中国佛教直觉思维的历史演变

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中国佛教直觉思维的历史演变
　　方立天
　　[北京]哲学研究，2002年第1期
　　【作者简介】方立天　中国人民大学哲学系
　　【参考文献】
　　1　《大般涅盘经集解》：第1卷；第51卷，分别载《大正藏》第37卷：第377页中；第531页下。
　　2　《大智度论》第2卷，载《大正藏》第25卷第71页下。
　　3　道安，1995年：《道行经序》，载《出三藏记集》第7卷第263页，中华书局。
　　4　《放光般若经》：第1卷《放光品》；第18卷《信本际品》，分别载《大正藏》第8卷：第3页上、中；等131页下。
　　5　《高僧传》第7卷《竺道生传》，载《大正藏》第50卷第366页下。
　　6　慧达：《肇论疏》上卷，载《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册第425页。
　　7　慧琳：《龙光寺竺道生法师诔并序》引，载《广弘明集》第23卷第324页，四部丛刊影印本。
　　8　慧远，1995年：《庐山出修行方便禅经统序》，载《出三藏记集》第9卷第343页，中华书局。
　　9　鸠摩罗什：《禅法要解》上卷，载《大正藏》第15卷第290页中。
　　10　琅邪王齐之：见《广弘明集》第30卷第481页，四部丛刊影印本。
　　11　僧璨：《信心铭》[1];[2];[3]，分别载《大正藏》第48卷：第367页下；第377页上；第376页下。
　　12　僧肇：《肇论·般若无知论》[1];[2];[3];[4]；《肇论·不真空论》，发别载《大正藏》第45卷：第153页下；第154页上；第153页上；第154页下；第153页上。
　　13　《续高僧传》第25卷《法冲传》，载《大正藏》第50卷第666页中。
　　14　智yǐ ：《摩诃止观》第3卷下；第5卷上；《四念处》第4卷，分别载《大正藏》第46卷：第31页下；第55页中；第578页上、下。
　　15　《注维摩诘经》第3卷，载《大正藏》第38卷第354页中。达摩：《略辩大乘入道四行》。
　　16　道信：《入道安心要方便法门》，见《椤伽师资记》引，载《大正藏》第85卷，第1287页上。
　　17　《观无量寿佛径》，见《大正藏》第12卷，第341页—346页中。
　　18　慧能，1983年：敦煌本《坛经》，载《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，中华书局。
　　19　《景德传灯录》，第5卷《永嘉玄觉》，载《大正藏》第51卷，第241页下。
　　20　僧肇：《肇论·不真空论》，载《大正藏》第45卷，第143页上。
　　21　神秀：《观心论》，载《大正藏》第85卷，第1273页上。
　　22　文益：《宗门十规论》，载《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，第440页。
　　23　《宗镜录》：第24卷；第39卷，分别载《大正藏》第48卷：第533页上；第649页下。
　　24　《祖堂集》，1993年，北京全国图书馆文献微缩复制中心。
　　佛教的主旨是教化众生超越生死轮回，求得解脱，成就佛果。与这种价值追求相应，佛教采用的一种重要修持方式就是直觉，或者说，佛教探讨人生和宇宙的真实本质、追求人生的理想境界，最终是以体验式的直觉来实现的。佛教戒、定、慧“三学”中的定与慧其实质就是直觉。禅定离不开直觉方法，智慧离不开直觉思维，直觉在佛教整个修持中占有极其重要的地位。直觉思维要求达到的境界是“心行处灭，言语道断”(《大智度论》第2卷)。“心行”，心之所行，即思虑。“心行处灭，言语道断”是最高的绝对真理，无相的绝对境界，并非相对的思虑和语言所能凑泊的。中国佛教尤其是禅宗继承印度佛教的直觉方法，又参照中国儒、道的直觉思维，着重对直觉以及直觉与语言的关系做了独特的阐发，发展和丰富了直觉论。本文着重就中国佛教直觉思维的历史演变作一简要论述，以就正于方家。
　　中国佛教的直觉思维方式方法的演变，大体上经历了三个阶段：一是汉魏西晋时代，这时主要是受印度佛教禅学和般若学两个系统的影响，表现为以移植为主，修持各式各样的禅观和般若直观；二是东晋十六国南北朝时代，主要是流行禅观与般若直观相融合的直觉修持方式；三是隋唐时代以来佛教诸宗阐扬各具特色的直觉方式方法，尤其禅宗更是拓展了禅悟的修持方式，极富创造性。
　　一、汉魏西晋的禅观与般若直观
