道安兜率信仰历史探幽

2014/9/8    热度：373   

道安兜率信仰历史探幽
　　明夷法师
　　在中国佛教历史上，大力提倡净土信仰，始自东晋襄阳檀溪寺的印手菩萨道安大师。历来佛教历史研究者，皆共议此一事实。道安大师实为首倡净土信仰，并切实行持之，为净土信、愿、行、证之鼻祖。这是不争之事实。只是，向来佛教研者只注意此浮在表面上的现象，而不去探究此一现象所产生的历史原因、条件、作用及影响。在此，笔者不揣冒昧，为此一现象作一番钩沉、梳理、阐释和论证工作。
　　一
　　道安大师诞生于西晋末年怀帝永嘉六年，即西元312年，寂于东晋孝武帝太元十年，即西元385年。这期间，他经历了西晋怀帝、愍帝两代，东晋元帝、明帝、成帝、康帝、穆帝、哀帝、废帝、简文帝、孝武帝，历经两朝十一帝；加上北方后赵政权的后赵明帝、弘、武帝、世、遵、鉴、祗等七帝；前秦的明帝、废帝、宣昭帝等三帝，共为四朝二十一帝。从中我们可以看出当时的社会动荡，战争频仍，人们的生活当然也十分困苦。再看道安大师出家后所经过的地方，如北方的邺、濩泽、恒山、冀部、武邑、牵口山；中原的王屋山、女休山、飞龙山、陆浑；西元365年后，又南奔襄阳；西方379年后，苻坚率十万之师攻克襄阳，仅为了获得道安和习凿齿，所以他便又去了长安。从以上道安所辗转流动的弘法路线上，我们亦可看出作为僧人生活的不稳定。
　　在现实生活中，时时处处都充满苦难，这正应验了佛教所论认为的人生多苦。因此作为虔诚修行的道安大师，便试图从佛法中寻找一条直捷、简近的道路来求得解脱。博览群书的道安大师，对当时所风行的玄学、儒学等世谛了如指掌，而对佛法更是深有体会，尤其对般若空观甚为精通，特发展之成为六家七宗之一的“本无宗”。在沿著信、解、行、证的修行道路上，道安大师已越过了前两个阶段。于是在定居襄阳相对安定的十五年里，除了主持译场供大德翻译经典外，还整理了众经目录，指导僧众日常焚香、讲经、行道，且首倡唱食仪式、半月诵戒仪规、半月忏悔仪规，这对后来僧团的丛林生活起了先导作用。这些方面都只是现行的因地修行，那么未来的果地获证又在哪里？基于此，作为佛教僧团领袖的道安大师便在寻找一条究竟解脱之道。
　　早在道安大师诞生前十七年，即西元285年，敦煌菩萨竺法护在长安译出了有关兜率往生的《生经》；前十六年，即西元286年，又译出了《正法华经》；诞生前九年，西元303年，竺法护又译出了《弥勒菩萨本愿经》、《弥勒下生成佛经》；在东晋元帝太兴年间，竺僧显行脚江南名山，个人首修净土法门，对此事，早年的道安当有所闻；在西元377年前后，苻坚又遣使送结珠弥勒像等给道安大师，道安大师每逢讲席，必罗列尊像。种种因缘的汇集，自然就促成了道安大师信仰弥勒当为未来之佛，现已处兜率天教化众生。诸天闻法即得不退转地，将来还会随弥勒下降娑婆度化众生。深谙佛法又怀大慈悲的道安大师，无疑会选择弥勒兜率净土的信仰。且与以后弘法建康、扬州的竺法汰同修净业。后越石氏之乱后，道安往飞龙山访竺法汰，与竺法汰、僧先、道护相交莫逆，共陈志慕。后竺法汰与道安避难，行至新野，道安分张徒众，命竺法汰下京。临别时竺法汰对道安说：“法师仪规西北，下座弘教东南，江湖道术，此焉相望矣。至于高会净国，当期岁寒耳”。由此可知，当时竺法汰亦与道安同修弥勒兜率净土耳。按言中所提仪规西北，当指西北方兜率天宫，而非西北方长安耳。因道安往襄阳，竺法汰往扬州，在地域上是平行的，而长安正在西北方，但当时道安还未去西北长安也。再说高会净国，亦即指上生兜率天宫也，以西北对东南，当为以净土对娑婆耳。岁寒，当指岁暮，即晚年也。所以，在襄阳弘法的十五年里，每与嘉及弟子法遇等八人于弥勒像前立誓，愿生兜率。对此一信仰建立后，道安大师还担心自己的选择能否实现，故在以后的长安五级寺，向异僧(宾头卢)询问自己将来的归宿何在。当回答在兜率天宫且目睹西北方上空兜 率妙境以后，更坚定了这一信仰，向异僧寻求修证之法，并依法修习浴圣僧之业。
