第三节　肃州
　　肃州，即今洒泉地区，元设肃州路和沙路。肃州路，治酒泉。忽然烈即汗位后，于至元七年（一二七０），置肃州路总管府，辖今酒泉、金塔、玉门、嘉峪关、青海祁连县一部及祁加南路的托勒河、疏勒河上游地区。沙州路，治敦煌。蒙古灭西夏后，沙州为术赤之子八都大王封地，至元十四年（一二七七），始置州制，至元十七年（一二八０）升为沙州路总管府，领瓜州（古晋昌，石包城），辖今敦煌、安西、肃北、阿克塞及青海柴达木盆地大部、新疆库木库都克至罗布泊一带。明代置肃州卫（酒泉）、沙州卫（敦煌）。清初，其行政建制治袭明制，肃州下辖高台县、安西卫、沙州卫，柳沟卫、靖逆卫、赤金所。元明清时期，酒泉的佛教寺院林立，并有大规模的寺院建修活动，寺院香火不断，形成一处重要的佛教中心；元明清时期敦煌地区的佛教，虽不及宋初那么发达，但也有不规模的建、修石窟寺、寺院等活动，寺院的香火甚盛，佛事活动频繁，形成另一处重要的佛教中心。
　　一、肃州州治酒泉
　　酒泉，被称为“汉族的肃州城”（注释：《安多政教史》，第一四四页。）。据乾隆《重修肃州新志》着录城内及周围有十六月处寺院，除些之外，在肃州所属境内，还分布有十四处寺院，这些寺院大部分为汉寺，仅从肃州州治所拥有佛寺的数量看，也可看到其佛教发展的规模。
　　另外，肃州的藏传佛教在元明清统的者的极力扶持下，也得到了很大的发展。据《安多政教史》记载（注释：《安多政教史》，第一四五～一四七页。），元代尼泊尔高僧拉萨尔就诞生在肃州。他到印度修行，证得成就，后去汉蒙地方，曾做蒙古火落赤供养的喇嘛。后来，火落赤之子诺们其台吉等在佛殿里建造了檀香木的事部三怙主像，后毁于战火。以后萨迦·班智达来到此处，听了这尊圣像的历史，带领君臣庶民四处寻找，找到了光华闪烂的这尊文殊菩萨像。元世祖忽必烈修建了新佛殿，建造了三诸佛、十六尊者等像，请萨迦·班智达做了开光安神主仪轨，并修建了一座小寺院。三世达赖喇嘛索南嘉措来到此处，并在引居住三个月，重新开挖了一座石窟，建造了文殊菩萨像，又建造了其自用的金赐杵装藏的金刚手菩萨像；以佛陀舍利、达赖喇嘛自己的念珠、萨迦·班智达的头饰等装藏的观世音菩萨像，索南嘉措及比丘三百多人做人了开光安神仪轨。明万历四十三年（一六一五），肃州城的族官员叫做觉阿胡爷者前来朝拜，并劝勉人修建佛殿并进行祈愿。康熙时期，斯嘉比丘金巴嘉措又维修了该寺院。在此期间，拉吉爱日克昂索和苏嘉和苏蒋老爷两人在文殊菩萨像的前而修建了一座高大壮严的佛殿，塑造了弥勒佛像。
　　清康熙十三年（一六七四），喇罚苟·曲结嘉措在肃州官员庶民的请求下，建成了肃州著名的藏传佛教寺院大寺，第五世达赖喇嘛赐寺名为噶丹磋斯林，并授了印尔。官民信仰者众多，坐夏和定期法会的倡导者托徐塞钦曲结于法会上建了讲经院，定名为“当纳嘉扬寺”。苟曲结圆寂后，他的侄子拉仁巴丹曾嘉措任堪布，之后，肃州郭嘉·曲结阿旺拉卜丹、苟夏仲、巴浪巴曲结罗桑龙珠、玛江曲结·阿旺茨成、江英曲结·嘉扬坚赞担任该寺的堪布。以上数任堪布之后由苟夏仲继任，他修建了极为超殊的大经堂，并遵循达波仁波且的教导，建立了神变祈愿法会、法王施食、跳神等。
