研究历史上外来宗教在中国的传播，既是中国宗教史的一个重要课题，也是中外文化交流和宗教比较研究所关注的重要课题。本文所涉及的外来宗教有来自印度的佛教和来自西亚的景教。
　　代表着印度古代文明和精神价值之一的佛教在两汉交替之际传入中国，经过魏晋南北朝，在与中国传统文化的相互碰撞、冲突、融合中，逐步转型，最终完成了中国化进程，成为中国传统文化的一部分。灾是中印两种文明的价值观念、思维方式的系统交流，是两种不同文化相互接触、影响、作用的成功模式。景教也是一种外来宗教，其文化传统属于西方基督教文明，在唐朝初年传入中国，但遗憾的是景教传入中国仅二百多年便告夭折，未在当时中国社会留下深刻的影响。如果说佛教的中国化为中外文化交流留了成功经验的话，那么景教在中国的流传则提供了这方面可资借鉴的失败教训。
　　本文不打算对佛教景教传入中国的整个历史作分析和研究，而仅仅把研究范围限定在佛教（汉地佛教）与景教初入中国前后的一段历史时期（对佛教的研究主要集中在汉魏晋南北朝时期，对景教的研究主要集中在唐朝），将两种宗教放在广阔的社会生活和国际环境的大背景中，在历史发展的动态过程中具体考察两种宗教在中国的不同命运。
　　
第一节　佛教景教初专中国的历史及其比较研究概况
　　本文涉及佛教与景教在中国初传时期的历史研究和比较。就初传历史而言，研究成果相对较多，特别表现在佛教方面（具体成果见下文）；就比较研究而论，多属“辅证”式或“从属”式论述，如希克莱、秦家懿和孔汉思关于传教成败原因的比较。［注：（英）丹尼斯·希克莱《最早的中国基督徒简史——有关唐代景教徒的一些思考》(Hickey,Dennis,The First Christians of Chian:An Outline history and some considrations concerning the Nestorians in China during the Tang dynasty,China Study Project,London,1980,P.32转引自（英）鲍伯·怀特《中国和基督教——未完成的对话》（Wiyto,Bob,Unfinished Encounter China and Christianity，格拉斯哥，1988,P39-40。秦家懿、孔汉思合著，吴华译《中国宗教与基督教》，第一八０、一九九页，三联书店一九九０年版。］，翁绍军关于译经过程的比较［注：翁绍军《汉语景教文典诠释》第三四页，三联书店一九九六年版］等等，系统研究尚未展开。鉴于这种情况，对佛教景教初传中国历史及其比较研究概况不得不采取分别介绍的形式。
一、中国佛教史研究的概况
　　从东汉未年开始，有关佛教著述出现，如《理惑论》和《四十二章经》，对初入中国的佛教作了简要介绍。东晋时出现了专传，［注：佛僧专传如季颙的《竺法乘赞传》（见《高僧传》卷四），王珉的《高座别传》（见《世说新语所引书目》），竺法汰的《安法师传》（见《世说新语所引书目》），础恺之的《竺法旷赞传》（见《高僧传》卷五），唐泓的《道人善道开传》（见《隋书·经籍志》卷二）和佚名的《安清别传》（见《高僧传》卷一），《支法师传》、《佛图澄别传》（均见《世说新语所引书目》）、《于法兰别传》（见《高僧传》卷四）、《昙遇别传》（见《名僧传抄》）等，这种传记篇幅较短，但记载细致详尽，现在保存下来最完整的是东晋法显的自传《法显传》。以上转引自魏承思《中国佛教文化论稿》，第一五三页，上海人民出版社一九一年版。］即为某一杰出僧人撰写的独立传记，它们与南北朝时期大量涌现的综合性传记［注：综合性传记如梁天监年间，释宝唱撰《名僧传》，释慧皎撰《高僧传》等。这种传记人物众多，时代绵上长，卷帙宏大。《名僧传》现只存有其摘抄本，名《名僧传抄》。］一起，为后人研究中国佛教提供了丰富的僧传资料。此外《魏书》中的《释老志》也留下了北魏以前佛教发展状况的记载。隋唐两代是中国佛教的繁荣期，佛教翻译、西行求法和佛与儒、道之间的论争是这个时期的主要内容，一大批极有价值的佛教史论著［注：如玄奘的《大唐西域记》和义净的《南海寄归内法传》、《大唐西域求法高僧传》，以及法琳的《辩正论》、彦琮的《集沙门不应拜俗等事》、道宣的《集古今佛道论衡》、《广弘明集》和神清的《北山录》等史书。］被保留下来。其中费长房（隋代人）的《历代三宝纪》以年表的方式记载了自释迦牟尼佛诞生至传入中国的倾是历史，开创了佛教史上的新体载——编年体。宋代是佛教史学的黄金时代，通史性著作的编写相当引人注目，以宗鉴的《释门正统》、志磐的《佛祖统纪》、祖琇的《隆兴编年通论》、本觉的《释氏通鉴》以及觉岸的《释氏稽古略》等著作为代表，令人遗憾的是，这些著述多过于简略。明清时期（这里主要指鸦片战争以前）伴随中国佛教的衰落，佛教史学少有成就，且多属各种续作，形式比较陈旧。真正意义上的佛教史研究始于近代。
　　近代佛教在中国复兴得力于弘扬释教的僧人（如太虚法师等）、探究佛理，整理佛教典籍的居士和学者（如杨仁山、欧阳竟无、韩清净、吕澄等）以及近现代思想家（如康有为、梁启超、严复、谭嗣同、章太炎、杨度等）、哲学家（如冯友兰、胡适、熊十力等）的努力。在通史方面，近现代佛教学者撰写了一批内容丰富、资料翔实的著作，其中包括蒋维乔在本世纪二０年代出版的《中国佛教史》，该书虽以日本佛教学者境野黄洋的《中国佛教史纲》为依据，但亦有所增补。黄谶华［注：由中国佛教协会编写，东方出版中心发行（一九八０年四月第一版）的多卷的《中国佛教》第一卷隋代以前部分由黄忏华执笔。］是近现代著名的佛教学者，其《中国佛教史》一书，不仅史料丰富，还兼附考证，对研究中加佛教史颇有参考价值。这一时期还有一个人应特别提及，他就是在中国宗教史、历史文献等方面作了许多开创性研究的陈垣。陈垣的宗教研究几乎遍及中加历史上的主要宗教，他在研究中常将一种宗教与另一种相比较，如《元也里可温教考》就涉及也里可温教与佛教的关系，《汤若望与木陈忞》则比较了天主教与佛教，可以说，陈垣开了宗教史比较研究的先河。
　　近半个世纪以来，对学术界影响最大的佛学研究者是汤用彤和吕澄。汤用彤主要研究佛教史，代表作是《汉魏两晋南北朝佛教史》［注：汤用彤是近现代著名的中国佛教史家、哲学史家。他在中国佛学思想史和魏晋玄学的研究上都有可贵的创见，一九三八年由商务印书馆出版《流魏两晋南北朝佛教史》，系统的论述了佛教传入中国后的发展与变化，为研究中国佛教史提供了比较可信的资料，在国内外有一定影响，建国后由中华书局重印。］，此书受日本人的影响较少，不少观点至今仍被沿用。吕澄主要研究佛学思想，代表作是《中国佛学源流略讲》，该书于一九七九年出版，开创了现阶段中国佛教通史研究之先例。两位老先生和上面提到的梁启超、陈垣等人的研究涉及到佛教入华的路线、时间考察、初译佛典的真伪、佛教史人物的评价、佛教思想发展的脉络等方面的内容。可以说没有这样基础性成果，就没有现在的中国佛教史研究。
　　以马克思主义为指导研究佛学的代表是任继愈、杜继文。两人分别是汤、吕二位先辈的学生。在前人研究的基础上，他们又主编了八卷本的《中国佛教史》（该书于八０年代陆续出版，记述了佛教从传入一直到中华人民共和国成立之前的历史）。全书不仅占有大量新近发现的资料，还特别注意以特定的社会背景来考察佛教的发展史，是新时期佛教研究的力作。在此前后出版的中国佛教通史系列（郭朋），《中国佛教哲学简史》（严北溟），《中国佛教与传统文化》（方立天）等著作也都受到了好评。
　　港台学者的研究与大陆有相似之处，早期曾不同程度地受日本人影响。当今研究的重点集中于佛教思想或哲学领域，著名的学者有廖明活、罗时宪、吴汝钧、霍韬晦等人。由于学术研究的环境（用于研究的资金相对充裕，资料的丰富和使用的方便）明显改善，从事此方面的研究人员逐渐增多，研究水平提高得很快。
　　对中国佛教史的研究，日本人开始得较早，自明治末年以来就有人从事这方面的研究。最早的是境野黄洋，著明《中加佛教史纲》。稍后有常盘大定、宇井伯寿、冢本善隆、小笠原等人的著述。本世纪中期以后最有影响是鎌田茂雄，著有《中国佛教史》，该书第一卷至第三卷是在现阶段研究基础上所写的佛教史著作（一九八二年，该书由关世谦释译，在台北出版）。从研究内容来看，近年来日本学界的佛教研究似有以教义研究为中心的趋势，［注：详细的研究目录参见蜂屋邦夫著、杨曾文译的《日本近五年关于中国学的研究动向》，载《世界宗教研究》一九八五年第四期。］，从研究方法来看，有细密的分工，这也是日本佛教研究的一贯特点。目前日本从事佛教研究（含佛教学、佛教史、佛教文化）的专业人员有一千多人，［注：见蓝吉富《当代中国人的佛教研究·绪论》，第一五页，台北商鼎文化出版文化出版社一九九三年版。］，比大陆、港台地区的人数都多。研究的微观化以及大量专业人才的存在一定程度上保证了较高质量研究成果在日本的不断涌现。
　　西方人对佛教研究开始于十九世纪上叶，主要是为配合欧洲各加在亚洲推行殖民扩张政策而进行。最先从事的是佛教文献整理和翻译工作，二十世纪初研究兴趣逐渐向梵语和大乘佛教。一九三七年英国天主教神父索西尔（Soothill）和霍多斯（Hodous）合编的《中国佛教术语词典》在伦敦出版，方便了欧美人对中国佛教的研究。六０、七０年代美国学者威尔什（Holmes Welch哈佛大学教授）发表的有关现代中国佛教方面的论文，引起了世界佛学界对中国佛教的重视。法国佛教学者、汉学家戴密微，一直从事佛教文献与中国佛教史等方面的研究，主要著作有《佛教对中国传统哲学的渗透》和《中国佛教》。
　　研究早期中国佛教史的人，一定不会对荷兰莱顿大学著名汉学家许里和代表作《佛教征服中国》感到陌生。该书以西方人独特的视角考察了中国佛早期的历史，剖析了慧远以前的佛教传播过程，描述了西元四、五世纪初的中国佛教及其与中国本土文化的同化过程。书中对“大士夫佛教”和“王室佛教”的区分，对政教关系的强调，加深了人们对佛教中加化的了解，也拓展了人们对文化传播规律的认识。最后我们还要特别提到美国华裔佛教专家加州大学洛杉矶分校的陈观胜（Kenneth Chen）教授，陈教授以其《佛教在中国的转化》、《中国佛教》、《中国佛教史》、《中国佛教的变革》、《大乘佛教与中国文化》等著述而享誉西方学术界，与许里和一样，是西方中国佛教史方面的权威学者。