　　汉魏西晋时代，翻译禅法典籍的佛教学者主要有安世高、支娄迦谶和竺法护。所译典籍中影响较大的有《大安般守意经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》和《修行道地经》等。从这些禅典的内容来看，当时流行的重要禅法有数息、相随、止、观“四禅”，般舟(念佛)三昧，首楞严(健行)三昧，以及观身(自身)、观法(事物)等多种禅观。禅法包含了一系列的修行方法，其中如四禅中的“数息”即专心细数呼吸次数的方法，是入禅的基本技巧；“相随”是意念与呼吸相随，即把意念集中在呼吸上；“止”是止息一切思虑，使心专注于某一处，如专注于鼻子、眼等；“观”是观自身或观外物。就四禅的相互关系来说，其中的“观”应是直觉思维，其他三项是进入直觉思维前的准备功夫。佛教禅法的种类很多，直觉思维内容也很丰富，除观身、观法外，还有能见诸佛现前的禅定，此种禅定是一种观佛的直觉思维。观身、观法和观佛构成为此时禅法中的主要对象与方法，其主要特点是直觉对象比较具体，直觉方法比较简易。
　　般若经典是传入中国最早的指教典籍之一。依据篇幅、品数的多寡，般若经典可分为《大品》、《小品》两类。自东汉至东晋译出的是《小品》类般若经，此类经典在汉魏西晋时期译出并广为流传的主要是《道行般若经》(支娄迦谶译)和《放光般若经》(竺叔兰、无罗叉译)。《小品》般若经的中心思想是“缘起性空”，认为一切现象(物质的和精神的)都是因缘和合而起，其本性是空寂的，强调大乘佛教信徒应当学习般若智慧，观照缘起事物的性空。《放光般若经》第1卷《放光品》云：
　　菩萨摩诃萨欲住内空、外空、大空、最空、空空、有为空、无为空、至竟空、无限空、所有空、自性空、一切诸法空、无所猗空、无所有空，欲知是空事法者，当学般若波罗蜜。(《放光般若经》)
　　这十四种“空”，囊括了众生自身、客观世界、宇宙空间、时间、各类事物、现象和存在、世间认识、最高真理、涅盘境界等，强调这一切都是空。《放光般若经》第18卷《信本际品》说：“一切诸法性皆空”(同上)。在般若学看来，一切现象都是空，都是本性空寂的。故此，修行者要把握人生宇宙的真实，就要直观人生和宇宙的本性——空，就要观诸法皆空之理(实理)。佛教所讲的本性与我们现在说的“本质”是相通的，所谓本性空，也可以说从本质上看，一切现象都没有能够决定自身永恒存在的真实本性，可见本性空实际上就是本质空。由此也可以把般若直观称为本质直观，即是直接契合无主宰、无实体的本质(空)的直观。这种直观把本质归结为空，可知本质直观也就是空观。观想和观照“空”是般若思维的根本内容、特征和目的。
　　佛教般若学强调，般若作为观照空理的智慧，是与世俗的一般知解迥然不同的，它是一种慧观，一种直觉，一种契合一切事物本性空寂、本质空寂的睿智的直觉。般若直观——空观，不仅为汉魏西晋时代中国佛教学者所奉行，而且对尔后中国佛教的修持实践、思维模式以及认识论、真理论都发生了极其广泛而深远的影响。
　　二、东晋南北朝禅观与空观相融合的直观方式
　　汉魏西晋时代禅法和般若空观是并行流传的，与此不同，东晋时代的道安则把禅法融会贯穿于般若之内。后经鸠摩罗什、慧远等人的不断整合，把源于小乘佛教系统的禅学和大乘佛教的般若思想结合起来，并形成了大小乘融合为一的禅法。也就是说，在禅观与般若空观相联系相融合的基础上，进一步实现了大小乘禅法的融会贯通。禅观与空观的融贯，构成为东晋以来中国佛教的重要实践和基本风格。
　　道安按照其亲教师佛图澄的修持路子，非常重视禅定止观和般若义理的研究。他为东汉安世高所译的有关禅观的《阴持入经》、《修行道地经》和《大十二门经》作注、写序，又留心般若，辗转找到竺法护译的《光赞般若》的残本，并与《放光般若》作比较研究，写出《合〈放光〉〈光赞〉随略解》，此书今已佚失，仅存序文。道安还以《放光般若》解释《道行般若》，在《道行经序》中，他说：“千行万定，莫不以成。”(道安)他认为佛教修持方式方法纵有千行万定，最终都不出乎止观二行，即禅智两个方面；而千行万定、止观二行又都是借助于般若得以成就的，显然这是以止观二行统摄千行万定，又以般若统摄止观二行，从而把禅法融贯于般若空观之中了。
　　道安的弟子慧远著有《念佛三昧诗集序》和《庐山出修行方便禅经统序》等文，提倡修持念佛三昧的观想念佛，并进一步把禅法、般若观照和专注净土境界结合起来。念佛三昧是一种修持禅定的方式方法，观想念佛是静坐入定，观想佛的形象、功德、境界。佛驮跋陀罗(觉贤)译出的《修行方便禅经》对慧远启发很大，他吸取该经的禅定与智慧并重的思想，强调禅定与智慧是修持身、口、意三业的根本：“夫三业之兴，以禅智为宗。”(《庐山出修行方便禅经统序》)在慧远看来，禅定缺乏智慧就不能清净寂灭，智慧没有禅定就不能深入观照。禅与智是互不相离、相济相成的。念佛三昧，是具有般若智慧的念佛。慧远同时代人琅邪王齐之的念佛三昧诗云：“至哉之念，注心西极。”(琅邪王齐之)指出念佛的目的是心向西方净土，表现了禅法与净土思想的结合，这和慧远的《念佛三昧诗集序》思想以及阿弥陀佛净土信仰是完全一致的。慧远的念佛三昧是禅观、般若空观、净土观三者相融合的直觉思维方式，体现了佛教直觉思维的丰富内涵和深刻意蕴。