　　二
　　当年与道安大师同在襄阳檀溪寺中弥勒像前发愿上生兜率天究竟有多少人，直到今天，还是一个悬而未决的疑难。据名僧传抄第五?道安与弟子法遇等于弥勒像前立誓愿生兜率事中我们可以发现，其实在这群僧人中间，还有一位隐士王嘉，亦同时参与此事。王嘉与道安大师交好，在襄阳时常相往来，到长安后还不忘前情，屡致问候。道安大师临终那一天，王嘉还与道安大师交谈很久。道安大师问他是否一起往生兜率，他回答还有小债未了。至后来王嘉被姚苌所杀，当即是了却前债也，此事与安世高之事相似。名僧传抄第五中有这样一句话：“安与嘉及弟子法遇等八人，于弥勒像前，共立誓愿，同生兜率。”同卷中还说：“尝与弟子法遇等八人，于弥勒像前立誓愿，同生兜率。”由此可知，除了七位僧人外，还有一位在家隐士王嘉，亦是共誓之人。此亦为后来在庐山慧远邀刘遗民等在家人共同发愿生西方之先例也。但在《高僧传》中，仅有以下文字：“安每与弟子法遇等，于弥勒像前立誓，愿生兜率。”为何有这种差异呢？这就要回溯到这两本书的作者身上去了。《名僧传》的作者是宝亮(444-509)(后人均以为作者是宝唱，实误)，《高僧传》的作者是慧皎(495-554)。《高僧传》撰于519年，而宝亮撰《名僧传》当在寂前，显然比《高僧传》成书时要早，事实也比较接近真实。无疑地，《高僧传》系从《名僧传》中有所取舍而成的，这与作者的信仰有关。宝亮自己也是弘扬弥勒法门的僧人，尝讲《弥勒成佛经》近十遍，可见他对有关弥勒信仰事迹的传记比较注意，也比较周全。何况《名僧传》大部份皆是以弥勒信仰者之传记为多，这从《名僧传抄》中可以看出。然而《高僧传》则不是这样，此书结构宏伟广博，所记人物比较广泛，各个方面、各个层次皆有所涉猎，但却疏而不详。且有些很重要之文字，皆被慧皎删去。譬如《名僧传抄》说昙戒生病事：“安卒后，隆安中疾病”，至少说明昙戒生病在道安大师示寂(385)以后的隆安年中(397年至401年)间。而《高僧传》中仅说：“后笃疾。”此一删除，给后世带来了许多麻烦。《名僧传》已不复再睹，仅从《名僧传抄》可知其大略，而《高僧传》则流传甚广，许多学者考史皆以此书为依据蓝本，少有参阅它书者。
　　让我们还是回到王嘉身上来说吧。在《名僧传抄》中说：“及姚苌得长安也，嘉故在城。门阶户席皆璩，旧物丽(丽疑为俪)见，怆然独悲，纵恨其独与璩狎，并嫉其风望，恐为人所辅，恶而害之。泰(当为太字之误)元十六年造弥勒像，今在玄集寺中，桓玄为之颂。”此文说明了王嘉之死因、死期以及死前造弥勒像事，且有弥勒像及桓玄颂为证。而《高僧传》中未言王嘉造弥勒像事，更将王嘉死因说得近同儿戏！对此事之疏略，给后世学者之影响可谓大矣。从中国佛教历史上看，王嘉至少有两种作用及贡献。其一，作为在家人，他是第一位弥勒净土兜率信仰者；其二，他是第一个在家信徒弥勒佛像的建造者，也是中国佛教历史上第一个造弥勒像者。他直接或间接地影响了当时的戴颙，后世的董伯仁、韩干、王玄策、张见、张寿、宋朝、李安、张智藏、陈永承、白居易(以上诸人皆为隋唐时期造弥勒像的画家及雕塑家)等在家人对弥勒像的营造及建构，可以说是开先河者也。