二、中加景教史研究的概况
　　十七世纪前半期景教碑在西安市郊出土，中国人对它的重视程度远不及西方传教士。当时只有个别学者对景教碑做过研究（主要是李之藻和徐光启），截至十九世纪末，景教研究还限于考证范围。［注：清代一些石学和考据家对景教碑进行过考证，主要有林侗（一六二七年－一九一四）的《来斋金石刻考略》，王昶（一七二四－一八０六）的《金石萃编》，几大昕（一七二八－一八０四）的《潜研堂金石文跋尾》和《景教考》，毕沅（一七三０－一七九七）的《关中金石记》，魏源（一七九四－一八五六）的《海加图志》等等。］由于对景教的来龙去脉不甚了解，加之不能运用西方的研究成果，考据家们所提出的观点多系牵强附会，且与事实不符。
　　二十世纪上半叶，经历了中西文化大论战后的中国学术界出现了一大批学贯中西的文人和学者，他们勇于吸收西方学术的最新成果，写出了具有很高参考价值的景教论著，其中的名作有陈垣的《元也里可温教考》和《基督教入华史略》，冯承钧的《景教碑考》［注：除此以外，冯承钧还将西方汉学家有关景教的研究成果介绍到中国，如法国学者伯希和文章《唐元时代中亚及东亚之督教徒》，见《西域南史地考证译丛》，商务印书馆一九三四看书版。］向达（觉明）的《唐代长安与西域文明》，王治心的《中国基督教史纲》，朱维之的《大秦景教三威蒙度赞及尊经考》以及徐宗泽的《中国天主教传史概论》等等，这些著述的许多观点至今仍有新意。
　　从一九四九年到一九七八年近三十年的时间，有关景教的研究主要有吴文良的《泉州宗教石刻》一书中述及，该书第二部分介绍了景教在泉州的传播历史。
　　一九七八年以后，国家实行改革开放的方针，学术界出现了“百家争鸣”局面，宗教研究逐渐走上正轨。有关景教的论著也陆续问世。江文汉著的《中国古代基督教及开封犹太人》是这一时期出现的较早的一部涉及景教的论著。张力刘鉴唐著的《中国教案史》一书，对景教做了概略的介绍。在通史类书籍中，涉及唐代景教的还有周燮藩的《中国的基督教》，天友三主编的《中加宗教史》（下），曹琦、彭耀编著的《世界三大宗教在中国》，董丛林的《龙与上帝》，《中国全史》中由梁鸣飞、赵跃飞著的《中加隋唐五代宗教史》分卷，顾卫民著的《基督教与近代中国社会》，其中不少观点可供借鉴。
　　一九九三年谦之遗著——《中国景教》问世，将国内景教研究推进到一个新高度。有专家评价它“是本世纪中国大陆研究景教，著述最新、资料最丰、研究最深、篇幅最多的一部重要的中国基督史学术著作”［注：黄心川《百科全书式的学者朱谦之先生》，载朱谦之《中国景教》，第一０页，东方出版社一九九三年版。］可以说《中国景教》是目前大陆景教研究的最高权威。近年上海三联书店推出大型基督教学术研究文库，文库除译介比欧美十九世纪未以来重要的基督教典籍，还刊行相关的学术成果，由刘小枫主编的《道与言》便是其中的一本，这本书汇集了众多港台学者撰写的论文，反映了近三十年来汉语学者对华夏文化与基督文化之关系的思考和研究状况，涉及景教的有徐谦信的《唐朝景教碑文注释》，杨森富的《唐元两代基督教兴衰原因之研究》等文章。该文库的另一部书是《汉语景教文典诠释》，此书由上海社会科学哲学研究院哲学所翁绍撰写，除对景教文典进行注释外，还对文典的思想内容和传述类型作了进一步的评析。
　　近二十年来大陆学者还陆续发表一些论文，主要是对部分文献和考古发现进行探讨，如对新疆和福建泉州新近发现的一些景教徒十字架墓碑的研究，这些发现对景教在中国的活动提出了新的证明，但涉及到唐代景教展情况的较少。
　　港台学者对景教的研究虽然起步较晚，但成果却十分突出，为研究者广为熟悉的有罗香林的《唐元二代之景教》，方豪的《中西交史稿》（上）、《唐代景教史稿》、《中国天主教史人物传》（上），杨森富的《中国基督教史》、龚天民的《唐朝基督教之研究》，孙再生的《汉唐文化思想与基督真理》等等。其中既有对景教历史的研究和文献的考证，也有对景教思想的探析。论文类较同时期大陆的多，且常在《景风》等杂志发表，这里不一一介绍
　　日本学界对景教的研究从明治年间就开始了。最初在此方面做出突出成就的是佛学名宿高楠顺次郎。他在中国佛教经典《贞元新定释教目录》（唐德宗明编辑）中发现了“弥尸诃”（弥赛亚）和景教碑文的作者“景净”的名字，这一研究成果的出现，丰富了景教研究史料，证实了唐时景教与佛教之间的某种合作关系。二十世纪前期日本的一些东方学家，象羽田亨、桑原骘藏、石田干之助、佐伯好郎等都致力于景教研究，并且成就卓著。一九一六年佐伯好郎的英文景著作出版，较早地为欧美人士所认识。三０年代《景教之研究》的问世更奠定了他作为一流景教研究的地位。还要提及日本基督教界的一位专家，东京神学大学宗教史教授比屋根安定。这位日本宗教史的教授，不仅从日本古典著作《续日本起》里发现了景教徒之活动，还写了一部有关中国基督教的史书《支那基督教史》，此书在照和十五年（一九四０）由东京生活社出版。
　　欧美对中国景教的研究比较早，十七世纪景教碑出土后就受到耶稣会传教士的重视，他们将碑文译成拉丁文、葡萄牙文，还积极筹备去景教碑的发现地——西安府建立教堂。不过景教的出现在欧美也引起了一些知名人士的怀疑，如法国哲学家伏尔泰、法国巴黎汉学家，翻译过玄奘游记的儒莲、美国耶鲁大学东方语言教授萨尔斯伯里。十九世纪中叶以后英美等国的传教士（新教）大量涌向中加，继续进行景教研究：首先他们将景教碑文译成英文。这些人中有美国的裨治文（E.C.Bridgman,1845）、英国的伟烈·亚力（Alexander Wyile,1845）、理雅各（James legge,1888）、穆尔（A.C.Moule.1930）和福斯特（John Foster,1939）。其次，根据东西方史籍和实物资料，为景教的真实性作辩护。这种辩护是有力的，肯定景教碑真实存在的认识在学术界和宗教界不久就占了上风。
　　一九０八年西方学术探险家斯坦因（Aurels Stein）、伯希和（Paul Peliot ）等人在甘肃沙州敦煌千佛洞发现了一批重要的文物和文献，并将其盗走（斯坦因盗去景教画像，伯希和盗去唐代景教文典《景教三威蒙度赞》和《尊经》）。而后又有一批同样的唐代景教经典（诸如《序听迷诗所经》、《一神论》、《志玄安乐经》、《宣元至本经》等）被陆续发现，其中部分落入日本人之手。这些经文的发现使二十世纪前半期景教研究获得了突破性进展，它不仅打破逢自明末以来景教碑是唯一景教原始资料的局面，而且还促进了景教资料的进一步挖掘，拓宽了景教研究领域。同一时期不断增加的教会档案资料也向研究者开放。这样，一些具有权威性的论文和论著随继出现，其中包括一九一四年法国著名汉学家伯希和的《唐元时代中亚及东亚之基督教徒》［注：这是一篇极有价值的关于景教研究的文章。作者在文中发现了景教碑文的“赐紫袈裟僧伊斯”便是此碑叙利亚文所明言的该碑建立人Yazdbozde，从而澄清了以往学者在这个问题上的许多误识和疑义。］英国明咖那的《基督教在中亚和远东的早期传播》（Alphonse Mingana,The Early Spread of Christianity in Central Asia and the Far East Manchester,1925）美国赖德烈的《中国基督教传教史》（K.S.Latourette,A History of Cfhristian Missions in Chian,New York ,1929）；英国穆尔的《一五五０年前的中国基督教史》（A.C.Moule,Christians in Chian befor ethe Year1550,London 1930）［注：穆尔是英国著名的东方学家，基督教史学家。《一五五０年前的中国基督教史》是其代表作，此书用大量史料，向我们展示了从唐贞观九年（六三五）至明嘉靖二十九年（一五五０）这九百九间中国早期基督教的兴衰史，此书的撰写建立在大量有价值的中西文的史料基础之上。中文史料包括重要史籍、方志、佛经等等。西文史料包括教会史著作、游记以及收藏于梵蒂国、英国和法国国家图书馆的原始资料。其中一些重要史实，弥补了中外关系史的空白。］福斯特的《唐代的教会》（John Foster,The Church of T'ang Dynasty,London,1939）等著作。
　　由于撰写高水准的通史能度很大，二战以来直到现在半个多世纪过去了，人们一直将赖德烈的《中国基督教传教史》看作是最优秀的通史著作，在中国基督教史研究中，这本书可能是学者们参考最频繁的历史著作，不过这一期间还有不少涉及中国景教的著作，如卡里·埃尔威斯的《中国与十字架——传教史的研究》（伦敦和纽约，一九五七），多维利尔编的《中亚和远东基督教之研究》（巴黎，一九七三年）。英国人怀特历时十余载完成的《中国和基督教——未完成的对话》（格拉斯哥，一九八八年）简要叙述了从七世纪以来，特别是一九四九年以来基督教在中国发展的历史，是迄今为止，海外学者撰写的一本比较公允地对待中国基督教过去和现在的史纲性著作。在德国学者克里木凯特的《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》（一九八九年初稿）一书中，中国景教的研究占了很大篇幅，此书的最大特色是运用了丰富的西方资料，有助人们了解西方人们对亚、东亚基督教研究的成果。
　　总的来说，虽然佛教景教初传中国的时间距今久远，但研究历史并不长。在国外，由受语言、文化传统的限制，从事这方面研究的事业人员很少。，在国内，宗教研究属新兴科，其特殊性和敏感性更增加了研究的难度。因此对佛教景教初传中国研究，目前还存在一些需要努力和加强的地位。