　　鸠摩罗什译出的大乘佛教中观学派龙树、提婆的《中论》、《百论》等经典，为中国佛教直觉思维内涵带来了新变化。龙树一系学说是建立在般若一系经类基础之上的，相比较而言，龙树的中观学说与般若思想还是有所不同的。般若经典虽然反对“恶趣空”，但是思想上又偏于讲“空”。中观学派则在般若空观的基础上突出地阐扬“中道”思想，明确提倡中观，主张观照既不偏空，也不偏有，而是亦空亦有、非空非有的中道实相。龙树一系强调人对事物的认识都是假名，所谓的“有”是假名而有。此系用假名说来对冶小乘佛教视佛说一切法为实在的说法，强调要看到空和有两个方面，认为这样才合乎中道，也即真正把握了宇宙的实相。这也就是以假名成性空和不坏假名而说实相之义的中道说。龙树的中道观是对般若空观的重要发展。鸠摩罗什在禅学方面还译出《首楞严三昧经》和《禅经》等。他指出：“定有二种：一者观诸法实相，二者观法利用。”(《禅法要解》上卷)鸠摩罗什不仅融合了大小禅法，而且融合了禅法与般若中观，从而推动了中道直觉思维的发展。
　　鸠摩罗什的弟子竺道生进而把般若学与涅盘学结合起来，阐扬直觉智慧，提出了顿悟的直觉方式。道生的顿悟学说建立在两个理论支点上，一是理不可分说，二是佛性本有说。他认为，因理不可分，故说顿；因佛性在我，故说悟，两说结合而立顿悟说。或者说，真如本体，在宇宙曰理，在众生曰佛性。契合真如本体，要求顿悟；惟有顿悟，才能契合本体。
　　理，即真理，宇宙真理。道生对理有两个重要解释：解释一是“真理自然”(《大般涅盘经集解》第1卷)，真理是“不易之体，为湛然常照”(同上)。所谓真理自然，是说真理如其实际，湛然常照，不变不易。解释二是“理不可分”(慧达：《肇论疏》上卷)，真理自然无妄，无相无别，惟一无二，本不可分。道生就众生佛性本有的论点说：“善性者，理妙为善，返本为性也。”(《大般涅盘经集解》第51卷)“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”(《注维摩诘经》第3卷)“善性”即佛性。佛性是理妙，是本体。佛性与生死不相离，众生迷惑，不知佛性本有，众生返本，即见佛性。
　　关于顿悟，道生说：“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。”(《大般涅盘经集解》第1卷)意思是说，悟是与理冥符，理既不可分，悟也不能二，不能有阶差。又，如上引“返本为性”，也是强调见性为自证本体，自悟本性，与渐进的信修不同。在道生看来，众生的悟是真理的自然显发，佛性的整体呈现，只能是顿悟。道生所讲的顿悟就是以直觉智慧，直指理体，直见本性(佛性)，不容阶段，一悟顿了，与理相契，本性显现，顿悟成佛。
　　道生不仅反对依次逐渐证悟成佛的说法，而且还明确提出“忘象息言”，他说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。”(《高僧传》第7卷《竺道生传》)又说：“象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。”(慧琳：《龙光寺竺道生法师诔并序》引)道生认为，一切事象都是“意”、“理”的假象，一切语言都是表达理的工具，佛教运用语言是借助语言的方便来教化众生，是权宜之法，若一味执着事象，征名责实，固守教化，就不能得意入理，是与顿悟相违背的。这也就是道生所谓的“彻悟言外”与“象外之谈”的直觉方法。
　　由上可见，道生的顿悟说是典型的直觉论。在道生看来，直觉的对象在宇宙为真理，在众生为佛性，真理和佛性同为本体，是本体在不同界域的别名。也就是说，道生讲的直觉对象与内容是实相(本体)。直觉的方式是顿悟，直觉的方法是忘象息言。道生直觉论的特点一是直接性，不分阶段，直入实相，冥符本体；二是完整性，体悟完整真理，呈现完整佛性。直觉的境界是顿入涅盘，成就佛果。由此，顿悟也是众生成佛的途径、方式。总之，般若学宣扬实相，理不可分，涅盘学主张直指人心，自见本性。道生将二者加以熔铸整合，倡导直入理体，直见佛性，觉悟得道，顿悟成佛，这也就是道生直觉论的基本理路。
　　鸠摩罗什的另一弟子僧肇提出了般若无知的命题，从佛教认识论的角度，对佛教般若直觉的对象、直觉的性质、直觉的思维形态及作用作了系统的阐明。
　　僧肇继承印度佛教的认识论，也把认识分为两类，一类是“无分别”的知，一类是“有分别”的知。前者称为“无知”，后者则称为“惑取之知”；前者是佛教般若，即“圣智”或真智的内涵，后者则是世俗的认识观念。僧肇就般若无知解释说，佛教圣智对宇宙万物不进行区别、比较，乃至执着，这样的知就是般若无知，这是无区别、非惑取的知。这种知的最大特点是不去分别纷繁复杂的种种现象，而是直接观照万物的统一实相，是一种直观智慧。为什么说般若是无知的呢？僧肇说，般若所观照的对象“真谛”，是无相的：“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”(《肇论·般若无知论》[1])“真谛自无相，真智何由知？”(同上[2])既然般若观照的对象是真谛，而真谛是无相的，那么，般若不可能就无相而有知，而只能是无知。真谛又为什么说是无相呢？僧肇进而说：“今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：不见有法无缘而生，是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。”(同上)真谛作为宇宙万物的真实本体，是“非缘”，是非由因缘和合而成，是无物从缘而生起。“无物”也就是无“所知”的内容，也就是“非所知”。由于真谛作为本体是“非缘”、“非所知”，因而也就是“无相”，即无生灭相，无所有相。“敢相”是有知，既然观照的对象真谛是无相，般若就不会有知。僧肇以真谛的无相来论证般若的无知。
