摄大乘论》和《大乘阿毗达磨集论》着重用不同形式，概括唯识法相的整体思想；《金刚经论》和《顺中论》则分别注释《金刚经》和《中论》初二颂，对般若空观作新的解释。另有《六门教授习定论》，是讲授瑜伽方法的。世亲的论著除真谛本传所记者外，还有发挥弥勒和无着论本的其它释论，以及自著的《成业论》、《五蕴论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》等。他的《十地经论》、《无量寿经论》影响也很大。
从中国的翻译史看，系统介绍无着、世亲思想进入中国内地的有三次。其一在6世纪上半叶，经由西域抵达北魏的北印菩提流支和佛陀扇多、中印勒那摩提和瞿昙般若流支；其二在6世纪中后叶，由西印经扶南到达南朝梁陈的真谛；其三是在7世纪中前期，去印度留学那烂陀寺归国的唐玄奘。据此可见，瑜伽行派在世亲去世后的一个半世纪中，依然以北印和中印为主，并进一步扩大到了西印和南印，同时经海陆两路传进中国。不论从传播的范围、规模和速度说，都是空前的。5至6世纪，是瑜伽行派的昌盛期。
然而，以上三次传译的无着、世亲思想，前后有很大的差异。大致说，菩提流支所译《十地经论》与真谛所译《摄大乘论》及其《论释》，在哲学观点上是相近的，因此，中国北方的地论师与南方的摄论师能够逐步汇合起来。真谛的译籍表现这种哲学特点尤为明显。佚名的《十八空论》认为，阿赖耶识是一切世间的直接本原，所以是染污的，但在阿赖耶识之上还有一个“阿摩罗识”（意译“无垢识”），亦称第九识；署名世亲的《佛性论》，以唯识学重新解释“一切众生皆有佛性”的命题，主张最高本体的性质是绝对清净的。菩提流支泽的《入楞伽经》，认为“如来藏”也是世间诸法的终极原因，只有它处于生灭状态时，才成为阿赖耶识。玄奘传译的主张则完全不同。他的译籍一贯认为，“阿赖耶识”是一切“染净”所依，不论染净的熏习和染净种子的储存，以及实现由染转净的过程，均是由阿赖耶识实现，没有别一个清净识体独立存在。这些说法上的不同，决定了他们对众生群的看法，也影响了他们的宗教实践。
翻译史上的这类差别，反映了唯识法相学在其本土发展的一个过程，那就是以清净心为本体向后期主张以杂染心为本体的转变。也就是说，瑜伽行派的创始者的论著及其所依的经典，可能是经过后人加工过的。
无着弟子有师子觉，世亲弟子有金刚仙，此外的传承不甚明了。但弘扬瑜伽唯识学说的知名人物却相当多，仅揉进玄奘编泽的《成唯识论》中就有十家，其中与世亲同时的有亲胜、火辩，后于世亲的有护法、德慧，护法有弟子胜友、胜子、智月，德慧有弟子安慧、净月，比安慧稍前一点的是难陀。藏文材料传说，世亲之后有四大家，除安慧外，还有陈那、德光和解脱军。这些学僧构成了早期瑜伽行派的骨干，他们大致向两个方向发展：其一是更细致地构想认识主体的内涵，另一个是创造论证唯识无境的认识论和方法论。
在进一步构想认识主体内涵过程，形成了两个支流，一是以难陀为首，坚持世亲旧说较多，被称作“唯识古学”；另一是以陈那为代表，比较着重自由发挥，被称为“唯识今学”。在认识论和方法论上，则发展了因明学。
九、唯识古学
关于难陀的身世，不甚清楚。他明确提出八识诸主体各有两种作用，一是能摄取对象的能力，叫做“见分”，一是作为被摄取的对象，叫做“相分”，主体的认识活动，就是自己的“见分”去取自己的“相分”，而“相分”，说到底又是由“见分”转化而成。自己的眼是“见分”，所见“色”即是由能见的“眼”转变而成。这样，难陀就为“唯识无境”的主张，提供了更深层的论证，也向唯心主义经验论迈进了决定性的一步。不过难陀认为“相分”并非实体，相当“三自性”中的“遍计所执”。“见分”无另外“行相”，属唯识分别性质，相当“依他起”。所以这种经验论还显得粗浅，一般称为“无相唯识说”。
“见分”与“相分”及其相互关系，是由阿赖耶识种子功能决定的。按传统的说法，“种子”又由“熏习”而成。据此难陀认为，熏习即表示种子并非本有，所谓“无漏”清净种子，亦待现熏而成，此谓之“新熏”说。此说强调后天修学的重要性，同主张“心性本净”，侧重向内心探求者有所不同。