　　第一、应该加强对佛教景教初传中国的史料发掘工作。从宏观上看，佛教研究的资料还是比较多的，尤其是中国汉语佛教文献较其他国家要多；但从微观上看，可供研究的初传斯资料则极为缺乏。景教研究也是如此，拿最具权威、最为详尽的实物资料景教碑来说，碑文本身不到二千字。二十世纪初发现于甘肃敦煌石室的景教文献只有七种，古籍中的史料更少得可怜，不足二十处。［注：（英）阿·克穆尔，郝镇华译《一五五０年前的中国基督教史》，第七一——八四页，中华书局一九八四年版。］所以有关佛教景教初传期的资料尚需进一步发掘。这个工作可以通过多种形式进行：一是注意利用新近发现的初传佛教景教的一些考古资料；二是注意搜集国外学者的最新研究成果；三是重视已有的中外文献资料的挖掘，如在《大藏经》中搜索有益的资料，在景经中探查景教与中国传统文化的关系。另外吴焯利用中国古代词赋所提供的信息研究汉中地区的初传佛教，刘欣如利用印度历史文献扩大中国佛教史史料的做法都是可资借鉴的。［注：见吴焯的文章《关中早期佛教传播史料钓稽》，载《中国史研究》（京）一九九四年第四期。刘欣如的专著《西元一——六世纪中国与印度的贸易和宗教往来》（《Ancient India and Ancient China:Trde and Religions Exchanges ,AD 1-600》），牛津大学出版社一九八八年版。］
　　第二、应该加强对宗教传入时期国内外社会环境的整体研究。任何外来宗教的传入都处在一定的社会环境中，这个社会环境可分为国内环境和国际环境。国内、国际环境的优劣直接影响到外来宗教的生存。就佛教景教初传中国的国内外环境而言，学术界较为侧重现实政治（如苦难的时代）和思想方面（方术的流行、道教的产生）的研究，对外来宗教传入不可或缺的一些物质条件如中国中亚、南亚经济联系加强是如何带动文化的交流，中国与外部世界交通条件的优劣是如何影响外来文化的输入以及佛教本身具有的特性对它向外传播的影响等等则论及的不多，这不能说是一个缺憾。同样的情况也反映在景教初入中国的研究上，相当一部分景教史著述突唐朝良好的对外开放政策，中外经济文化交流的广泛对景教传入中国的作用，却忽视了七世纪前后的西亚、中亚环境对景教东传中国的制约因素。令人高兴的是已经有人认识到以往研究中的这种缺憾，并在自己的著述中进行了有意的探索，如朱谦之在《中国景教》中就有意识加强了经济因素、思想因素、国际因素在景教实传中国中的作用。这种整体研究的思路也出现在日本宗教学者蜂屋邦夫的文章中；“我想今后思想史学、历史学、佛教学将进一步交流，有必要继续发展这方面的研究。”［注：（日）蜂屋邦夫著、杨曾文释的《日本近五年关于中国学的研究动向》，载《世界宗教研究》一九八五年第四期，第一二六页。］
　　第三、应该注意利用当代社会科学研究的新方法。二十世界学术研究水平大为提高，这种提高表现在宗教领域就是逐步放弃学科间各自为政的封闭状态，对宗教及宗教史从不同视角、不同层面展开研究（如从哲学、历史、社会学、心理学、人类学、文化学等方面进行研究）。学术进步往往带动方法论变化，在当代宗教史研究中，人们更加重视采用比较研究。在某些进展不大、资料有限的研究中运用比较研究的方法，即换一下研究和观察角度，不仅能使研究工作走出角度陈旧和方法单一困境，也能使人们对宗教，特别是各种外来宗教在中国的命运有一个更加深刻的认识和反思。近人黄夏年关于佛经与景经关系的探讨和比较［注：黄夏年《景教与佛教关系之初探》，载《世界宗教研究》一九九六年第一期。］就是佛教景教比较研究中的一种新尝试。
　　总之，佛教与景教传入中国应该说是中外文化交流史上的重大事件。通过多个角度，多个侧面的比较研究，不仅可以使我们对佛教、景教这两种宗教及其所代表的文化有所了解，也可以总结外来文化与中国传统文化相结合的某些有规律性的东西，更重要的是为我们今天坚持改革开放，更好地吸收外来先进文化提供借鉴。
　　当我们面对于一种外来文化时，我们既要考虑它传入的时机和条件，也要考虑我们自身的社会需求、接受能力以及可能产生的排斥反应，这样才能使我们对外来文化的借取更具有主动性、自觉性和目的性。由于知识功底和篇幅的局限，本文只就以往被忽视但在中外宗教与文化交流中十分重要的问题作一些探讨，所论绝非系统论中的“全方位”研究。

第二节　关于外来宗教本土化的若干理论问题
　　在人类历史上，由于自由或人文条件的阻隔，形成了许许多多各具特色的文化系统。各个文化系统之间又是相互联系的，既存在着一种文化向相邻地传输、扩散的一面，也存在着本土文化将外来文化吸纳、摄入自己体系的一面，在这里，传播与吸收是一个过程的两个不同侧面，其过程之特殊、之复杂，造成了类文化事业云蒸霞蔚，气象万千的丰富景观。
一、关于宗教在文化交流中的层次及其作用
　　当今中国学术界对宗教有了与以往不同的认识和理解，认为宗教是一种文化现象，它包含着道德、艺术、心理、哲学，甚至于科学、风俗习惯以及某一个民族的情感凝聚。宗教不仅依赖于人类社会的经济结论，也依属于不同民族的文化传统。换句话说，宗教一方面是人类现实生活的反映，另一方面也是人类精神文化的表述。宗教形式从其本质上反映各自文化的典型特征、悠久传统。不同的宗教代表不同的文化。
　　一种自我封闭的文化不可保持其活力，只有通过与外界的接触和交流，文化才能获得继续发展的动力。从历史上看，文化交流的形式多种多样，宗教传播是其中的一种重要形式。一种宗教可以传入异质的文化社会中，一个具有自身文化传统的社会也可以吸收外来的宗教。在这个意义上讲，宗教已成为促进不同文化相互交流的使者。
　　既然宗教是一种文化，其传统必然会带来不同文化的交流，那么它在文化交流的不同层次中占有一个什么样的位置？它在文化次流中是易是难？要解决这些问题应该从文化的内在结构入手进行分析。
　　一般认识文化结构可分为三个层面，即物质的、结构和精神的层面。人类的技述和自然科学可归入文化的物质层面。各人类群体的经济、政治和社会体制及其理论形态可归入文化的结构层面，而宗教信仰、道德准则、价值观念、审美情趣、思维方式则归入了文化的精神及心理层面。在各种文化的接触与交流中，物质层面的交流是最初的层面，它涉及到人与自然环境的关系，在实践意义上来说是重要的，因为民族间的了解，最先关心的是外族的物器、出产等等对本民族的作用处。因此，指导交往关系的是一种物质实用主义的态度，只要外民族的物质资料对自己有益，就可以通过交往（和平的或强力的手段）来设法获得得这种有益性；随着物质层面交流的展开，与物质生产有关的技术知识（科学）、生活方式、艺术形式以及随之而发生的政治和社会体制的交流亦在进行，这种交流可看作是文化层次的结构部分的交流，它涉及人与其社会环境的关系。这种交流不但更深入地改变着人的生产活动的内容和方式，而且也部分地改变着人的社会关系的动行；在不同文化的交流中，精神心理层面的交流最为困难，宗教信仰、道德准则、价值观念、审美情趣、思维方式等等便属于这一层面。它是文化中的最深层面、是文化的灵魂和核心，由它而决定着相关文化的本质特性。这一层次较其他层次交流困难是因为物质层需乃属于文化的表层，而精神层面却构成文化的内在核心以其本质，其表层的交流主要基于功利之用，其深层接触却容易引起不同价值观念的矛盾冲突。
　　从对文化的三个层面的剖析及评价中，我们可以清楚看到宗教文化在人类文化结构中的重要位置及其在文化交流中的难度。虽然这个问题不像物质交往层面那样简单，但仍然可以对它加以考察和探讨。下面我们将对宗教文化向外传播所形成的两种基本态势——冲突与融合问题进行一下探讨。
二、外来宗教传播过程中与本土文化的冲突与融合问题
　　外来宗教作为一种异质文化，在传播过程中与本土文化所形成的交流态度势是十分复杂的，从总的方面来看，不外有两各情况，这就是：它既有因各种文化传统（包括宗教文化传统）存有排外性或自我封闭性，进而在交流中形成一种冲突的趋势，也有因人类文化的共性或两种文化之间的亲和力的一面，进而在交流中形成一种融合的趋势。通过接触和交流，外来宗教能在一定程度上改变自己的形状而在新的文化环境中生存下去，本土文化也能根据自身发展的需要接受并消化外来宗教的某些因素。
　　面对外来文化当中一些与自身价值观念及思维方式不相符合的内容，每一个文化系统都会产生某种排斥的反应，这实际上就是文化之间发生了冲突，不同文化之间的排斥和冲突是人类意识主体的一种重要表现，是一种十分正常的现象。从文化学的角度看，不同文化之间的冲突，就是争夺文化空间的占有权的斗争，这里所说的是空间，当然指文化空间，而不是几何学的虚空。文化空间是一个民族生命存在的区域，在这个区域中，既有作为人的物质生活资料和生产资料源泉的自然资源，也有创造各种物质和文化财富的人口，更有由人创造，并适合其民族发展的各种文化产品，如制度、道德、风俗习惯、宗教、语言以及艺术品等等。总之，争夺文化空间的斗争，实质上就是争夺自然资源和文化财富的斗争。
　　除了排斥或冲突，本土文化对外来文化还进行选择性理解，这就为不同文化之间的吸收和融合创造了条件。外来宗教本土化现象所体现的文化融合，表明人类文化在寻求一种“等同”，无论是外来宗教在本土文化土壤上立足，得到本土文化的承认，还是本土文化以自我为主体，选择、改造外来宗教以及随之而来的外在文化因素，都是一种向“合一”的过程。在这里，当然有两种文化力量的冲突和较量，从而决定其主次地位。当本土文化强大、成熟时，它会以自己作为主体而将外来文化因素作为营养吸收，达到以我为体，取彼之用的融合目的（也有相反的情况，如伊朗十叶派拒不受容任何外来宗教文化）；而当外来文化相对强大、比较完备成熟时，显得孱弱的本土文化则会经历一种脱胎换骨的自我改造过程，这种融合，要么是本土文化对外来文化的屈服，要么是借用外来文化因素使本土文化更新，也有第三者情况，即本土文化被外来文化消灭或同化，如中亚土著宗教伊斯兰教征服、消灭而伊斯兰教化。所以外来宗教本土化所反映的这种文化“等同”和“融合”，在不同地域和不同时代背景中走着不同的道路。它是错综复杂的，不能一概而论。在这种求“等同”和“融合”的过程中，外来宗教可能有彻底异化，失去其有文化特性的危险，或许会扬其所长，克其所短，在新环境中获得复兴和发展的机会。