　　中国弥勒造像始自王嘉，这是许多学者所忽略的事实。《名僧传抄》中有《道安造弥勒像事》条目，惜未见文。无论是史学界的汤用彤、蒋维乔，还是佛学者界的居士吕澄等；无论是中国学僧幻生，还是日本学者香川孝雄、荷兰学者许里和等，都不曾言及此一事实。幻生在《弥勒信仰及其应化事迹》中不曾提到，也是他掌握的资料不够充实的原因。日本香川孝雄在他的《弥勒思想的展开》中也未曾谈及。至于荷兰人许里和在《佛教征服中国》专谈道安兜率信仰的《净土信仰》一章中亦未提起，他的此书大部分参阅汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》，自然二者的资料大抵相同。至于蒋维乔《中国佛教史》系将日本人的《支那佛教史》翻译过来再略作修订而出版的。另外一位《中国佛教史》的作者黄忏华，对此事亦未作爬梳。
　　当时参与弥勒像前发愿共生兜率的其他几位僧人，据《名僧传抄》、《高僧传》所载，当为法遇、昙戒、竺僧辅、道愿、还有一位极可能是荆州上明寺的昙徽，这从昙徽的传记中可以推论出来。《高僧传?昙徽传》中说：释昙徽，河内人，年十二(335年)投道安出家，十六岁剃发。后随道安在襄阳，西元379年苻坚寇境，乃东下荆州，止上明寺。每法轮一转则黑白奔波。常愿解有所从，乃图写安形，存念礼拜。于是江陵士女，咸西向致敬印手菩萨。或问：“法师道化，何如和上？”徽曰：“和上内形深浅，未易可测。外缘所被，多诸应验。在吾一滴，宁比江海耶？”
　　从上述文字可以看出，他对道安大师是如何的崇拜了。他在中国佛教史上，首开供养健在僧人图形之先例，此事影响所及，后代丛林供祖师牌位、供祖师道影，乃实从此化出也。他对道安大师如此推崇，自然也就学习他的所有修行了，兜率信仰当然也不例外。
　　除了法遇、昙戒、竺僧辅、道愿、昙徽和道安，再加上王嘉，一共是七人，那么还有一位共同发誓愿生兜率者又是谁呢？在许多典籍中，都未有人能作出确切的证明。荷兰学者许里和在他的《佛教征服中国》一书中，曾略简地推论出，可能是后来在庐山与刘遗民等共同发愿往生西方的慧远，说这件事可能是受到当年襄阳发愿上生兜率集会的影响。许里和的这种推理，也只是一种假设和猜想，未能作出肯定，缘在于没有确切的证据。这种证据，其实在后来唐代窥基大师的《观弥勒菩萨上生兜率陀天经瑞应疏》中就提到过慧远和慧持兄弟曾修习兜率上生业。窥基大师是亲自上升兜率天去过的，这种说法应该有所本，或自见，或亲闻。讲到这里，人们一定会问，慧远不是提倡西方净土么？怎么又会修兜率净土呢？其实这并不奇怪。窥基本人是修习兜率业者，他也写了许多关于西方净土的论疏。天台智者大师写《净土十疑论》极力弘扬西方净土，且将西方兜率互较优劣，说西方远胜兜率，而自己却上生兜率内院。此事参看《弘赞法华传》第三《灌顶法云章》所说：“尝有同学智晞，清高之士，先以贞观元年卒，临终云：‘吾生兜率矣，见先师智者，宝座行列，座皆有人，唯一座独空，云却后六年，灌顶法师升此说法’。”此为预言法云上生兜率(后果应验)，同时亦说明智者大师的归宿亦在兜率内院耳。后代禅师如憨山大师、虚云和尚在生亦极力劝人念阿弥陀佛，往生西方，而自己却上生兜率内院，听弥勒菩萨说法。民国太虚大师亦对西方净土大力宣传，自己却归终兜率净土。这些大德皆博通经论，以应机化人之法而度世耳。何况慧远弟子道汪在成都武担寺亦修习弥勒法门，且传戒给居士常元祖，常元祖也依此而得生兜率。此也是受乃师的影响也。