安慧也是唯识古学的一大家，南印度人，活动在6世纪初。北魏时菩提流支译《宝积经论》、真谛译《随相论》、玄奘译的《杂集论》，都是他的著作。藏文译籍中保存了他的更多的论疏，如《俱舍实义疏》、《释轨论释》等。其中《辩中边论注》还有梵本。他继承难陀之说，并受陈那“三分”说的影响，认为“见分”和“相分”都是“虚在分别”的产物，均属“遍计所执性”，不是实在，唯有心识的第三分，即“自证分”，才有一定的实在性，属“依他起性”。
十、唯识今学
作为“唯识今学”首席代表的陈那，是印度大乘佛教中期发展中最有成就的学者，著作很多。据唐义净传。仅“因明”学就有八论，其中汉译的有《观总相论颂》、《因明正理门论》、《取因假设论》；汉藏文均有译本的有《观所缘论》；藏文译本的有《观三世论》和《集量论》，后者近被转译成汉文；另有《因门论》和《非因门论》，不详所在。八论之外，还有汉译《解拳论》（即《掌中论》）、《圆集要义论》等。但关于陈那的生卒年代，至今尚无定论，大致界定在5世纪后半叶到6世纪上半叶这个期限。南印度人，出身婆罗门家庭。他的某些论著，早在6世纪中后叶，即由扶南传来中国南朝译出。
唐玄奘译《观所缘论》，真谛译作《无相思尘论》，对于认识对象（即“所缘”、“境”或“尘”），特别是感觉（眼等“五识”）对象（“色”等“五境”）的性质问题，作了专门的考察。他们认为，能够构成感觉对象的，必须具备两个条件：第一，它应是“实体”，并表现为一定相状，即所谓“体相”，以便相应的感觉托缘而起：第二，感觉生时，必然挟带该对象的“行相”，即有其“映象”存在，这种说法，是很合乎常识的。但是，这样的感觉对象，能否在识外自行成立呢？陈那取断然否定的态度。他以上述两个条件为准绳，驳斥了有唯物主义倾向的“极微”（亦译作“邻虚”）说和“极微和合”说，也反对用感觉的复合证明有极微和合的客体存在。他认为，眼等五识的对象，如坚、湿、暖、动，青、白、赤、黄等“相”，是单一性质，按当时共许的认识，单一性就是实体，所以可以满足作为对象的第一个条件；这样的“实体”，作为“相分”，能够为“见分”所取，使之成为映象，这就满足了作为感觉对象的第二个条件。但是，坚、青等“相”，本质上是第八识异熟所主“五根”的派生物，即主观感觉自身功能的产物，并非外在于识体之外的东西。因此，外境肯定是没有的；但识体所变之“内色”现似“外境”，则是存在的。这样，识体的“见分”就具有了派生“相分”，并能以“行相”形式反映“相分”的职能，而“相分”则变成了实在的，可以为“见分”反映的实体。此种说法，把唯心主义经验论发挥到了极点，被称做“有相唯识”说。
陈那“识分”论上也有新发展。他认为，识体除见、相二分之外，还应有一个“自证分”，即“见分”了知“相分”是直接的、无所间隔的那种功能，即直觉亲证的作用自身。这种功能作用，还作为“见”了知“相”的结果存在，也就是识的自体本身。说通俗一些，“自证分”就是识的了境作用及由此获得的直觉结果。此种说法，被称为“三分说”。
传说陈那门下的著名弟子是护法。他是南印建志城的大臣子弟，活跃于中印度，曾在当时学术中心的那烂陀寺作过主持，后居于有名的伽耶大菩提寺，玄奘之师戒贤就是他的门徒。死时年仅32岁，约在6世纪60年代。保存在汉译中的论释有《观所缘论释》、《广五蕴论》、《成唯识宝生论》、《二十唯识论释》等。护法在唐代唯识家中的声望很高，因为他的《唯识三十论释》是玄奘编译《成唯识论》的重要依据。唐代还译有他的《杂宝声明抡》，是论述文字学的，已佚。
护法对于唯识学的发展，首先是对于“唯识性”的解释。唯识家一般主张，世界一切现象都是识的表现，所以“唯识性”就成了所有事物的共性。护法认为，唯识无境只是指境不离识，没有离识独存的现象，并不能因此抹煞色、心等法在根本性质上的差别。世亲曾作《百法明门论》，在说一切有部的“五位七十五法”的基础上，对世间和出世间“一切法”重新安排，重新解释，形成所谓“五位百法”的新体系。它以“心法”为“最胜”，把“色法”定为心“所现影”，视“不相应行法”为心的“分位差别”；“无为法”则是心由染转净之“所显示”。这样，它就把世界万物无一遗漏地纳进了唯识的范围。