三、外来宗教本土化的可能性
　　外来宗教作为一种精神文化，它的传播是有一定条件的，这种条件我们称之为传播可能性，它包括良好的国际国内条件，如便利通畅的交通，频繁往来的经贸关系等。另外，由于宗教所特有的抚慰人类的作用，本土民族精神生活危机亦成为外来宗教传入的一个相对有利的条件，这就是本土社会而言。就外来宗教而论，它还应具备以下两个方面的特点：一是外来宗教自身应具有独特的补缺作用；二是外来宗教必须遵循本土文化发展的轨迹。
　　研究佛教史的学者曾经提出过这样的疑问：佛教为什么东传而不西传？历史资料表明，西元前后交替之际的印度与波斯、埃及、希腊、及古罗马的交通要比与中国方便得多，可为什么和尚偏要不辞劳苦、越葱岭，渡流沙向中国传教呢？从人类文化学的角度看，道理很简单，古埃及、希腊、波斯社会有自己比较完整的宗教体系，不需要从外部借取这方面的要素，而中国则不然，两汉之际儒家经学衰落，这种思想需要更多的新思想来填补。社会现实的黑暗强化了民众对彼岸世界的追求，佛教以独特的教义理论恰恰能够满足中国人在这方面的需求。景教在唐的命运也从一个侧面说明了这个问题。景教在唐初传入中国，唐时在社会上已形成了以儒家思想为主，以佛道为辅的三教合流的强大的意识形态格局，在思想领域具有完整的文化空间，外来思想难已插足，因此景教输入成功的可能性较小。所以说外来宗教本土化，必须具备的第一个条件就是外来宗教须有独特的补缺作用。
　　佛教最早传入中国，是在两汉交替之际，后经魏晋南北朝，才逐渐在中国大地上普遍流行，在此期间中国的文化发展经历了代表儒家文化的经日益走向式微，晋代玄学逐渐成为一种被人们承认的价值系统，道教也具有了普遍价值的功能的过程。与中国文化这种发展轨迹相一致是佛教最之初被视为道术，比类儒学，之后与玄学的汇合，最后形成各个教派，直至完成了中国化过程的道路。所以说，外来宗教本土化，还必须具备另一个条件，就是它必须适应本土思想文化发展的轨迹。
　　然而具备上述两方面条件只表明宗教输入具有可能性，但并不一定能保证输入成为一种稳定的永久性存在。如果外来宗教要想在本土文化中长期存下去，不仅需要具有被输入的可能性，而且还要具备其他得以长存的条件。这就是涉及到外来宗教本土化的现实性问题。
四、外来宗教本土化的现实性
　　外来宗教本土化的现实性属于一个实践范畴，具体操作起来涉及到十分广泛的文化内容，一般说来必须正确解决以下几个问题：
　　其一、是经典语言的译释问题。这里包括两个方面的内容：一是翻译，二是解释。将外来宗教经典翻译为本土语言，这是外来宗教本土化首先要解决的问题。解决了语言问题之后，还有一个解释的问题，因为不同的经典代表不同的文化，如果生搬硬用原来的语言、辞汇，对外来经典不加以本土化的加工，不改变其“外邦之物”的形象，人们读起来费劲，念起来拗口，思考起来不与本土思想习惯相适应，必须阻碍人们接受外来宗教。所以经典概念、范畴的本土化问题十分重要。
　　其二、是外来宗教和价值与本土精神价值结盟问题。只有同本土的类似的或相适应的精神价值结成联盟，表明自己对本土化传统的认同，外来文化才能存在和发展。否则它的精神形象对于本土来说仍然是异已的。另外，对外来宗教来讲，还要处理好认同本土文化传统与坚持自性的关系。
　　其三、外来宗教和价值在本土文化空间的民众化问题。外来宗教和价值只有成为人民生活中的通俗的、日常的文化存在，它才能获得真正的立足。同时它也应该贯通本族文化各个阶层、各个领域，甚至及于各个亚文化系统，只有如此，它才能在异族当中生存下来，并不断走向稳固。
　　其四、外来宗教和价值的输入，必须在本土文化精英（知识分子）中取得认同，使它成为本土文化精英的自觉事业，不然，它必将仍然长期处于文化表层，而在文化深层结构中无立足之地，处于被批判、被阻碍、被排斥、被挑战的地位。［注：参见李鹏程《当代文化哲学沈思》，第四五六——四五七页，人民出版社一九九五年版。］
　　在文章的前言中加入这一节的内容，主要意图是作为正文的一个导入，并非是想做一个完整而深入的理论探讨，因为这不是也不应该是本文所阐述的中心内容。

第二章　佛教景教传入中国之国内环境

第一节　佛教传入中国之国内环境
　　一、佛教初入中国内地的时间及路线考察
　　佛教传入中国是佛教史上的一件大事，关于佛教初传中国内地的准确年代，历来传说纷纭，据中国佛教协会编著的《中国佛教》第一册统计有十一种。依时间的先后，它们分别是：三五之世伯益说、周昭王佛法已来说、孔子深知佛为大圣说、（战国）燕昭王时传入说、秦始皇时诸沙门释利防等十作八肾者赍经来化始皇说、汉武帝时休屠金人说、张骞通西域始闻说、东方朔劫灰说、西汉成哀时刘向叙列仙说、汉哀帝元寿元年博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经说、东汉明帝求法说等。从最早的“伯益知佛说”到东汉“明帝求法说”，前后相差约二千年。上述一些说法，特别是那些年代过早的传说，多系后来佛道之徒为一争优劣高明下而编造的假话，可信者少，从目前看来，只有后两种具有更大的可信度。
　　在学术界，人们通常把汉哀帝元大寿元年（西元前二年），博士弟子景卢受大月氏王使臣伊存口授浮屠经一世，看作是佛教传达室入内地之始。此说源于《三国志》裴松之注所引鱼拳的《魏略·西戒传》：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏伊存口授浮屠经曰复立者其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏间、白疏间、比丘、晨门，皆弟子号也［注：《三国志》卷三十〈魏书·乌丸鲜卑东夷传〉第三分册，第八五九页，中华书局一九七五年版。］这里的“浮屠”是“佛陀”的早期译语，“桑门”是指出家僧人。汉时政府不允许中加人出家为僧，所以“桑门”应是指出由印度、西域来的“梵僧”或“胡僧”。此则记载符合佛教向外传播的历史事实。西元前二世纪上半叶，佛教传入大夏，前二世纪中叶，大夏衰落，被来自东方的大月氏征服，大月氏人直接承受了在大夏流布的佛教，此时中印之间的陆上交通（丝绸之路）已经开通，佛教辗转传入中国内地，应该是极有可能的。
　　在佛教界，汉明求法，作为佛教传入中国内地之始的说法，几乎不被怀疑。关于后汉明帝（西元五七——七五年在位）夜梦金人，遗使求法的记载最早出现于《理惑论》和〈四十二章经序〉中。《理论论》是佛教传入中国初期，由汉末文人牟子所写的较早的一本宣扬佛教思想的著作。《四十二章经》是中国第一部汉译佛经。《理惑论》说：“昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣，此为何神？有通人传毅曰：臣闻天竺有得道者，号曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。于是上悟，遣中郎蔡惜、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十八人，于大月氏写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间，时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑，绕塔三匝。又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像，明帝时，预修造寿陵曰，显节亦于其上作佛图像。时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而兹。”［注：牟子《理惑论》。出于梁僧佑《弘明集》卷一，收入《大正藏》第五十二卷，第四——五页》《大正藏》由佛陀佛育基金会印赠，一九九０年初版。］
　　关于明帝遣使求法一事，东晋衰宏的《后汉纪·孝明后帝纪》、刘宋范晔《后汉书·西域传》、北齐魏收《魏书·释老志》等正史所记与此大体相同。这些说法虽有夸张，有的甚至富有神话色彩，但其中反映的有关明帝求法的基本情节是可信的。汤用彤对汉明求法做了大量的论证，［注：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第一六——三０页，上海书店一九九一年版］，令人信服。其实只根据《后汉书·楚王英传》的记载，就可证明明帝时佛教已在内地传播。《后汉书·楚王英传》记载，楚王刘英“少时好游侠，交通宾客”，其所交结的宾客中就有“伊蒲塞”（优婆塞）以及外籍的“桑门”（沙门），此书又说刘英“尚浮屠之仁祠”［注：《后汉书》卷四十二〈楚王英传〉第五分册，第一四二八页，中华书局一九八七年版。］这是一世纪前期佛教在中国皇宫流传的可靠记载。
　　综合上述信史之记载，虽不能断定佛教传入中国内地的确切时间，但把佛教的初传时间定在西汉末、东汉初的两汉交替之际，即西元前后交替之际，还是有根据的，也是比较合理的。既然佛教传入中国内地的时间定在两汉交替之际致无误，那么它的传播路线是怎样的？是由陆路传来，还是由海路传来？抑或是由其他什么道路传来，这将是我们集中探讨的另一问题。
　　一般来说，古代西来文明传入中国，除极特殊情况，取道西域应该被看作是顺乎自然的事，佛教的传入当然也应包括在内、所以传统认为佛教传入中国内地的路线最早是经西域由陆路传入的，此所谓陆路说（汤用彤、羽田亨等学者持有此主张）。但也有些人，其中不乏中国佛教史方面的著名学者，如梁启超、冯承钧等人认为佛教初传中国取自海道，此所谓海上说。最近南开大学历史所有的吴延钧璆、郑彭年两位教授发表文章，重新阐述佛教海上传入中国的观点。［注：吴延璆、郑彭年《佛教海上传入中国之研究》，载《历史研究》一九九五年第二期，第二０－三九页。］他们否定陆上说的重要观点：一是认为明帝感梦求法说不是史实，而是后人虚构；二是不在认西元前后交替时期大月氏有佛教信仰；三是依据文献和考古资料，认为在二世纪上半叶以前，西域并无佛教流通。