　　僧肇还从体用一如的角度来论述这个问题。他强调，般若直观是观照宇宙万物的本质，因此也就能真正认识宇宙万物的现象。僧肇说：“夫有所知则有所不知，以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”(同上[3])意思是说，知与不知是相对而言的，有所知就会有所不知。般若不对万物作分别认识，而是直觉万物的共同本质(空性)。不对现象加以分别是“无知”，直觉本质是“无所不知”。因为般若无知，所以无所不知，不知之知才称作一切知。般若直观的表现形态是无知，其功用是一切知。僧肇又说：“内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。”(《肇论·般若无知论》[4])他认为，圣人独自观照万物，主客体相互作用，观照功用各有不同，是“用”；圣人观照万物而无知，万物虽缘起而无相，无知无相，两者俱无，内外寂然是共同的，这是“寂”。圣人用般若观照万物，实为无相无知，是为用即寂，寂即用，寂用一如。这也是般若中观的中道思想。进而僧肇还说：“道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神”(《肇论·不真空论》)，认为所有生灭差别现象都是真理的体现，通过观照事物，体悟实相，就能得道成圣。僧肇的直觉理论直接影响了隋唐时代的天台宗、三论宗、华严宗、禅宗的观法与觉悟方式。
　　此外，南北朝时代北方的楞伽师一系把唯识、如来藏、般若和禅法融合起来，一方面强调“心”的作用，重“安心”，另一方面突出般若观照，排除语言、思维的作用。菩提达摩提出“安心壁观”的禅观方法，主张面壁而观，心如壁立，静心禅思，以达到与道冥符。慧可继承菩提达摩禅法，“专唯念惠(慧)，不在话言”(《续高僧传》第25卷《法冲传》)，重在观想，不重语言，也就是以“忘言、忘念、无得正观”(同上)为宗旨。无所得的正观就是忘言息念，贯在得意合道。僧璨在传为其所著的《信心铭》一文中，提倡“万法齐观”(《信心铭》[1]的方法，认为宇宙万法与“真如法界”为“一即一切，一切即一”(同上[2]，的关系，万法与其本体不二，“万法一如”(同上[3])。据此，禅修者可以“万法齐观”，“不用求真”(同上)，不作“有”“空”的分别，只要顺之自然，心地就能呈现本真，自然合道。楞伽师系的禅思方式成为日后慧能禅宗禅观的直接思想来源。
　　三、隋唐以来中国佛教诸宗的直觉方式
　　隋唐以来，天台、华严、禅、净土等中国佛教诸宗派，综合并发展此前中国佛教直觉思维的成果，纷纷就宇宙实相、人生真谛、佛教真理、得道境界的直觉把握方式提出新命题、新观念、新学说，内涵丰富而深邃，其中以天台宗和禅宗的直觉方式尤为丰满、深刻。
　　(一)天台宗的两种直觉方式：心观和观心
　　心观，也称一心三观、圆融三观。这是以同一心灵为直觉主体修持观空、观假、观中，也就是既观一切法本性空，又观一切法都为缘起假名，还观一切法非空非假。这三观就是一心的直觉表现，是主体性的直觉作用。这种直觉的对象有三个层面：本质空、假名、本质空与假名的圆融。直觉的目的是远离本质空与假名两者的对立状态，以达到圆融两者的不偏不倚的中正之境。这里值得注意的是，天台宗的心观不仅是观照现象界的本质空，也观照现象界的假名(有)，还要观照两者的联结。天台宗人强调，一心直观这三种对象既是同时进行的，也是圆融的，三者相互融合，不分先后，在观任何一面时都同时兼观其他两面。可见其直观内容不是单一的，而是复杂的、浑一的。这是对般若学龙树一系的中观思想和直觉论的重要发展。
　　天台宗强调，佛教的观照与通常意义上的认识、理解是不同的，是一种佛教智慧的作用。此宗宣扬与一心三观相应的佛教智慧有三种。智yǐ 说：
　　若因缘所生一切法者，即方便随情道种权智；若一切法一法，我说即是空，即随智一切智；若非一非一切，亦名中道义者，即非权非实一切种智。(《摩诃止观》第5卷上)