　　除以上寺院、佛殿外，肃州还有浦仓佛殿、曲科林等小寺院。这些大小寺院所属溪卡有六个部落，其有力地支持了这些起寺院的发展。除此之外，肃州还有拉吉阿阇黎的戛尔瓦、耶库佛殿、萨迦·班智达足迹殿、善知识佛殿、曲隆多扎喜佛殿、罗桑佛殿等。
　　肃州地氏的藏传佛教，在元明清最高统治者和藏传佛教最高领袖的扶持下，获得了很大的发展，成为河西地区重要的藏传佛教中心。
　　据前所述，肃州城内用周围有佛寺十六处，所属境内亦分布有十四处寺院，这些寺院多建、修于元明清时期，兹据乾隆《重修肃州新志》肃州第五册《祠庙》，对肃州城内的佛寺列表于下：
　　另外，肃州的所属境内还分布有十四处寺院，兹据乾隆《重修肃州新志》肃州第五册《所属城堡、公署、祠宇类》列表于下：
　　肃州州治酒泉分布有如此之多的佛寺，其佛教规模可见一斑。除些之外，酒泉还有不少高僧大德活跃于佛教舞台上，为酒泉佛教的发展发挥着重要作用。据乾隆《重修肃州新志·仙释》、光绪《肃州新志稿·仙释》载，明代高僧班丹藏卜（见前述）对肃州的佛教也产生了重要影响。除班丹藏卜外，肃州的名僧还有如下三位：
　　张清　明肃州中右所人。其行履笃实，寡言笑、好诵经、静坐冥目。后年六十余，隐于寺。至七十，常言未来事。人问何以先知，清曰：“夜有梦，故先知。”当时以为神异。及卒，人塑其像于文殊寺侧。
　　大隐和尚　清河州人，本京师名宦，埋名出家挂褡于肃州文殊山。甚有道行，广修庙宇，劝人为善，官吏士民，咸尊敬之，常在塔尔湾讲道德、文艺于崔氏家。雍正十二年（一七三四）坐化，寿百余岁。
　　王佛　清红山西寨人，十二岁始言语，即识字，乾隆间奉诏入朝，赐号“圆觉”，并御赐袈裟，人称王佛爷。
　　这些名僧与许多不如知名的僧人，精心传法，广修佛寺，为佛教信徒参加佛事活动提供了场所，再加上最高统治者和地方官员的大力支持，肃州的佛教，在元明清时期，也是有所发展的，成为一处重要的佛教中心。
　　二、安西卫与沙州卫（敦煌地区）
　　敦煌是中国古代的“佛教之乡”，凭着其优越的地理位置和人文环境，敦煌的佛教在魏晋南北朝、隋唐、宋初有了长足的发展。到了元明时期，由于海上交通的发展、兴盛，“丝绸之路”的逐渐衰落，敦煌也随之失去了其在历史上的重要地位和特殊作用，敦煌的佛教发展衰微。
　　（一）
　　十三世纪初，铁木真统一汉北蒙古各部落，一二０五、一二二四年蒙古军队曾进攻过西夏统治下的敦煌地区。公元一二二七年，大将速不台率军队占领敦煌，敦煌地区成为蒙古宗室术赤儿子跋都的封地。至一三七二年，明朝大将冯胜西征，敦煌归属明朝。莫高窟第四六五窟前室壁南侧有北元宣光三年（一三七三）的游人划记，可知莫高窟隶属蒙元约长达一个半世纪。蒙元统治者为了巩固其统治，极力尊崇藏传佛教，促进了有元一代藏传佛教的发展，藏传佛教也较早地影响了敦煌地区。
　　元初，敦煌地区的佛教发展情况，据马可波罗记述，他当时行经沙州时，见当地居民多是佛教徒，“境内有庙寺不少，其中满布种种偶像，居民虔诚大礼供奉”（注释：《马可波罗行记》第五十七章，北京商务印书馆一九三六年版）。元代在敦煌地区继续有开窟活动。莫高窟元代石窟至今尚存者有第一、二、三、九十五、一四九、四六二、四站三、四六五、四七七窟，榆林窟有第四、二十七窟，安西东千佛洞有第六窟。此外，经元代重修的石窟，有莫高窟第七、九、十八、二十一窟等十八个洞窟，榆林窟第二、三、六、十窟等九个洞窟（注释：据敦煌研究院编《敦煌石窟内容总录》（北京文物出版社一九九六年十二月第一版）一书统计）。这些开凿、重修的洞窟，都受到了藏传佛教的影响。