　　我个从认为：上述否定陆上输入说的理由有值得商榷的地方。
　　首先是关于明帝感梦求法说的真实性问题。从吴、郑两位先生的文章中看出，作者也不否认《后汉书》楚王英奉佛一事。楚王英明帝的弟弟、他曾在宫中有过奉佛的活动，这是事实。对楚王英奉佛一事，明帝不仅知道，而且也不反对，这也是事实。此话依据的史料是永平八年（六五）汉明帝答复刘英的退赎诏文：“诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣相国曰：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，杰斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞（优婆塞）桑门之励馔。”［注：《后汉书》卷四十二〈楚王英传〉第五分册，第一四二八页，中华书局一九八七年版。］这道诏文反映了明帝对佛教默许的态度。楚王英奉佛，明帝早有耳闻，而且并不反对，既然如此，出现夜梦，继而求法，应在情理之中。
　　其次，是关于西元前后交替时期大月氏有无佛教信仰的问题。作为北方的少数民族，大月氏在人前二世纪居住于中国西部的敦煌和祁连山之间，后来势力渐强。前一六五年，大月氏人被匈奴人击败，西迁到阿姆河流域。在前一二八年大月氏人越过阿姆河，占领了水草丰腴、城镇密布的大夏，当时大月氏人约有四十万。据《后汉书》记载，大月氏人统治下有五个部落，即所谓“五部翎侯”。大约在一世纪，五翎侯之一的贵霜翎侯丘就却（约主五-四五年）攻灭其他四部翎侯，自立为王，加号贵霜。贵霜王国建立后，开始征服周围地区，很快建立了一个横跨南亚和中亚的大帝国。丘就却之后，其子阎膏珍继位（约四五-七八年），他率军继续南侵，吞并次大陆西北部诸小国，势力达到恒河上游。到迦尼色迦时，帝国处于极盛，其版图包括今阿富汗、巴基斯坦、印度西北部与中部以及泽拉夫善河流域等地，与当时的中国（东汉）、罗马、安息并列为四大强国。这是大月氏人的简单历史，从下面的具体史实中，我们可以看出大月氏人及所建立的贵霜帝国与佛教发生了这样或那样的关系：
　　一是大月氏人直接继承了大夏佛教。前二世纪上半叶、佛教传入大夏，［注：汉译《那先比丘经》记载了佛教在大夏流传的情况，是研究佛教在这一地区传播的重要资料。该经收入《大正藏》第三十二卷，第六九四－七一八页。］这是佛教传播史上不争的事实。前二世纪中期，大夏衰落，被大月氏征服。“这样，大月氏也直接承受在大夏流布的佛教，约前一世纪，大月氏人已信奉佛教”［注：杜继文编《佛教史》，第四九页，中国社会科学出版社一九九一年版。］
　　二是见于史料记载的贵霜国第一代国丘就却在他发行的钱币上刻有佛像，钱币铭文称他为“正法之保护者”［注：王治来《中亚史纲》，第一二六页，湖南教育出版社一九八六年版。］威斯康辛大学历史教授、著名的佛教史学者和考古学者Ａ·Ｋ纳拉因（印度人）是贵霞问题研究的专家，他说：“为了表明赞同一种非婆罗门教的意识形态，丘就却采用了‘真正达摩的坚持者’（Sachadhramathida）这一称号，这一称号更符合佛教和阿育王的解释，而不是婆罗门教的解释。”［注：（印）Ａ·Ｋ·纳拉因《贵霜王国初探》转引自中外关系史学会编《中外关系史译人丛》第二辑，第一六一页，上海译文出版社一九八五年版。］研究中亚史的人们知道，关于大月氏帝国（即后来的贵霞帝国）的现存史料，只有少数的的钱币和石刻，对已发现的大月氏国的古币及石刻，国内外史学界并没有人怀疑它的真实性。所以丘就却时代，大月氏人的国家就有佛教流传，而这一时期正是西元前后交替时期。这种情况一直延续下去，以至于“绝大多数贵霜王却很可能是佛教徒”［注：（印）Ａ·Ｋ·纳拉因《贵霞王国初探》，转引自中外关系史学会编《中外关系史译丛》第二辑，第一七三页，上海译文出版社一九八五年版。］
　　三是从大月氏人国家上层建筑的特点来判断。大月氏人统治之地，是各种不同文化的汇合处。纳拉因在对贵霞王国的结构、经济基础、政治组织做了大量分析之后，指出贵霞王国的意识形态具有综合性的特点，他说：“他们钱币上的基本图案真正代表这个国家兼容并蓄的特别，表明它的接触范围和接受外来思想的范围是广大的。引人注意的是，除了佛教以外，他们在钱币上还有印度其他神和女神以及伊朗和希腊罗马的神。”［注：（印）Ａ·Ｋ·纳拉因《贵霜王国初探》，转引自中外关系史学会编《中外关系史译丛》第二辑，第一七三页，上海译文出版社一九八五年版。］在《中亚古国史》中，美国学者麦高文也表达了相类似的观点。［注：（美）麦高文著，章巽译《中亚古国史》第一四八页，中华书局一九五八年版。］
　　另外，吴、郑两位先生在文章中似乎承认了“大月氏王使臣伊存口授经”这一历史事件的真实性，但却不承认大月氏国有佛教流传一事，这本身是令人费解的。
　　最后是关于二世纪中叶以前西域有无佛教流传的问题。作者说《史记·大宛列传》、《汉书》、和《后汉书》的《西域传》都没有谈到西域有佛教之事，因此否定西域在二世纪中叶以前没有佛教流传。诚然，研究早期西域史确实以，《史记·大宛列传》以及《汉书》和《后汉书》的《西域传》为最可靠；但这并不能排除其他文献记载的可能性。《梁书·刘之遴传》载：“之遴好古爱乐，在荆州聚古器数十百种。……献古器四种于东宫。……其第三种，外国澡灌一口，铭云封二年，龟兹国献。”［注：《梁书》卷三十四〈刘之遴传〉，第五七三页，中华书局一九七三年版。］元封为汉武帝年号，元封二年即前一０九年。澡灌，为佛教僧侣洗濯用具。此一澡灌在元封二年，作为龟兹国的礼品进献给汉武帝，表明龟兹国此时已经信仰佛教。
　　另外，新疆龟兹石窟研究所的陈世良在其《关于佛教初传龟兹》一文中资以《出三藏记集》第十一〈比丘尼戒本所出末序〉及〈关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事〉等，由其中所载《比丘尼大戒》著译时间推算，“佛教传入龟兹在西元前一二三年或稍前，即汉武帝狩元年或稍前。这一年代，与梁书所栽西元前一０九年龟兹国贡献澡灌事，相差无几，且都在汉武之世，两者可以互相印证，当非巧合。”［注：参见《西域研究》一九九一年第四期，晨曦的文章〈西域佛教与文化学术讨论会述略〉。龟兹（今库车）是丝绸之路北道上的重镇，从目前龟兹国遗留下的佛教文物来看，龟兹佛教曾对吐鲁番、敦煌以东发生过巨大的影响。］
　　另外，据高观如在中印佛教关系一章中所写：“西元前一世纪中，有毗卢折那（据《大唐西域记》卷十二，《洛阳伽蓝记》卷五作略卢旃，《魏书·西域传》作卢旃）阿罗汉由迦湿弥罗来到于弘化，于阗王为建赞摩大寺，是为于阗地区有佛教的开始。接着，龟兹、疏勒、莎车、高昌等地方也陆续传入了印度的佛教，并建造伽蓝。至西元一、二世纪间，这个地区的佛法已相当兴盛。”［注：中国佛教协助会编《中国佛教》，第一六二页，东方出版社一九九六年版。］所以说不仅西元后的一个时期，西域已有佛教流传，甚至更早一些时间，佛教就传入西域。由此看来，佛教在两汉交替之际进入内地是通过西北丝绸之路的。
　　佛教初入地取道西北，时间大致是在两汉交替之际，时间较为模糊，就目前我们掌握的史料来看，无法再进一步确切这个时间。而根据史料推测，这一时间佛教进入内地也可能从印度取道海上而来。理由是：
　　第一、西汉时期，中印海道已开通，其路线在班固的《汉书·地理志》中有详细记载：“自由南障塞、徐闻、合浦船行可月五，有都元国；又船行可四月，有邑卢没国；又船行可二十余日，有谌离国；步行可十余日，有夫甘教卢国。自夫甘教卢国船行可二月余，有黄支国，民俗略与珠崖相类。其州广大，户口多，多异物，自武帝以来皆献见。有译长，属黄门，与应募者俱入海明珠、壁流离、奇石异物，赍黄金杂缯而往。所至国皆禀食为耦，蛮夷贾船，转送致之。亦利交易，剽杀人。又苦逢风波溺死。不者数年来还。大珠至围二寸以下。平帝元始中，王莽辅政，欲耀威德，厚遗黄支王，令遗使献生犀牛，自黄支船行可八月，到皮宗，船行可二月到日南、象林界云。黄支之南有已程不国，汉之译使自此还矣。”［注：《汉书》卷二十八下〈地理志〉第八下第六分册，第一六七一页，中华书局一九七五年版。］由此看来，汉武帝统治时期（前一四０－前八七）中国与东南亚和南亚各国已有外交活动和经贸往来，这必须会带动双方之间文化的交流。两流时期佛教随印度商人和使者一同入华是完全有可能的。事实粘从后面关于汉时交州、广州等地佛教风气盛行的事实中我们就可以证明这个观点。
　　第二、佛教文物的发现，证实佛教进入中国内地有遵循海路的迹像。近年来，学者经过调查，在沿海和南方地区发现了很多佛教文物或者佛教造像；一些与佛教有关的新资料也在逐渐公布，这些文物资料的发现，补充了史籍记载的不足，为研究佛教的传播增添了新内容。现将发现的较早的文物记述如下：河北石家庄北宋村二号汉墓出土的两尊铜像。［注：河北省文物管理委员会〈石家庄市北村清理了两汉墓〉，载《文物》一九五九年第一期。］此墓制作年代为后汉至魏晋时代，所出土的两尊佛像是在中国发现的最古佛像；山东中南部沂南地区北寨村发现的书像石墓，［注：曾昭橘等《沂南古画像石墓发掘报告》，南京博物院、山东省文物管理处合编，文化部文物管理局一九五六年。］书像中有几幅头部有佛光的图像，经推走，其制作年代为后汉灵帝末年至献帝初年，即一九０年前后；连云港孔望山摩崖石佛像。［注：［注：俞伟超〈孔望山摩崖造像的年代考察〉，载《文物》一九八一年第七期。］据推定其年代为后汉末年，这是中国佛教史上最早的佛像雕刻。以上三处佛教文物遗存。说明两个问题：一是佛教进入中国亦遵循路，即由交州、广州、江苏或山东半东半岛南部传入的；二是佛教进入中国内地时间应当是略早于上述佛像制作时间的，具体时间无法说清，两汉交替时期具有更大的合理性。