有关“唯识性”的不同解释，就是在发挥这一基本思想中产生的。
护法的“种子”说也很有影响。他认为，第八识种子既存在“本有”的，也有“新熏”。作为成佛因素的“无漏种子”，也有这两种情况。但是，在决定修持者究竟是信奉小乘还是大乘等方面的“种子”，是稳定的，所以佛教的“种姓”是不能更改的。“种姓不变”说特别为玄奘一系所接受。
护法对于“心分”说也有补充。陈那所讲“三分”说中的“自证分”，尽管在区分作为了知活动的直觉与作为留下印象的直觉方面不是绝对没有意义的，但同时也带有相当的神秘性质。护法更进了一步，认为见相二分只属于心体的外层关系，即对貌似外在世界的认识，心体深层还有一种认识关系，即“自证分”作为对象被叫做“证自证”的心分所认识。“证自证分”是护法的独创，其用以亲证“自证分”的功能，愈益神秘莫测，这种主张被称作“四分说”。
十一、量论与因明
其实，陈那一系的最大贡献在于为沸教开辟了另一条修持的道路，即通过对认识论和逻辑的探究，走向把握佛教终极真理的途径，这就是他的量论和因明。
印度的逻辑学与亚里士多德的形式逻辑、中国的墨辩相比。起步较晚，约在公元2世纪，正理学派形成体系，很快影响其它某些教派。传说有部大师法救著有《论议门论》，是佛家在这方面的最早著作。龙树、提婆组织般若性空学说，与重视语言思维准确性的逻辑方法相抵触，对于正理学派及其在佛教内部的反映作过多次批判，集中表现在《回诤论》和《广破论》上。前者有汉译本，后者有藏译本。不过，这并没有禁住佛教其它学派对认识形式和论议规则的研究。相反，到无着、世亲时代，更以“因明”为名，当成确立本宗主张的重要工具，加以发挥。据说世亲有《论轨》和《论式》两书，前者即是藏译的《解释道理论》。
现存最早的汉译因明论著，是北魏吉迦夜的《方便心论》（472年）与南朝真谛的《如实论反质难品》（550年）。此二论的作者，已不可考。
《方便心论》重点讨论的是立论的认识论基础问题，认为任何论题若要成立，必须以正确的“知见”为基本条件。“知见”来自四个方面，即现见、比知、喻知和“随经书”。后三种知见又建立在“现见”基础上，所以“现见”在一切知见中为上为胜，并成为证明其他知见是否真实的最后尺度。不过这里所讲的“现见”，还只是笼统地泛指通过五种感官获取的感觉，并且认为这类感觉“有时虚伪”，例如错觉、幻觉等，并非一切时都是可靠的。因此，《方便心论》又提出“唯有智慧，正观诸法，名为最上”，即同时承认“随经书”所得的“空智”才是“实见”的来源和衡量真理的标准。对于“随经书”的“书”，或者贤圣所证之“法”，也不是都可信赖，因为他们之间的说法，并不一致。在“现见”和“随经书知”上，《方便心论》存在明显的困惑，所以前后矛盾。
《方便心论》分“比知”为前比、后比、同比三种。“前比”指由现在推知过去，“后比”指由现在推知未来，“同比”指从已知的现象推断未知的同类现象。这三类比知，在很大程度上仍然囿于感觉经验的范围，但也含有某些逻辑的因素。例如见火有烟，后时见烟便知有火；由前饮海水为咸，推知后来海水皆悉同咸。从认识论上说，这是由个别到一般，在逻辑上，就是归纳推理的运用。又例如，天上日月，“现见”不见其动，但自人之由此至彼，必经过“行”这一普遍现象，可以推知日月之东出西没，也必有其“行”的结论，这个结论本身并不科学，但在方法上，确实含有演绎的性质。
关于“喻知”，指由譬喻类比之知。譬喻分为“具足喻”和“少分喻”两种，作为“相似法”，在论议中用来“决疑”或阐明“正义”。引喻要有条件，即所用譬喻应为我与论敌共知同解，“不知”与“有疑”，以及喻与所喻不相类，均不得为喻。《方便心论》对“喻”的讨论最多，反映了“喻”作为知识来源和推理依据，需要解决的问题不少。
上述四种“知见”的来源，总称为认识之“因”；能通达如何由中取得正确认识，把握真理者，名为“知因”。“知因”的重点是鉴别“正因”和“似因”。“似因”被视为“论法”中的“大过”，《方便心论》列出八种，范围包括“用语颠倒，立因不正，引喻不同”，即后来因明学中所谓的“过类”。