　　智yǐ 讲的三种智慧，一是观世间因缘所生的种种法的为“道种智”(“道种权智”)，二是观一切法的真空为“一切智”，三是观前两者以合乎中道的为“一切种智”。道种智是观照世间的种种法的特殊内容，一切智是观照种种法的普遍本质，一切种智是观照既普遍又特殊、真妄圆满相融的境界。这三种智的性质可分为两类，一是道种智，这种智具有知解的意义。因要理解种种法的特殊、具体、个别、相对的一面，就要把法作为现象来观照、理解。但这只是一种方便，是对一切法非本质性的把握，是次要的。二是一切智和一切种智。一切智不是以主客对待的思维格局，不是在时间、空间形式条件下的范畴、概念的思辨作用，而是当下直接地把握种种法的本质、本性，体悟这种本质、本性即是空。这是一种智慧的直觉作用。一切种智是在更高的层次上直接观照空有不二、真妄交融的直觉作用。三智说表明，天台宗人认为直觉与知解是有联系的，也表明天台宗人是以直觉为主、知解为伴，以直觉为高、知解为低，其思维方式本质上是直觉的。
　　观心，在天台宗人看来，这既是最容易同时也是最重要的一种修持方式。观心就是以心为观照对象，修持主体通过观照已心以明心的本性。天台宗人对所观的心和观心所达到的境界作了独特的论述。智yǐ 在阐发获得觉悟的四种修行方法(“四念处”)时说：“此之观慧，只观众生一念无名心。此心即是法性，为因缘所生，即空、即假、即中……即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心；若广说四句，成一偈，即因缘所生心，即空、即假、即中。”(《四念处》第4卷)修持者所观的心的具体内涵是什么呢？智yǐ 认为有现象心和本质心两个方面，就现象心来说，是一念心、无明心、妄心、染心，此心的特点是执着现象世界的生灭差别；就心的本质、本性来说则是法性心。法性是现象存在的本性，也就是空性、空。法性心就是真心。天台宗人所谓观心就是观“一念无明法性心”，就是一念心把无明心(妄心)和法性心(真心)融会、统一起来进行观照。为什么无明心和法性心可以统一起来观照呢？在智yǐ 看来，一念心就具足全部世间法，而无明心和法性心都离不开世间法，同是对世间法的看法、态度，只是看法、态度不同而已。一念心迷于法性为无明，破无明则为法性，法性不能离无明而另行生起。在此意义上可以说两者是同体的关系。而要求得无明心与法性心的统一，关键在于就一念心观其即空、即假、即中的状态。这种一念心即是无明心与法性心的统一状态，智yǐ 说这是以不可思议之心达到的不可思议之境。
　　智yǐ 认为，一心同时即观心无明，又观心法性，或者说，一念妄心当体即假、即空、即中，从而所观的心也就显示出佛性，呈现为佛性。他说：“若观心即是佛性，圆修八正道，即写中道之经。明一切法悉出心中，心即大乘，心即佛性，自见己智慧与如来等。”(《摩诃止观》第3卷下)认为若能观心即是佛性，也就破无明，显法性，进而也就能观无明即法性，烦恼即菩提，生死即涅盘。此佛性既是心，也是即空、即假、即中的中道之理，是心、理合一，能、所合一。佛性是真理，也是心主体，是两者的合一。这是在佛性思想基础上把直觉主体与直觉内容统一起来。
　　后来，智yǐ 的继承者对观境的心是真心还是妄心产生了不同的看法，并在宋代形成了山家和山外两派。山家派提倡“妄心观”，认为心是凡夫日常第六识作用的妄心，观心的目的就是观此妄心，再将此妄心转化为理心，认为只有就此妄心才能彰显三千三谛的妙理。由此山家派强调观照的直接对象是无明妄心，也即日常起灭的刹那心，真心(理心)不是观照的对象，而是观照的结果。山外派则主张“真心观”。此派认为心是宇宙万物的本体，也就是实相真如的理心“真心”。又认为观心的目的是观得真如理心，依妙解而定妙行。所谓妙解是理解圆融三谛之理，所谓妙行是依妙解的修行实践，最后依妙解妙行而得的理心“真心”，就构成为观照的直接对象，而妄心则不是观照的直接对象。
　　与山家山外两派上述主张相关的还有“心具三千”与“色具三千”的不同看法。山家派主张妄心观，又宣扬色心不二说，此说的主要观点是，直觉智慧观照的对象是一念，一念虽又分为色法与心法两面，而色法与心法各自又都具足三千法，是为二者不二，虽二而一。山家派强调，心法能造而融摄一切，色法也能造而融摄一切，此为“色具三千”说。山外派不同，此派依据真心观等说，认为惟有心是能造，众生甚至佛都是所造，从而立“心具三千”说，以反对色法也圆具三千的说法。
　　总之，在天台宗人看来，心观和观心两种观法是统一的、不矛盾的。心观的心是能观的心，是观照的主体，观心的心是所观的心，是观照的对象，也是观照的境界。心既是能观的主体，又是所观的客体，心是主客体的统一。天台宗人的心观是以心同时表现为空观、假观、中观，观心是观心当体即空、即假、即中，由此看来，空、假、中三谛圆融是心观与观心的共同特质，也是心观与观心的统一基础。又观心即空、即假、即中，即显示佛性，这佛性是理。由此，心观与观心又是心、理的统一，是直觉主体与直觉境界的统一。
　　(二)华严宗的法界三观
　　华严宗法藏、澄观等人也表现出对观法的重视，撰写了一系列有关观法的著作。从现存著作看，所论述的观法主要是法界三观、妄尽还源观、唯识观、普贤观、三圣圆融观、五蕴观、十二因缘观等，分别对宇宙、人生和佛菩萨提出了相应的观法。从各种观法的内容、关系和地位来看，华严宗的法界三观真空观、理事无碍观、周遍含容观实是该宗观门的枢要，是与其基本理论法界缘起说直接相关的，突出地体现了华严宗直觉方式的特色。