　　第三，东汉末年，交州、广州的佛教风气盛行。汉魏以来，交广两地对外交往发展较快，不少外国商人来这时经商，当时的交州是东西交通海上的门户，“海南诸国大抵在交州南有西南大海州上，……徼外诸国，自武帝以来皆朝贡。后汉桓帝世，大秦、天竺皆由此道遣使贡献。及吴孙权时，遣宣化从事朱应、中郎康秦通焉”［注：《梁书》卷五十四〈诸夷列传〉精装第二分卷，第七八三页，中华书局一九七三年版。］佛教何时传入交州不详，然而《理惑论》作为汉末文人较早的一部宣扬佛教的书，其作者牟子就著书于交州，时间为灵帝死后，各地军阀以讨伐董卓为名，纷纷起兵，北方一片混乱之时，从作者的写作意图“世俗之徒多非之者，……遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之”［注：（梁）僧佑《弘明集》卷一并序，收入《大正藏》第五十二卷，第一页。］来推断，如果当时交州无佛教流行，牟子所著《理惑论》便是无的放矢。《理惑论》的出现从另一个侧面证明了交州一带佛教流和较早的事实。从当时的朝代背景上看，汉末乱世，中原人士纷纷来交州避难，而此时的交州，人民安居，学术研究风气自由，儒佛并存，交州大守燮本人钻研儒学，注释《春秋》，但不排斥佛教，曾与印度僧达摩耆域及丘陀罗同出游玩。所以，佛教在这里有成长的土壤。由是看来，南方佛教传入及流行的时间也比较早，［注：关于佛教在南方的流传，请参阅吴延璆、郑彭年的文章《佛教海上传入中国之研究》，第三五－三九页，载《历史研究》一九九五年第二期。］大致亦在两汉交替时期。
　　正因如此，国内有一些学者持有佛教初入海上说的观点。冯承钧说：“南海一道亦为佛教输入之要途；南海之交趾犹之西域之于阗也。旧日传说或以佛教输入事在哀帝元寿二年（前二年），或以事在明帝永平四年至十八年间（六一——七五），此属传说而非史实。《后汉书·天行传》后汉明帝感梦事，亦为传说之一种，殆出袁宏《后汉纪》，亦非实录。是欲寻究佛教最初输入之故实，应在南海一道中求之。”［注：冯承钧《中加南洋交通史》，第八——九页，上海书店一九八四年版。］梁启超为中国佛教史之大家，他在《佛教之初输入》中说：“向来史家为汉明求法所束缚，总以佛教先盛于北，谓自康有僧曾入吴，乃为江南有佛教之始，其北方输入所取途，则西域陆路也。以汉代与月氏、罽宾交通之迹考之，吾固不敢谓此方面之灌输无影响，但举要言之，则佛教之来大量由陆路而由海，其最初根据地也不在京洛而在江淮。”［注：梁启超《饮冰室愈来愈中集》第五十二卷，第二页，中华书局一九八八年版。］冯、梁两位先生否定陆上说，肯定海上说。
　　从以上陆上说及海上说的论述中看，从时间来推测，佛教经陆路和海路传入中国内地的时间相差无几，所以我们说，由于特定的历史环境及地理因素的影响，佛教初入中国内地的路线存在着陆路和海路两条路线。对于这个吉论，日本日本的学者鎌田茂雄表示了相同的观点。他说：“关于后汉，三国时代佛教初传期的传播路线，我认为尽管光提到从中亚经西域传到长安、洛阳的内陆路线，但还不能简单地忽视经南海的路线。……安世高巡回教化中国南方的传说，还有一个关于佛教传播路线的暗示。［（日）鎌田茂雄《中国佛教史》第一卷，第一四九页，东京大学出版会一九八二年版。］”
　　印度佛教传入中国还有一条路线就是取道缅甸而来，但是佛教最早传入内地不可能取该道而来，理由是：汉武帝时会采纳张骞的建议，欲打通从云南经缅甸到印度，再通往安息、大秦的陆路交通，但没有成功。后来明帝永平十二年（六九）建立永昌郡，开通缅甸路，但迟于楚王英信佛的年代。所以，佛教最早不可能经由滇缅陆路入四川直至中原汉地。
　　就目前所得到之史料来看，佛教确实是在两汉交替之际，即西元前后交替时期传入中国内地的，传播路线既有陆上，又有海上。那么佛教到底是通过什么方式传入我国的呢？就当时的社会条件来说，有可能担负传播作用的有三个阶层，即：使者、商人和僧侣，其中后两个阶层的可能性更大一些。
　　关于印度使者来华，佛教会不会随之传入，这当然是个问题。不过古代外国人来中国朝贡者，其本身往往就是商人。根据可靠的史料，汉武帝时，中国至印度、中国至中亚的陆上丝绸之路及中国之印度的海上丝绸之路已经开通，中国于这些国家之间的联系主要靠所谓的胡商来维系，商人在主要完成经商活动的同时，也附带将印度的佛教传入中国——从陆上也从海上。至于佛僧，很可能也与商人结伴而行，因为在印度佛教与商人早就结下因缘。根据佛经记载，释迦牟尼刚成佛，从菩提树下站起来，首先向他奉献食物是两个商人，佛陀所走的道路，基本上是商道。佛陀的传教，也一直得到商人的支持，佛陀有两个最重要的经常说法的住处，就是由两位商人所赠。可以说那里有印度或中亚的商人，那里就有佛教。弘法求法的路线就是贸易的路线。佛教借着商人传到国外，如后汉末后的安息商人安玄和东晋时的印度商人、居士竺难提都是著名的译经家。所以中印陆上海上贸易，必须促进佛教向中国传播。
　　总之，佛教传入中国内地的路线：是逐渐地，而且是从不同的方向，通过不同的方式传来的。传入的路线大致有南北两条：在北方由印度，辗转于中亚，沿着陆路丝绸之路，经过新疆，进入中国内地；在南方由印度，通过海上丝绸之路，传至交州、广州及中加东部沿海等地，传入时间大致为两汉之际。佛教传入中国，同中印、中国与中亚的商业活动有密切的关系。单方面强调某一条路线，都无法圆满解释传入中加的一些实际问题。
二、中国接受佛教的社会条件
　　中国接受佛教的社会条件即佛教在中国传播的社会条件。佛教在中国的传播和发展，与中国社会历史密不可分，是中国特有的社会环境为佛教在中国传播提供了良好的发展空间，因此我们将特别考察中国的社会环境在佛教传播中的作用。两汉到东晋，是佛教最初传入并逐渐在中国流行的时期。这一时期的经济环境、政治环境、思想环境对中国传播极为有利。
　　１、汉时期对外经济联系的扩大带动了对外文化的交流，使佛教东传成为可能。
　　西元前二０六年，西汉王朝建立，汉代的经济在秦末连年战火、一片废墟之上建立起来的。汉初统治者注意总结秦王朝短命而亡的历史教训。积极鼓励农耕，轻徭薄赋，抑制土地兼并，这种与民休息的政策在西汉建立的六０、七０年便产生了积极的效果。汉武帝时，汉王朝的经济力量已十分雄厚，《史记》载：“非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财，京师之钱累巨万，贯朽而不可校，太仓之粟陈陈相因，充满露积于外，至腐败不可食。”至文景时期，在农村生产力发展，剩余产品不断增多的基础上，商业交换峭可避免，集中进行这种交换行为的商业，很快便再度勃兴。《汉书》载晁错曾对汉代的商业及商人势力发展作过一些评论，他说：“商价大者积贮倍息，小者坐列贩卖，操其奇赢，日游都市，乘上之急作卖必倍。故其男不耕耘，女不蛮织，衣必文彩，食必梁肉，亡农夫之苦，有阡陌之得，因其富厚交通王侯，力过吏势，以利相倾。”工商业的发展，带来了对外经济的活跃和繁荣，拓展中西海陆交通被提到了日程。
　　汉代是中西陆路交通的开拓时期，出于抗击匈奴的需要，汉武帝曾两次派遣张骞出使西域。张骞出使西域，历史上称为“凿空”，是中西关系史上的重要内容，其“凿空”的是人们所熟悉的丝绸之路，结果便得途经中亚的古代中国与西方的陆上交通联系起来。张骞通西域前后共进行两次，第一次是前一三八年——前一二六年，第二次是前一一九年——前一一八年，前后达十余年，历经艰险，亲达的国家有大宛、大月氏、大夏、唐居、安息、身毒、于阗及诸旁国（包括副使该问的国家）。张骞的西行虽有因种种原因没有达到其政治目的，但却使汉朝获得了大量前所未闻的西域资料，也开启了汉与这些国家的联系。为了获得西域的珍物异产，汉朝不断断向西域各国增派使者，当时由这种使节组成的团体人数多则数百人，少则也有百余人，其出使的目的，商业色彩较前期更浓一些。据《史记·在宛传》记载，这些人的足迹踏及了葱岭以西的许多国家。此后不久，西域各域各国相继为汉朝的国力和兵威所征服，中亚商路完全处于汉朝势力的控制之下，为保护东西贸易商路的畅通，汉朝还在道路沿线设置亭驭，“自敦煌西至监泽，往往起亭，而轮台、渠犁皆有田卒数百人，置使者校尉领护，以给使外国者”［注：《汉书》，第三八七三页，中华书局一九七五片版。］
　　总之，张骞通西域及汉武帝对中亚的治理为中国同西方开展直接交通和贸易创造了条件，促进了内地与西域之间、中国与西方之间物质文化和精神文化的交流。当时中外贸易十分活跃，由中国输出的货物有丝织品、麻织品、漆器、铁器、软玉、釉陶和装饰品，其中丝绸是西域各国及西方人最欢迎的产品。罗马时代的上层上士，尤其是妇女喜爱穿着丝绸服装，在造型艺术中有明显的反映，从西域传入中国的物品有葡萄、苜蓿、安石榴、胡麻、胡豆、胡荽、胡蒜、姜及各种香料，此外还有毛皮、毛制品、良马以及各种珍奇动物。汉代的造型艺术、音乐、舞蹈、杂技以及日常生活，都显示出西域的影响。同时汉代的中国人也开始注视西方，知道西域天地广阔，国家众多，物产新奇，民情殊异。在沟通中西物质精神文化的过程中，中亚、西亚与南亚的一些民族国家起到了重要的中介作用。
　　海上航路在汉代也创辟。汉武帝时，中国船舶从日南或徐闻、合浦出海，经中南半岛、马来半岛，然后绕拉湾近海航行，可抵达印度东海岸的黄支。这条路线在班固的《汉书·地理志》中有详细记载：“自日南障塞、徐闻、合浦船行可五月，有都元国；又船行可四月，有邑卢没国，又船行二十余日，有谌离国；步行十余日，有夫甘都卢国。自夫甘都卢国船行可二月余，有黄支国，民俗略与珠崖相类。其州广大，户口多，多异物，自武帝以来皆献见。有译长，属黄门，与应募者俱入海市明珠、壁流离、奇石异物，赍黄金杂货缯而往。所至国皆禀食为耦，蛮夷贾船，转送致之。亦利交易，剽杀人。又苦逢风波溺死。不者数年来还。大珠至围二寸以下。平帝元始中，王莽辅政，欲耀威德，厚遣黄支王，令遣使献生犀年。自黄支船行可八月，到皮宗，船行可二月到日南、象林界云。黄支之南有已程不国，汉之译使自此还矣。”朱杰劝在他的著作《中外关系史论文集》中对上述地区作了严格的考证。由此我们可以看出，西汉以来，东南亚和印度次大陆已是中国在海上直接交通的目标，当然也是中国与西方进行交往的中介地。对外经济联系的加强带动了中外文化的交流，终于至西方前后交替之际印度佛教从陆路和海路传到中国内地。