如果把《方便心论》的这些说法，同真谛译介的《如实论》作一比较可知：后音把前述之四种知见除去“喻知”，称之为“识量”或“量”，即现量、比量和圣教量。这里的“量”可训为“见”，也是讲认识来源的，但更侧重用来作为“决是非”的手段，即获得真理并检验真理的方法。“三量”中的“圣教量”，相当于“随经书知”，也可以扩大为世间普遍承认的公理，其真理性如何，最后仍要受现比二量的验证，所以在真谛的泽籍中没有多少论述，相反，现比二量就成了他讨论的核心。
真谛继续坚持“现见”为一切认识之基础的思想，说：“一切量中证量最胜”。“证量”即“现量”，相当于“现见”，但其所指，已经不是泛泛的感觉经验，而是有特殊规定的直觉经验：“亲证”，所谓“直对前色，不能分别”；“唯见一色，不证于瓶”。意思说，只有感官机能直面前境生起的感觉，才属现量，因而现量总是片断的，刹那灭的，决不会形成多种感觉综合体的完整表象，更不能掺有概念推理；假若有概念推理参加，或形成了多种性质的表象，那是思维“分别”在起作用，不属于“现量”的范围。因此，“现量”的对象就是构成具体事物的单一性，即不可再破解的“自性”或“自相”。有关现量的这些规定，对于瑜伽行派的认识论和宗教实践有重大意义。真谛译籍特别把幻事、幻物也当作现量的内容，使他的量论更密切地与唯识空观结合在一起。但对于“比量”的性质，则没有正面的讨论。
如果说《方便心论》重在“立”论，《如实论》则偏向于“破”，即驳难或立难，对于比量的形式和作法，都没有展开阐述。只是《方便心论》的许多举例，是很典型的“三支”作法，而《如实论》则以“五分义”作为比量的具足形式，这从因明传播史上看，似乎有些颠倒。但从涉及的内容看，后者依然比前者成熟。前者以“喻”为四“知见”之一，后者取消了这一项目，显然是移进因明的“喻支”中去了。《方便心论》称作“知因”的概念，可能就是“因明”的早期译法，其时还是从如何获得正确认识的角度来谈的；至于《如实论》则明确地提出了“根本法”（遍是宗法性）、“同类所摄”（同品定有性）、“异类相离”（异品遏无性）的“因三相”来，将“因”这一概念运用到了纯粹的因明规则上，完全成了逻辑学上的概念。这种由认识论提炼为因明逻辑，历史的轨迹清晰可辨；因明逻辑始终与认识论联结在一起，也就构成了瑜伽行派的方法论特点。
瑜伽行派在论辩中讲认识来源和结构部分，一般称为量论，讲认识的正确形式和规则部分称作因明，二者都是取得真理和验证真理的尺度。把量论和因明系统化与完善起来，并使之成为论证“唯识无境”、通达真实境界、求得完全解脱的主要手段，是从陈那开始。
陈那首先是把上述现量规定在直觉范围之内，彻底排除名相概念的参与。他把这类现量分为四种，其中上述由五种感官直面对象的直觉活动叫做“五根现量”，属于原始基础现量。此外，还有一种“意识现量”，特指感官所得直觉在引发意识活动，并成为意识缘虑对象时的地位和作用，也就是五根现量进入意识领域，但尚未形成概念时被给予的一种称谓，用传统的因缘说解释，这时的五根现量相当于意识发生的“等无间缘”。第三种叫“自证现量”，其实就是“心分”说中的“自证分”；这种“自证”亦名“亲证”，由于没有分别直取自境，所以也列为现量。值得特别注意的是第四种“瑜伽现量”，即在熟知佛教道理和深入禅定基础上，对于佛教真理的直观亲证，亦称“现观”、“现证”。佛教历来主张，像“四谛”、“真如”等佛教道理，要完全把握，变成修持者自身的东西，必须扬弃语言文字的中介，使认识主体直接地无间隔地与所证对象契合为一，由此获得的认识叫做“无分别智”，是佛教全部认识和修习过程中的一个关键性的转折。陈那将这类认识也纳进了“现量”的范围，大大减弱了原先以直觉为全部认识起点的观念，提高了非理性认识的地位，给继续向神秘主义滑行创造了更多的条件。