　　三
　　下面我们再来看看当初这些高僧大德，是如何修习弥勒兜率净土法门，对后世又有些什么影向及贡献。
　　先说道安大师。道安大师听从异僧所教浴圣僧之法，奉行后果得应验。此法一开，效仿者频频。如《比丘尼传》卷四《梁禅林寺净秀》中曾写道：“又曾浴圣僧，内外寂静，唯有檥杓之声。”又《续高僧传》卷十二《宝袭传》附其弟子明洪习浴供事：“有弟子明洪，日再洗僧，继踵安公，归心慈氏，故得临终正念，嘱望而生兜率也。”此事清代南海宝象林弘赞《兜率龟镜集》亦载之于卷下之首。此风一开，后世丛林浴佛法会，当从此化出。
　　次说昙戒。《名僧传抄》卷二十三《昙戒愿生兜率事》写道：“诵经五十万言，礼佛为业。时禅法未传，依经独坐。……安卒后，隆安中疾病，口诵弥勒，未尝懈息。”《高僧传》卷五《昙戒传》亦说：“博通三藏，诵经五十余万言，常日礼五百拜佛。……后笃疾，常诵弥勒佛名不辍口。”看来他的修持是以诵经、拜佛、称佛名为主，给后世僧俗修行，带了良好的开端。“因禅法未传，依经独坐”，当为观想法门，亦即止观也。由此可见，他的修行方式，当是后世佛徒，尤其是净土宗、天台宗、忏摩宗徒的鼻祖也。在后世修习弥勒兜率净土法门的僧侣中，有北齐洺州沙门昙衍法师，专念弥勒佛名；唐京兆大慈恩寺沙门百本疏主窥基大师专诵《瑜伽菩萨戒本》和《弥勒菩萨本愿经》；后唐洛阳长水寺沙门令諲常诵《上生经》以为恒课；后周洛阳福先寺弥勒院沙门广智大师道丕拜《上生经》一字一礼；明末清初广州总持庵比丘尼成慈专念弥勒佛名；清南海宝象林比丘开皙专称弥勒佛名；民国佛教改革领袖太虚大师在奉化雪窦寺将晚课回向也改为称念弥勒佛名；台北汐止弥勒内院肉身菩萨慈航大师常诵世亲菩萨所作《发菩提心十大愿》；现代苏州灵岩山寺法因法师常诵《上生经》、《下生经》为早晚课；当代美国纽约东褝寺浩霖法师每逢朔望必带众称念弥勒佛名……这些无疑都是受昙戒的直接和间接影响所及。其功不可没，足为万世之表。再说竺僧辅。《高僧传》卷五《竺僧辅传》中说他“后憩止荆州上明寺，单蔬自节，礼忏翘勤，誓生兜率，仰瞻慈氏。”从上面文字显示出竺僧辅的修持法门是茹素、节食、礼忏。在当时的佛教界，素食尚未普及，而竺僧辅却能洁身自爱，依教奉行。我们可以从后来梁武帝所作《戒酒肉文》中可以看出，当时的社会风气及僧侣都对素食不太崇尚。竺僧辅为何坚持素食，我们可以从《一切智光仙人慈心因缘不食肉经》中可以找到根据和答案。此经系讲弥勒因地修行发愿不食众生肉，乃至成佛。竺僧辅是修行弥勒法门的，当会依教奉行。此经中有一句很重要的话：“其食肉者犯于重禁，后身生处，常饮热铜。”洁身自爱的竺僧辅自然不会去犯重禁。此经之成立在《弥勒下生经》后，此也有证明，经末有一句话说：“如弥勒下生经说”，由此可知。按此经之翻译，今已不复知译者为谁，译于何时何地，但从现有的此经译者栏中，署为“失译人名今附秦录”，由此可知此经翻译当在前秦或后秦以前，抑或东晋竺法护译亦未可知。从种种迹象看来，当为竺法护所译，因为他在以前就译过《弥勒菩萨本愿经》、《弥勒下生经》，而在此之前，还没有出现过翻译弥勒经典的人。鸠摩罗什、沮渠京声，皆在后来很远。 由此推论，此经不但已经译出，而且还已经流通，所以博学的竺僧辅自然可以看到，并依之修习。竺僧辅的另一修行法门是礼忏。