　　1.真空观。此是观照宇宙一切事物本性即空的法门。真空观强调，人们所见的纷繁复杂、千差万别的事相，都是人们忘情执着、分别认知的结果，观者应直入观照事物事相的真空妙体——平等无差别的空性。真空也就是“真如”，就是“理”，真空观也就是理法界观。
　　2.理事无碍观。此观是说真如理具有不变和随缘两层重要意义，一切事法都是真如随缘所致，观照真如即呈现出一切事法，而一切事法又都以真如为性，一切事法与真如理体相即无碍，炳然交融，如水即为波，波即为水，是为理事无碍观。理事无碍观又有相遍、相即、相非等多种观照方式。相遍是指真理(空性)遍于一切事法，每一事法也都遍于真理。相即指真理与事法互不相离。相非是指理非事，事非理，两者相异，互有区别。
　　3.周遍含容观。“周遍”，无所不在；“含容”，无所不摄。此观是说，法界的每一事法都是真如随缘而起，故一切事法都具足真如的本性，互相交融，互不相碍。华严宗人从多种角度来展示此观的内容，其重点是在强调理如事、事如理的基础上，着重阐述一切事物与其他事物的关系，现象与现象的关系。认为一切现象与理通融，故其相不坏，一多相即，大小相容，无时空限制，任何一个现象都融摄整个宇宙现象，整个宇宙现象都收摄于一个现象之中，一即一切，一切即一，重重无尽，互涉无碍。
　　华严宗人法界三观观法的基础是真空观，中心是理事无碍观，其特色是周遍含容观(事事无碍观)。观照一切事物的真空本体(真理)是华严宗观门的起点，是后二观的基础，离开真空观，各种观法都无法进行。
　　从法界三观的思想结构来看，华严宗人大体上是沿着处理以下基本矛盾去观察宇宙人生真相以求得解脱的：由空与有(色)的矛盾，进到理与事的矛盾，再到事与事的矛盾，这三种矛盾都以圆融无碍为直观的内容与要求。从法界三观的直觉思维特征来看，相对比较突出的有三点：(1)关系性，重视本体与现象、现象与现象的相互关系的观照。(2)圆融性，既承认差别，又把差别转化为圆融，强调圆融是比差别更高的各类关系的本质特征。(3)超越性，由观照对立而圆融而超越，泯绝对立，超越对立，进入寂灭的解脱境界。
　　(三)禅宗直指心性的直觉方式
　　禅宗自慧能以来，流传久远，派别众多。若追溯到禅宗的先驱者菩提达摩禅师，则历史更为久远，派别更多。从达摩以来历代禅师的直觉思维方式的内容来看，一般说来，直指人心，见性成佛，即通过直觉式的禅修，发现自我，回归自我，是居于主导、支配地位的直觉思维。然而，禅宗是一个不断演变、发展的过程，各派所直指的人心既有真妄之别，禅修方式的风格也不尽相同。下面我们将依照历史顺序来论述几个重要禅师和禅宗重要派别的直觉思维的基本内容。
　　1.菩提达摩的直觉真性说。在《略辩大乘入道四行》一文中，达摩禅师阐扬了这样一种理论：众生一律具有内在的真性，体验、显发这种真性，乃是觉悟的根本，成佛的关键。他倡导的“理入”就是要求众生直接契入真性之理，也就是以真性为对象，直觉真性。他认为众生的真性平时为妄想覆盖，不能显发，为了显发真性，必须修心，令心舍妄归真。他提出的修心方式是“壁观”，也即是在内心深处修持直观，这种直观要修得像耸立的墙壁那样坚不可摧，以此来扫荡各种各样的差别相，舍尽一切妄想，而与真性冥合。菩提达摩所说的直觉对象、方式、内容、目的，实为日后禅宗鲜明地提出单刀直入、直指人心、见性成佛，也即直觉心性的本源的主张提供了理论根据。
　　2.道信、弘忍东山法门的“念心”、“守心”直觉方式。东山法门的禅法特别重视“心”在禅修中的关键作用，提倡“念心”、“守心”的内证方式。值得注意的是，此法门同时强调“念心”便是“念佛”，“守心”便是“守真心”。道信提倡《文殊说般若经》的“一行三昧”，即一心念佛的三昧，这是一种通过念佛进而把心思集中起来的冥想法门。道信在《入道安心要方便法门》中说：“离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。”(《楞伽师资记》引)他说的念心是常修六念，即念佛、法、僧、戒、施和天。道信提倡于静处坐禅，直观一心的佛性本体，从而为成佛提供坚实的基础。道信是依据大乘佛教的“即心即佛”思想，把念心与念佛两种修持统一起来，实质上是突出了念心的意义，同时又把念心的常修六念归结为念佛。这是一种观照自我心灵、忆念和观想佛的功德相统一的直觉方式。
　　3.神秀的佛尘看净说。神秀的《观心论》以观心一法总摄诸法，又认为自心起用有两种差别，心既是众善之源又是万恶之本；常乐既由自心生，三界轮回也从自心起。(神秀)他把心分为净心和染心。在神秀看来，观心禅修是一面排除染心，一面保持净心；排除染心是手段，保持净心是目的。可见神秀直观自心的重点在于离开妄心(“离念”)，这是一种对自心的反省、分解、超越的功夫，与只讲主体直接冥符净心的直觉思维是不同的。