　　文明的接触始于商业，终于文化连结，这是不同文明进和接触和交流的一个带有普遍性的规律，商业的发展体现国家经济实力的强大，也正是由于经济实力的的强大，汉武帝才得以在陆上和海上都采用进取的政策。在陆上，打通了中西方的交通，密切了西域乃至更远地区与中国内地的政治经济文化联系；在海上，创辟中印海上航道，与海上通道国家建立起了联系，据《后汉书》记载：中国“与安息、天竺（即印度）交市于海中，利有十倍”，可观的海上贸易利润必须会吸引广大的商人，佛教的传入是通过商人进行的，关于佛教与商人相伴而行的具体内容，我们在后面还要做详细论述。总之，汉时东西方经济交往的加强为佛教的东传创造了条件。
　　２、汉魏两晋时期黑暗动乱的社会为佛教传入及传播提供了土壤。
　　汉武帝的文功武治是建筑在累累白骨之上的。西汉末年，各种社会阶级矛盾日益激化，富者田连阡承陌，贫者无立锥之地，已经成为普遍现象。王莽托古改制，不但没有缓和阶级对立，反而激起了全国范围的农民起义，西汉王朝最终为刘秀的东汉王朝所取代。靠豪强地主势力的支持和对农民起义成果的篡夺而当上皇帝扔刘秀对豪强地主的发展采取了放任态度。东汉时期，土地兼并严重，广大失去土地的农民被迫沦为豪强地主动脉的依附农民或沦为流民。自汉和帝（六九——一０五）以后，宦官、外戚交互专政，对土地财富的疯狂掠夺更加肆无忌惮。统治集团的巧取豪夺，横征暴敛，使广大人民纷纷破产，处境悲惨，生活极为贫困。与此同时，水旱虫蝗雹等灾荒相继不断，日趋腐朽的东汉王朝也进一步加重了对农民的厌迫与掠夺。终于官逼民反，爆发了黄巾起义。自此，东汉名存实亡。黄巾起义爆发后，接踵而来的就是董卓之乱，广大中原地带陷入群雄割据，连年混战的局面，出现了“白骨露于野，千里无鸡鸣”的荒凉景象。动乱、黑暗的社会既给黎民百姓带来了深重的灾难，也为佛教的传播与发展提供了良好的土壤。
　　继两汉之后的魏晋之世，是中国历史上的又一个大动乱时代。“三功鼎立以来，更相侵伐，无岁宁居”［注：《三国志》卷四十八〈吴书·孙皓传〉第五分册，第一一六五页，中华书局一九七五年版。］毛玠曾说：“今天下分崩，国主迁移，生民废业，饥馑流亡，公家无经岁之储，百姓无安固之志，难以持久。”［注：《三国志》卷十二〈魏书·毛玠传〉第二分岫，第三七四页，中华书局一七五年版。］这些话，可以说基本上概括了三国时的总形势。西晋建立之初，虽然实现了全国统一，并一度出现了“太康之治”的太平盛世。但好景不长，晋琥帝山陵未干，便爆发了长达十六年的“八王之乱”，接着又是六年之久的“永嘉之乱”，结果是西晋覆亡，有晋东迁，整个中原地区，完全陷入分崩离析、战乱颇仍的“五胡乱华”的局面。战乱所造成的直接后是人民流离失所，灾难无尽，“及惠帝之后，政教陵夷，至于永嘉，丧乱弥甚。雍州以东，人多饥乏，更相鬻卖，奔迸流移，不可胜数。幽、并、司、冀、秦、雍六州大蝗，草木及牛马毛皆尽。又大疾疫，兼以饥馑，百姓又为寇贼所杀，流尸满可，白骨蔽野。刘曜之逼，朝延议欲都仓垣，人多相食，饥疫总至，百官流亡者十八九”［注：《晋书》卷二十六〈食货志〉第三分册，第七九一页，中华书局一九七四片版。］如果严酷的现实，无情地粉碎了儒家所描绘的理想世界，此岸世界越来越不足留恋，在精神的困境中，中国传统宗教的解脱方法显得十分贫乏，佛教便在此情况下传入，佛教的人生观在解脱人生的苦难，达到涅盘寂静的境地，带给汉民族一个彼岸世界的信息，与中国传统宗教载然相反的态度，使汉记族的心理结构受到剧烈冲击和重新组合，使困于重重纲常关系纲中压抑挣扎的精神看到一条脱离苦难的解脱之路，在精神的世界里，填补了中国宗教没有彼岸世界的空缺，这是佛教在中国得到充分发展的原因之一，传统文化中儒道的“入世”与佛教的“出世”相互结合，满足了人们精神需要的多样性，使人的精神有了多条出路，从而保持了思想精神上的平衡，封建的意识形态趋于稳定。这种平衡和稳定，起着缓和阶段矛盾，平息不满情绪的作用。这种平衡，使中国的封建制度更加巩固，封建社会延绵不断。
　　从乱世与宗教关系中我们可以看到，在一个混乱的年代，人们往往需要有某种宗教来帮助他们的心灵，而这时如果当地传统思想或宗教无法满足人们的普遍要时，外来宗教的传播以及与当时传统思想或宗教的融合就存在更大的可能性。因为它符合社会心理需求。
　　３、两汉时期方术迷信与黄老之道的盛行为佛教的传入与流行架起了桥梁。
　　佛教来华之时，正值中士神仙方术盛行之际，巫风兴盛是汉代一个重析文化现象。汉代上至皇帝，达官显贵，下及遮民百姓，大都相信巫术的“灵验”，“汉自武帝颇好方述，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而屈焉”［注：《后汉书》卷八十二〈方述列传第七十二上〉，第二七０五页，中华书局一九八九年版］，东汉时期，“光武尤信谶言，土之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也”，在两汉流行的各种方术中，统治者尤为看重谶纬神学。谶纬神学由西汉时期的董仲舒草创。所谓谶，是一种神秘的预言；讳，即纬言，是经学家们在经学之外自造的经说。谶纬神学的一个重要特征就是用隐语方式预言“真命天子”和灾异。两汉交替之际，谶纬神学成为官方神学，王莽改制用图谶，刘秀取国也用图谶，图谶不仅是文人求官的门径，也是统治者巩固政治或夺取政权的舆论工具，封建皇帝倡导神学方术主要出于祈求长生和愚开群众之目的，而广大劳苦群众，则幻想能够得到庇佑以摆脱苦难，由此上行下效，于是方术之风愈发流行。佛教进入中国内地，恰逢巫风盛行之时，佛教最初输入中国的是小乘教义，其中一些天堂地狱、轮回投胎等教义，很快得到流行。在协助佛教落脚中国的因素中，汉时的黄老之学或黄老之术也起到了同样的重要作用。
　　黄老之学在西汉初年为显学，文帝、景帝皆以黄老清净之术治天下，与民休养生息，形成了以黄老道家思想为主的政治学说。武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，黄老之学在政治上失势，它渐渐与神仙方术、阴阳五行学说相结合，逐步由研究治国经世的政治术转向研究长生养性的养身术，继而向神仙方术之道转化。到东汉时，黄老之学已演变成为黄老道术，盛于燕齐与荆楚之地。当佛教初传内地时，因社会对其了解不多，加上被称为道术的黄老之学、神仙方述和佛教在表现上都讲“清虚”，所以佛教竟在道术那里找到了相通之处，使道术充当了它的保护伞。而佛教本身则借机主动采取攻势，用中国固有的思想予以解释，以达到其传播之目的。如，对其涅盘寂静和一切皆空的思想，便用黄老学的无为论加以解释。诚如方立天所说：“佛教的教理也被视为‘清虚无为’而和黄老之学相提并论。”［注：方立天《中国佛教与传统文化》，第四六页，上海人民出版一九八八年版。］方立天的见解说明在佛教初传中国，与当时流行的道术互为混杂，彼此推论演。这种情况使得当时的人们把佛教理解为黄老之学、神仙方术中的一种，刘秀的儿子杨王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”［注：《后汉书》卷四十二〈楚王英传〉第五分册，第一四二八页，中华书局一九八七版。］已将黄老浮屠等量齐观。虽然这不尽是佛教的本来面目，但至少在依附当时流行道术，并作为道术的一种而存在，而传播这一点上，佛教获得了成功，它使得佛教这一外来宗教的真面目得以掩饰，进而使佛教与中国本土传统文化的冲突降到了最低点，有效地保护初传时还很弱小的佛教势力。
　　４、两汉时期传统儒学的危机与魏晋时期玄学的兴起使佛教的传入及流行有了可趁之机。儒家之学历来重视经典，解说儒家经典的学问被称为经学。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家经学愈盛，成为汉代意识形态的重要组成部分。经学在汉代有今古文之分，汉代占据统治地位的是今文经学，被称为官学。经学的主旨虽然是说解说传授儒家经典，但是在儒家思想占据统治地位的历史时代，经学却直接关于国家的政治、经济政策，在很大程度上影响着思想、学术的发展。西汉末年以来，以章句方式解说儒家经典的今文经学越来越带有烦琐的特征，一经之说至数十万言至百万言。除了烦琐以后，今文经学还带有一些神秘的特征。两汉交替之际，社会矛盾日益尖锐，面对尖锐的社会矛盾，经学家们感到束手无策，统治阶段也无力解决社会问题。在此情况下，他们便将希望更多的寄托于天，于是西汉时期占据统治地位的今文经学逐渐被谶纬经学所取代。今文经学的烦琐与谶纬化标志儒家经学的没落，到东汉后期逐渐失却了维系统治的作用。汉桓帝在宫中立黄老浮屠之祠，是对儒术丧失信心的体现。农民也睡弃官颁的《五经》不用，如黄巾起义是以《太平经》为经典。张鲁的五斗米道是用《老子五千文》作经典。经学已完全失去了作为统治工具的作用。在这种情况下，社会酝酿和流行著各种不同的思想和信仰，因而在思想领域内一度出现了比较活跃的情况：先秦诸子学说纷纷再与，玄学处于酝酿之中。