礼忏者，礼佛忏悔也。行忏悔之法，当前承道安大师。礼佛之法当与同学昙戒共习，且昙戒、竺僧辅皆在江陵一地，同在江陵的还有昙徽(与 竺僧辅同在荆州上明寺)、昙翼(亦在荆州江陵长沙寺与法遇、昙戒同住)。他们共尊道安为师，共习弥勒之法，共弘大化，使荆州襄阳一带的佛法形成一个鼎盛的局面，自然弥勒信仰亦深入人心(从《高僧传卷五?昙徽传 》中可以得知)。后来刘宋宝云于隆安年中入西域，抵陀历国见金薄弥勒成佛像，遂于像下毕诚启忏五十日得神光照(事见《名僧传抄》卷二十六)；北齐相州合水寺昭玄大统法上在西元 477年北周灭北齐大肆废佛、勒令僧尼还俗后，仍然私隐常服诵《维摩诘经》《胜鬘经》，顶礼慈氏如来，深自忏悔(事见《续高僧传》卷第八)；唐濮州报成寺造寺祖师慧云亦曾代众在弥勒佛像前行忏悔之法，得灵像显瑞，众皆归依(事见《宋 高僧传》卷二十六)清广州优婆夷邹氏亦常于弥勒像前礼忏，祈愿上生兜率(事见《兜率龟镜集》卷下)。
　　复说昙徽。在《高僧传》卷五《昙徽传》说：“年十二投道安出家。安尚其神彩，且令读书，二三年中，学兼经史。十六方许剃发，于是专事佛理，镜测幽凝，未及立年，便能讲说。”此言昙徽神彩为道安所爱，因此让他先精研世谛，再专务佛理。因他很聪明，“未及立年便能讲说”。所以后来他憩止荆州上明寺“每法轮一转，则黑白奔波”，可见他的演讲水平之高超和声誉之隆盛。因此后来他“图写安形，存念礼拜”，“江陵士女咸西向致敬印手菩萨”。由于他的号召力强，佛法宣传有力，使荆州成为与北方道安大师所在的长安、南方慧远所在的庐山鼎足而三的佛教弘法中心。荆楚大地的佛法兴盛，实由昙徽及其同门昙戒、竺僧辅、法遇等人的努力也。
　　至于法遇，《高僧传》虽有他的传记，却不叙述他专修弥勒法门之事，只在《道安传》中提及他参与发愿上生兜率一事。《名僧传抄》中目录上也有《法遇生兜率事》、《道安等八人生兜率事》等陈条，因《名僧传抄》属节抄本，原书已不可见，此书也未陈说，故无考证，但他是首修弥勒法门之一，毋用怀疑。而另一位八贤之一的道愿，却没有专章述说，只在《高僧传》卷五《昙戒传》中由昙戒口中说出：“吾与和上等八人，同愿生兜率。和上及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。”从此可知，道愿不但是誓生兜率的八位参与者之一，而且也还应验了上生事，故让昙戒心仪而追随之。
　　最后说王嘉。在前文已经说过，王嘉是第一位在家人信奉弥勒兜率净土者，则身体力行，于太元十六年造弥勒像。梁代宝亮作《名僧传》时，弥勒像尚还在玄集寺中，且有桓玄之颂可以作证。因王嘉的参与，此后弥勒法门的修习者中，在家信徒亦步其后尘习兜率净土业，如唐代散大夫孙宣德写《华严经》，八十六岁卒，上生兜率内院奉事慈氏尊(事见辽非浊《三宝感通要略录》卷下)；并州李鸟龙堕地狱因子遗龙写《法华经》而得生兜率天；白居易亦参与洛阳长寿寺道嵩、存一、惠恭等六十位比丘及仇士良、惟俭等八十位优婆塞以舍财设供，于《兜率陀天宫弥勒上生内外众》像前共同发愿上生兜率内院(事见《白氏长庆集》中《画<兜率陀天宫弥勒上生内外众>帧记》一文)，这次大集会是道安以降可见诸文字的最大一次弥勒信徒大聚会，共140人参与，其声势比之道安时代，可谓有天壤之别耳。此次大集会后，直到民国二十一年、二十二年之交，在厦门南普陀寺兜率陀院，由太虚大师发起，有众多缁素参与的“慈宗学会”之成立，并辑成《慈宗要藏》刊行于世。此举功在将历代弥勒净土信仰者的宗派命名为“慈宗”，可谓师出有名耳。