　　4.慧能的顿见本性说。慧能大力宣扬念念生起般若观照，以顿见人的清净本性的禅门直觉思维。他在《坛经》中说：“世人性净，犹如清天，惠(慧)如日，智如月，智惠(慧)常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。”(敦煌本《坛经》【二十】)又说：“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”(同上【三一】)他认为人的本性是清净的，其清净犹如清天；智慧是常明的，其明净如同日月，但由于本性被种种妄念所覆盖而不能自悟。若起般若观照，刹那间就会妄念俱灭，顿见真如本性，当即自成佛道。在慧能看来，众生之所以能够顿然证入佛境，就在于般若观照具有独特的佛教智慧直觉的作用。与此相关，慧能还把“无念为宗，无相为体，无住为本”(同上【一七】)三者组成一个新的系统来阐发般若观照的要求和内容。在慧能看来，运用“三无”来展开般若空观，众生会当即息灭妄念，顿见本性，悟入佛境也即可成为现实。慧能顿见本性的直觉思维特色是，把般若空观转移、安置到众生本性上来，也就是在“三无”基础上以众生本性为般若直觉的直接对象，这是中国佛教史上直觉思维对象的重要转型。
　　5.慧能以后禅师的“触目是道”说和“即事而真”说。慧能以后，经南岳怀让、马祖道一形成洪州宗，又经青原行思、石头希迁而形成石头宗，两宗又分别衍化出以临济宗和曹洞宗为代表的五宗。据法眼宗创始人文益在《宗门十规论》中的总结，临济、沩仰、曹洞、云门四宗的宗旨是相同的，都以理事圆融为中心。(文益)至于表现理事圆融这一中心的形式，则各宗有所不同。从直觉方式的视觉来看，大体上可以说，有些禅师偏于从理的方面来体悟事的本质，主张“触目是道”、“触类是道”；有些禅师则较多地偏于从事的方面来体悟真理，宣扬“即事而真”、“触境皆如”。下面我们来分析一下这两种不同直觉方式的路向、特点。
　　慧能以后，一些禅师张扬最多的直觉修持内容、方式是“触目是道”、“触目菩提”、“触目会道”等。荷泽禅师宗密又把此类修持概括为“触类是道”。意思是禅修者的任何一种思想、行为，无一不是佛性的表现，无一不合乎佛道。
　　“触目是道”这种禅修方式，是建立在众生佛性本有的思想基础上的。据《祖堂集》第2卷《惠能》传载：“时薛简闻师(指慧能)所说，豁然便悟。礼师数拜曰：弟子今日始知佛性本自有之，昔日将谓太远，今日始知至道不遥，行之即是。今日始知涅盘不远，触目是菩提。”(《祖堂集》，第49页上)认为众生由于佛性本有，因此在修持时就能达到触目是菩提的思想境界。
　　“即事而真”，也作“触事而真”，都是说凡所触及的现实的事相、境界，均为真如或真理的显现。如上所述，早在东晋十六国时期，僧肇就在其名著《不真空论》中说：“不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。”(僧肇)认为真际与诸法不相离，道与事不相离，圣与凡不相离，强调触事就是得道，触事即显现真理。慧能以后的一批禅师依据三界唯心、自心即佛的心学学说，又在僧肇的思想基础上进而阐发“即事而真”的直觉修持方式。
　　《景德传灯录》第5卷《永嘉玄觉》云：“三乘悟理，理无不穷。穷理在事，了事即理。故次第八明事理不二，即事而真，用祛倒见也。”(《景德传灯录》)这里强调的是从直觉事象中了悟事象都是真理的体现，以此排除把真理与事象对立起来的看法。
　　禅宗还倡导现证，并以此解读“触事而真”的内涵。“今劝未省之人，观听直入。犹谷中闻响，终无异音，似镜里见形，更非他质，分明可验。自绝思量，现证无疑，复谁前后。可谓‘圣远乎哉？体之即神，道远乎哉？触事而真’。”(《宗镜录》第39卷)认为要从观听直入，断绝思量，现证悟道。
　　《宗镜录》第24卷云：“若无妙观，日用不知，若能了知，则见一切万法皆具一心，不思议圆顿之理。故肇法师云：‘圣远乎哉？体之即神。道远乎哉？触事而真。’可谓心境俱宗矣。”(《宗镜录》)“宗”，不可言说的最后消息，最高境界。意思是说，通过妙观日用而了知万法具于一心，显现不可思议的圆顿之理，这就是“触事而真”，也可谓心与境都进入了不可言说的境界。僧肇所言“触事而真”的“真”是指真如、空性、真理，侧重于就事法的真实本质而言，而禅师则把事法归结于心和理，转向主体自心证悟真实，并强调主体自心与圆顿之理的共通，这是和僧肇的直觉论有所不同的。
　　从上述可知，禅宗的“触目是道”和“即事而真”两种直觉方式，越来越强调自心的意义、作用，或把直觉方式归结为自心的外观，或把直觉方式归结为自心的内现。正是由于把直觉的方式和内容奠立在自心的基础上，禅修者主体就能在主观范畴内圆融事理，进入事理圆融的境界。
　　(四)净土宗的十六观门
　　中国佛教的念佛法门原有三种：一是口称佛名的称名念佛；二是观想佛的相好和功德的观想念佛；三是观照佛的佛身非有非空中道实相的实相念佛。东晋庐山慧远以次的净土古师大都修持观想念佛和实相念佛。到了北魏昙鸾，便同时提倡上述三种法门。后又经过道绰和善导，尤其是善导，在阐扬净土经典中影响最大的《观无量寿佛经》的十六观门时，突出地倡导称名一门。此后，称名念佛——口念南无阿弥陀佛，便逐渐形成为中国佛教净土宗的主要念佛法门了。这里，我们将简要论述富有浓厚直觉色彩的净土宗十六观门。