　　儒术统治地位的动摇带来了思想文化领域的活跃气氛，为知识分子过渡到玄学研究提供了机会和环境，在此情况下，玄学逐渐兴起。玄学的理论特色在于用老庄的思想去诠释家的《易经》和《论语》，从而在儒、道两家学说的综合去探求保持儒家道德标准的新形式。“贵无”思想是玄学理论的基本原则，这种理论的代表人物是王弼等人，他们在世界的本源问题提出了“本”与“末”的说法，把具体感官所及的客观世界及其变化视为无关紧要的现象，称为“未”而把超乎现象的非感官所及的无形无象的精神“本”，也称为“无”，只有这种无，才是客观世界唯一的主宰和本源。从内容上看玄学具有较为深刻的哲学义理和较强的思辩色彩，它用人格本体论取代了汉代的谶纬神学和烦琐经学，排除了粗陋的神学目的论，在哲学史上具有得要的意义。而其对儒学的冲击，崇尚自然，不拘名教，尊重个性，客观上确实起到了突破精神传统的作用，它为非正统思想的流布提供了社会心理基础，为以个人信仰为基础，以个人救度为目的的宗教盛行创造了条件。
　　初传中国的印度佛学和玄学一样，以追求超越物质世界的本体为其理论基础，它有一套精致的体系迎合玄学兴趣，因而多为士大夫所激赏，依附于玄理之上的佛教教义像一条无形的纽带，将玄学家与佛教僧侣连在一起，玄学与佛教之间彼此促进，共同发展，在中国佛教史上玄风的流行为汉魏以来传汉艰难，急待变革的佛教提供了思想契机，极大地激起了佛教信徒的理论热情，促使佛教在中国迅速发展起来。
　　总之，汉代是中国古代史上的盛世，强盛的社会表现出对外来文化的开放态势，对外文化的开放态势则促进不同文化的交流。就国内环境而言，两汉之际社会的动荡以及其后五胡十六国的乱世，为佛教向中国传入传播提供了适宜的社会条件（这是由宗教特有的社会功能决定的），从思想条件来看，两汉时期儒家经学衰落，社会需要一种新的理论思想出现以拯救社会，佛教以其特有的教义理论不仅满足这种需要，还弥补了汉文化形而上学领域缺失和彼岸世界图景模糊两大缺陷。玄学与佛教在追求超越物质世界的本体方面有相似的一面，玄学的成长与佛教的传播是互为因果，相互促进的，这在学术界已被越来越多的人所认同。总之，两汉至东晋时期的经济、政治和思想环境为佛教的传入和流行创造了良好的条件。
三、佛教在中国的初传
　　据史书记载，大约在两流交替之际，即一世纪前后，佛教传入中国内地。西汉末年博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授佛经，东汉初汉明帝也会派人去印度求法。
　　汉代的人们在刚刚接触佛教时，仅仅把它当作社会上流行的神仙道术的一种，以为佛有神通，变化无穷。为了宣传自己的教义，佛教也往往运用神仙方术之士，兼采占验、治病、预卜吉凶等手法，这种情况的出现与汉代谶纬神学和黄老道术的流行有关。当时在个别城市中建立的少数寺庙，主要是给由西域或印度来的僧侣、商人作参拜使用，汉人为僧者极少。东汉未年以后，经由西域来到内地的僧侣逐渐增多，正是他们将印度的小乘佛教和大乘佛教同时介绍到中国。
　　我国最早的译经，相传为迦叶摩胜译的《四十二章经》，此经是在汉地早期流行的佛经之一，对于它的真伪，学术界仍有争议，正式见于载的佛教翻译，大约在东汉恒帝之时，其代表为安世高的小乘禅教学和支谶的大乘船若学。当时的译经人主要是西域僧人。所译之经，常常针对中国传统的需要，如安世高译经的重点放友传佛教的修行方法上，而三国时期的康僧会，则以儒家伦理思想和天人感应理论来介绍佛教教义，以通俗的善恶报应说来诠释佛教轮回观念，从两者释经的内容上看，表明了佛教在初传时期已经注意到与传统文化相适应的问题。
　　汉代禁止汉人出家，其后虽间或有出家者，也只是“剪落殊俗”而已，并未能够按照佛教规定实行出家戒法。这种情况直到曹魏时昙柯迦罗来华才开始改变。三国魏废帝嘉平二年（二五０），中印度律学沙门昙柯昙柯迦罗来到洛阳，译出了戒律《僧只戒心》，并在中土首次举行授戒，改变了以往僧人只剪掉头发，没有正规戒法的现状。正因如此，后世即奉昙柯迦罗为律宗初祖。尔后不久，安息沙门昙谛（法实）又译出了《昙无德（羯摩）》一卷。这是属于小乘上座部系统昙无德部的《四分律》，后来中国律宗独尊《四分》，即源于此。当时依此律受戒的有朱士行等人，朱氏是为中士第一位正式出家之人。除此以后，朱士行还赴于阗（今新疆南部）寻求经典，亦被后人视为西行求法的第一人。
　　汉魏时期，佛教传播地区有限，信仰佛教的人数也有限，而且大多属于上层贵族。才邓晋代，才普及到了社会的各阶层，有数字统计，“西晋时东西两京（洛阳、长安）的寺院一共有一百八十所，僧尼三千七作闪”［注：法琳《辩正论》卷三，转引自中国佛教协会编《中国佛教》，第一八页，东方出版社一九九六的版。］而于现存记载中的白马寺、东牛寺、菩萨寺、石塔寺、满水寺、大市寺、宫城西法始立寺，竹林寺等十余所寺院皆建于西晋。之所以如此，与当时的社会现实有关，三国鼎峙，战争频繁，八王之乱，五明入分，民不聊生，社会矛盾加剧，加之统治阶段有意识的提倡，这一切使佛教获得迅速的成长。
　　佛教在魏晋时期得以流传的另一个重要原因，如上文所述，乃是玄学的流行。玄学作家们以老庄学说解释儒家经典，并以哲学思辩形式展开论证，说明在现象世界背后存在着永恒不变的、非语言形象能表述的精神本体“道”或“无”。佛教的般若学旨在论证客以世界的虚妄不实，宣扬“诸法性空”的大乘空宗思想，认为解脱就是以般若智慧去体验永恒真实的“真如”。因为般若学与玄学有许多相似有许多相似之处，佛教学者既讲佛经又讲老庄的风气，与名士共谈玄理并结为知友的风气聚然而兴，这也大大促进佛教在中国传播的深入。
　　西晋以后，佛门高僧大德相继登场，进一步推动佛教在中国的发展。佛图澄是后赵统治者所尊奉的大和尚，他通过种种神通，获得了三石（石勒、石虎）的信任，利用参与军政要机要的条件，推广佛教。在佛教史上，第一次令中原汉人可以出家的诏令就是由石虎颁布的，一时间出现“民多奉佛，皆营造寺高，竞相出家”［注：释慧皎撰，汤用彤校注，汤一介整理《高僧传》卷九，第三五二页，中华书局一九九二年版。］的局面。佛图澄的弟子道安是中国佛教划时代的人物，他对佛教的贡献甚多，如以玄学观点提倡若空宗理论，对汉译佛经进行了初步整理，为出空僧众制定了法规、仪式。道安弟子慧远是佛教中国化的重要人物，他在卢山发挥神不灭论和因果了应思想，同时提倡阿弥陀佛净土信仰，为后世净土宗的开山始祖。鸠摩罗什大师曾为印度大乘佛教建立者龙树的四传弟子，来华后受到后秦姚的尊崇，在长安纲罗贤者，译出大量大乘空经典，积级传授船若学说。其弟子僧肇在总结批评魏晋以后船若学各家观点的基础上，建立起自己的系统学说，他的《肇论》标志著中国佛教在理论方面已有长足进步。晋宋以后，随着涅盘佛性论的兴起，般若之学才被取而代之。
　　南北朝是中国佛教发展史上的一个黄金时代，这一时期佛教与中国传统文化进一步融合、发展、影响遍及全国。教理研修远远超过前代，且摆脱玄学影响，独立发展自己的佛教学派，重要的有涅盘学、成实学、毗昙学、地论学、摄论学等。
　　佛教在南北朝的时代的兴盛，还是皇权大力提倡的结果。南朝各代统治者大多崇信佛教，其中以梁武帝表现最为突出。为表示其信仰，梁武帝三次“舍身”同泰寺为寺奴，再由朝延以亿计的钱财赎回宫中，在他的带动下，王公、后妃以及门阀士族纷纷建寺，一时间寺院之数剧增，仅建康（今南京）一地便有五百余所，全国则有二千八百余所。唐代诗人杜牧名句“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，便是对当时就京都盛况的描写。梁武帝明令僧众禁断肉食的规定更对后世影响巨大，以至于南朝以后素食成为我国汉地佛教的一大特色。
　　北朝时期虽然发生过北魏太武帝和北周武商发动的两次灭佛事件，但总体上说，大多数统治者也都重视利用佛教，扶植佛教，特别是在佛教发展的规模上，北朝远盛于南朝。北魏文成帝、孝文帝曾耗费大量人力物力，开凿云冈、龙门石窟，雕塑佛像。至北魏未年，全国佛寺已达三万余所，僧尼则达三百余万人。可以说，南北朝佛教学派的出现以及寺院规模、人数的剧增，表明佛教已在中国扎下根，它在隋唐佛教的繁荣准备了条件。
第二节　景教传入中国之国内环境
　　一、景教初传中国的时间与路线考察
１、景教初传中国的时间
　　唐代贞观年间，基督教的一支聂斯托利派（在中国称景教）传入中国内地，记载这一事件最权威，最详尽的实物资料是一六二五年在西安市郊周至县出土的“景教碑”（全称“大秦景教流行中国碑颂并序”），碑中明确指出了景教传入中国长安的时间：“大秦国（古罗马帝国）大德（主教）曰阿罗本，占青云面载真经，望风律以驰艰险。贞观九祀，至于长安。”［注：景教碑碑文。见（英）阿·克·穆尔，郝镇华译《一五五０年前的中国基督教史》，第四二页，中华书局一九八四年版。］“贞观九祀”即贞观九年，就是西元六三五年，目前中外学者已认定景教碑所载历史的真实性。
　　至于景教传入内地以前，基督教何时传入中土还有不同说法，古罗马和中国的个别史料有西晋或北魏之说，因缺乏其他史料佐证，这些说法不足为信。另有学者根据隋代的一块碑铭〈翟突裟墓志〉推断隋时景教已传入中国内地，但此说仅为猜度。国内大多数学者认为传入时间多半在隋未或唐初到六三五年之间。
　　方豪在《中西交通史》中说：“如此异教，殆必有人为之先容，故其教传入我国必在贞观九年前；阿罗本本人或其他教士，在未入长安前，亦必早在甘肃、新疆一带有所活动，［注：方豪《中西交通史》上，第四一八页，台北中国文化大学出版部印行一九八三年版。］这一时期，姑假定为二十年，那应该是在隋未或再缩短一些，与唐朝同时开始，也当在六一八年。在这一时期里，阿罗尊的传教活动一定是很有成就，深为人民悦服，然后有人报告大宗，才会有那样隆重的接待。方豪的说法是在隋未或唐初。
　　香港著名学者罗香林认为景教初入中国的时间应为六三０－六三五年之间。理由是东突厥的平定、西突厥的降附和天可汗制度的建立为基督教的传入奠定基础。所以罗香林认为阿罗本入华的年代应在贞观四年（六三０）以后、贞观九年（六三五）以前。但是阿罗本等在被迎入长安之前还应在长安以西某地经过一段传教活动。所以罗氏又认为阿罗本等入华后最先住地可以就是曾于其地建立大秦时的陕西周至县，先在那里活动，待时机成熟，有朝臣奏知，然后乃由唐太宗令房玄龄迎接至长安。［注：罗香林《唐元二代之景教》，第一一页，香港中国学社一九六六年版。］