所谓“比量”，在因明学中指推理而言。陈那在完善比量的形式和规则上，起了决定性作用。此前的比量，通用宗、因、喻、合、结“五支”作法，陈那精炼为“宗、喻”三支。上述的“因三相”也是由陈那最后确定下来的。这里的“因”，指作为推理根据的理由；正确的理由，必须具有三种性质，使宗、因、喻诸判断间的逻辑联系得以成立。此外，陈那对于运用因明形式可能犯的逻辑错误，也作了归纳，作为“过类”，组织到了他的因明学中，使因明的逻辑规则趋向严密。相对于五支作法的“古因明”言，陈那的具有“因三相”的三支作法，被称作“新因明”。
由于陈那把量论和因明作为取得一切知识和证得真理的基本手段，所以他幻想一旦成佛，便能体现真正的“量”，称为“为量者”，也就是无所不知，成了真理的代表。这是陈那的量论和因明学伴有宗教神学的又一表现。
第四章 佛教的黄金时代（下）（公元4—6世纪）
第四节 佛教在中国魏晋南北朝的急剧发展
一、魏晋南北朝历史概况
公元4至6世纪，相当于中国的东晋南北朝时期。为了陈述的方便，这里追记了此前三国与西晋的80年历史。
东汉末年爆发的黄巾起义，沉重地打击了汉王朝的统治基础。与此同时，各地豪强为镇压起义军风起云涌，不断发展和扩大着私人武装，形成遍及全国大小不等的军阀集团。东汉王朝已经名存实亡，各路军阀间展开了武力兼并。公元220年，曹氏在洛阳代汉立魏，控制整个中原地区；继之，刘氏在成都建蜀称帝，占据西南地区；孙氏在建康（南京）立国为吴，统治长江以南，史称三国。这是自秦汉以来中国大一统形势的首次正式分裂。
曹魏政权统治初期，采取了一些恢复生产、发展经济的措施，使大乱后的黄河流域得以相对稳定。魏明帝死后（239），曹氏集团开始衰落，政权为司马氏豪强集团所控制。263年，司马昭带兵灭蜀，265年，司马炎以禅让方式代魏，改国号为晋，280年灭吴，全国重新统一，史称西晋。自汉末以来，经历了将近一个世纪的动乱和分裂，至此得到了短暂的安定。
西晋王朝是在门阀士族地主阶级支持下建立起来的，统治集团内部长期进行着争权夺利的斗争。公元209年，晋武帝死，皇室宗亲间爆发“八王之乱”，西晋王朝的力量消耗殆尽，届于北方的少数民族贵族纷纷进入中原逐鹿，西晋的统一不过10余年，就陷入了更严重的分裂中。
公元304年匈奴贵族刘渊建立汉国于左国城（山西离石县）。316年，同族刘曜攻陷长安，俘晋愍帝，其余王室和门阀士族先后南渡长江，拥戴瑯玡王司马睿于建业建都，是谓东晋。东晋王朝的建立，开始了对江南广大地区的大规模经济开发，也为开辟海上交通创造了有利的条件。但在政治上，仍然是门阀士族地主阶级的代表。只是由于几个大士族集团势力互相牵制，得以保持平衡，在不断地动荡中维持了百余年时间。
420年，出身于低级士族而又屡建军功的东晋将军刘裕，废除晋帝，建立宋朝。此后，江南地区政权迭经更替，先后经历了齐、梁、陈几个朝代，直到589年统一于隋。宋齐梁陈四代均以建业为国都，以长江流域为基地，与北方诸国长期对抗，史称南朝，加上原先的吴与东晋，又通称六朝。
在黄河流域的北方中国，自西晋灭亡后，有匈奴、鲜卑、羯、氏、羌等几个少数民族，先后建立了16个国家，另外还有几个汉人控制的小国。他们之间也是战争连年，互相兼吞，最后基本统一于鲜卑的拓跋魏王朝。
鲜卑族原是北方的一个游牧民族。公元386年，鲜卑拓跋部落酋长拓跋珪即代王位，同年改国号曰魏。398年，建都平城（山西大同），史称北魏。次年称帝，号道武帝。至439年，魏太武帝灭北凉国，完成了黄河流域的统一。493年，魏孝文帝又迁都洛阳，改姓为元。
北魏政权入主中原后，采取了一系列改革措施，任用大批汉士人为官，吸收和利用先进的汉文化和科学技术，发展农业生产巩固了统治。这一局势维持了一百多年。534年分裂为东魏和西魏。
东魏建都于邺，政权实际上掌握在贵族高欢手中。550年，高欢之子高洋代东魏称帝，史称北齐，建都洛阳。557年，西魏宇文觉代魏称帝，国号曰周，史称北周。577年，北周灭北齐，北方统一。581年，北周隋国公杨坚灭北周，建立了隋朝。589年，隋灭南陈，从而结束了长达几百年的南北分裂，中国重归统一。
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