　　净土宗根据《观无量寿佛经》强调，观想阿弥陀佛极乐世界依正①庄严的十六观门，是往生西方极乐净土的门户。具体说这十六观门是：(1)日想观：修观者西向正襟危坐，由观想日落的景象开始，进而观想西方极乐世界。(2)水想观：起初观想西方茫茫大水，继观水结坚冰，晶莹剔透，如琉璃铺地。(3)地想观：观想西方极乐大地，清净庄严，了了分明。(4)树想观：观想极乐净土的宝树，婆娑多姿，美妙殊胜。(5)八功德水想观：“八功德水”是指澄净、甘美等八种殊胜的功德水。观想宝树掩映下的八功德水宝池中的出水荷花，又观想摩尼水汩汩流注其间，开演微妙的佛法。(6)楼想观：观想宝池周围绵延无尽的琼楼玉宇，观想楼阁中无量诸天作伎乐，说法庄严。(7)华座想观：观想极乐世界阿弥陀佛的七宝莲花台座，庄严神妙。(8)像想观：观想莲华上座的阿弥陀佛以及观音、势至两菩萨的圣像庄严美妙。(9)遍观一切色身想观(佛身观)：从观色身相好，进而观佛心慈悲，功德法身，即由像观转而正观阿弥陀佛的相好庄严；作此想又可见一切诸佛的美妙庄严姿态。(10)观音观：观想作为阿弥陀佛左边胁势的观音菩萨身相庄严。(11)势至观：观想作为阿弥陀佛右边胁势的大势至菩萨身相庄严。(12)普观想观：观想行者自生极乐世界莲花座上，莲花开时，普观佛菩萨遍满净土，依正庄严。(13)杂想观：不能作(10)—(12)观想的众生，则作杂想观，观想阿弥陀佛现遍满空虚的大身，或丈八六尺的小身，都是真金色身。再观观世音和大势至菩萨的现身在任何地方都是同一身相，只是两大菩萨的首像各不相同。(14)上辈生想观：净土教认为，修行者依其自身的罪业与修行的不同，分为上、中、下三辈，三辈又各分为上、中、下三品，总为九品，即九个等级。上辈生想观即观想发菩提心的上品人上品上生、上品中生、上品下生三种往生的行相。(15)中辈生想观：观想善人中品上生、中品中生、中品下生三种往生的行相。(16)下辈生想观：观想恶人下品上生、下品中生、下品下生三种往生的行相，并说明下下品五逆恶人虽造作恶业，然临终遇善知识，而知具足十念称南无阿弥陀佛，也得以往生。(《观无量寿佛经》)以上十六观中的前七观是观佛的依报，次六观是观佛的正报，后三观是观三辈九品的往生行相。
　　从这十六观门来看，净土宗人的直观对象和内容有两类：一是佛，一是众生。直观正是连接众生与佛的桥梁。由此可知，直观西方彼岸的极乐世界与救世主的庄严形象，成为净土宗人的主要修行方式。值得注意的是，称名念佛原是佛教日常的宗教仪式，虽具有直觉和引发崇拜的功用，但长期以来并不作为佛教的修行方法。《观无量寿佛经》的十六观中说，教导下品恶人在临终时称念南无阿弥陀佛，恶人也能往生西方净土，这也只是救急救难的方便，善导等净土宗人则突出称名念佛是惟一的念佛法门和根本的修持方式，这是净土教门直觉思维方式的重大而深刻的变化，这种变化深入到中国广大民众之中，深刻地影响了下层佛教信徒修持方式和理想归宿的选择。
　　四、中国佛教直觉思维的主要特点
　　综上所述，在中国哲学史上，中国佛教对直觉思维展示之充分是超过其他任何哲学派别的，包含的内容丰富而异彩纷呈。从中国佛教直觉思维的历史演变中，我们可以简要地总结出其发展过程、对象、途径和类型，以及不同于印度佛教和中国儒道哲学直觉思维的主要特点。
　　中国佛教直觉思维在不断融会整合的过程中发展演变和日益中国化。早期是禅观与般若直观并行流传，随后是两者的融合，后来又相继融合了净土观门、佛性思想。在隋唐时代，更是经过综合创新，形成了天台、禅等宗派的各富特色的直觉方式。
　　中国佛教思维的对象纷繁而众多，然概括起来，主要是众生、心、理和佛四类，在四类中又以后三类为主。观心，有观妄心与观真心之别，还有观真性、观佛性、观自性之说。对于理的直觉，一般地说就是观空(空性)，在佛教看来，真理是宇宙真实本质(空)的反映，那么观照真理也就是体悟空理。
　　中国佛教直觉思维的途径、类型是丰富多彩的，如有内观与外观，静观与动观(结合日常行为观照)，横观、纵观与直观，空观、假观与中观等。又，就内观而言，又有观心、念心、守心之别；就外观而言，既有对外界事物进行观照的，也有联结主体的日常生活与客观对象进行体悟的。此外，还有长期对峙的顿悟与渐悟，等等，不一而足。
　　中国固有哲学也拥有丰富的直觉思维资源，如道家老于提倡“玄览”(《老子·十章》)，儒家孟子提出“尽心知性知天”(《孟子·尽心上》)的学说，《周易·系辞》也主“言不尽意”说。中国固有哲学的直觉论与印度佛学的直觉论是相通的，中国佛教学者把两种直觉论融合起来，创造出新的直觉方式，从而不仅发展了印度佛教的直觉论，也丰富了中国固有哲学的直觉论。可以说，中国佛教重视观空是区别于中国固有哲学直觉论的根本特点，而中国佛教重视把自心与真理、本体结合起来进行观照，以及鲜明的圆融直觉思维，则是有别于印度佛教直觉论的主要特色所在。
　　还值得提出的是，从中国佛教直觉思维的内容来看，直觉思维是与分析思维对立的，但这种对立又不是绝对的。这从佛教三种般若智慧、解悟与证悟、渐悟与顿悟的关系，以及拂尘看净等主张中都是不难看出的。