　　四
　　在道安大师以前，中国佛教的发展尚处於潜伏期，主要以译经为主，鲜有讲说、行持等，且佛教在国人的心目中地位尚未稳固。所以许多高僧大德每每与士大夫交往，以“三玄”为幌，行弘法之实。尤其是建康一带，此风更甚。我们从刘义庆的《世说新语》中可以看出当时的社会风气。
　　到了道安大师时代，通过其师佛图澄的努力，佛教才被普遍接受，且有成为国教级的趋势。因后赵政权对佛图澄的礼遇，大量的寺院次第建起，大量的僧徒陆续汇聚。可以说佛图澄是中国佛教寺院与僧团的实际创始人。到了道安大师时，他使僧团的建设逐步规范化，形成了日常行香、唱食、半月斋戒、忏悔等仪式，且又整理出《总理众经目录》，将伪经辨释分判出来，首开大规模译场，开展义理的研究讨论等等，使中国佛教的定型，成为一种趋势。全仗道安大师的努力实行也。尤其是规定天下出家人统冠释姓，给后世的僧徒有了统一的姓氏。
　　因受了道安大师的盛誉，所以归附的缁白两道，皆成为弘法和护法的两股巨大力量。为了团结广大信众，采取聚众发愿的方式，来坚固道心，也是一种善巧方便。虽然有点羊左相交、桃园结义的味道，但伟大的道安大师不避嫌疑，毅然组织了这次集会，首开先河。同时而稍后的庐山“白莲社”的成立，亦即受此影响所致。到了唐代太和八年(834年)，洛阳长寿寺道嵩等一百四十人集会发愿同生兜率组织“上生会”，其实也是遥随东晋襄阳檀溪寺的那次集会。到了宋代绍兴年间，茅子元倡导的“白莲宗”，亦即卢山“白莲社”的翻版。到了民国厦门南普陀寺太虚创设“慈宗”，组织“慈宗学会”，出版《慈宗要藏》，乃是在前贤的基础上推陈出新，使之成为正名之法门宗派耳。基于此，太虚门下的慈航、印顺、演培等大德，慈航的法子浩霖、徒孙优昙皆能继承此志也。
　　笔者曾试图继承太虚遗风，恢复“慈宗学会”，刊行“慈宗要藏”--先刊行《弥勒十三经》，联络相关大德及寺院、共同组织一个“慈宗研究会”、或“慈宗联谊会”，开展学术交流、佛寺互助的活动，惜乎未能实现。笔者拟定浙江奉化雪窦寺和岳林寺、义乌双林寺、河南开封相国寺、辽宁千山龙泉寺、福建厦门南普陀寺、美国纽约东褝寺、新加坡光明山普觉寺、天竺山毗庐寺、台湾台北松山寺、及圆光佛学院、汐止弥勒内院、玄奘大学、玄奘寺、高雄元亨寺等寺院作为集体会员，邀请美国纽约东褝寺浩霖法师、台湾高雄元亨寺净明法师、浙江奉化雪窦寺怡藏法师等上面所提及的诸寺长老大德为研究会或联谊会的理事，共同为慈宗的弘扬作出努力和贡献。但笔者先行第一站——浙江奉化雪窦寺之行便胎死腹中。一九九九年秋，前往雪窦寺拜访怡藏法师，谁知该寺却忙于方丈升座、举办水陆法会，对笔者之提议的回答是：“没有时间。”的确也是。接著去第二站——浙江义乌双林寺，哪知该寺情况更不妙！新寺无人管理，老庙又是老弱比丘尼把持，对于“慈宗”是否恢复根本不感与趣，也不会因为所住寺院是弥勒菩萨的应化道场，便对弥勒格外关注、尊崇。浙江之行，使笔者心灰意冷。笔者遥想当年太虚大师是如何面对种种困难，大声疾呼，改革佛教、整顿僧伽，毕生不遗余力，其胆气、魄力、才识、声誉皆是有目共睹的，像他这样的大德尚且不能实现他的宏伟目标，况区区一个无名小僧哉！因此便放弃了此一行动，改弦易辙，专事爬梳古籍文献，埋首故纸堆中了此残生也。读者诸君，若有愿承绍此业者，笔者若知，当效尽绵薄矣。(完)
　　紫宫行者沅水幻僧心照
　　写于佛历二五四四年弥勒诞