　　十四世纪中叶，西宁王速来蛮坐镇敦煌，崇尚佛教，一三四八年他在莫高窟刻〈六字真言碑〉（注释：关于此碑的释文，详参阎文儒《元代速来蛮刻石碑释文》，《敦煌研究》试刊第一期），此碑刻有汉文、西夏文、梵文、藏文、回鹘文、八思巴文，由此可以想见当时的敦煌，各族人民和佛教徒聚居共事的情况。此碑的功德主为“速来蛮西宁王、妃子屈术、太子养阿沙、速丹沙”，他们不仅造碑，而且还出资在莫高窟重修了皇庆寺（即今第六十一窟）。皇庆寺建于元皇庆年间（一三一二～一三一三）（注释：〈重修皇庆寺记〉，载皇庆寺建于唐宋间，实不确。史苇湘考证其当建于元皇庆年间，参李永宁〈敦煌莫高窟碑文录及有关问题二〉，《敦煌研究》试刊第二期），三十多年后，皇庆寺被毁，“速来蛮西宁王崇尚释教，施金帛、彩色、米粮、木植，命工匠重修之，俾僧守朗董其事”。而守朗又能持疏抄题以助其成，佛像壁画、栋宇，焕然一新（注释：〈重修皇庆寺记〉）。为重修皇庆寺而出资的还有沙州施主桑奇同知等七十二人，肃州施主智宝法师等十四人，晋宁路（今山西南部）施主殷君祥等二十七人，沙州路河渠司提领丁虎歌赤等十三人（注释：〈重修皇庆寺记〉）。这些善男信女中，即有官，也有民；既有僧，也有俗；既有汉族人，也有少数民族人；既有本地人，也有远隔三千里之遥的外地人，这充分反映了敦煌佛教具有广泛的社会基础和深远的影响。此外，尤可注意者，是在这些施主中，有一景教徒“费教士”，可见发当时元朝的宗教开放政策影响下，敦煌的各宗教之间过往亦甚密切。
　　在元代统治阶段的提倡下，敦煌的佛教有了一定程度的发展，其影响也日渐扩大，吸引了大批本地或外地僧、俗来此瞻礼膜拜，进香许愿，他们有的还在莫高窟留下了他们活动的宝贵资料——游人题记。兹据《敦煌莫高窟供养人题记》一书（注释：敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》，北京文物出版社一九八六年十二月第一版），把元代在莫高窟的游人活动情况列表如下：
　　通过上表，我们可以总结出以下四点结论：
　　第一、元代来敦煌朝圣进香者，最远的是真定府（今河北定州）、太原冀宁路、四川成都府、晋宁路临汾县，这些地方距敦煌都有三、四千里，并有重山阻隔。在当时交通极为不便的情况下，朝圣者能跋山涉水去敦煌瞻礼，更可注意者，是山西临汾县僧圆满在四所之内去过莫高窟两次，共勇气和对佛教的虔诚是难能想象的，这也从侧面反映了敦煌佛教影响之深远。
　　第二、元代来敦煌朝圣者，多集中于至正年间（一四四一～一三六八），上表所列共有十五处，除上表外，只有纪年的题记，至正年间的还有十六处。游人多集中于至正处间，这不是偶然的，是与西宁王速来蛮及其后继者们崇尚佛教分不开的。
　　第三、游人来敦煌多集中于阴历三月至九月间，这是由敦煌的气候因素决定的，这也与当今敦煌旅游者时间段相符。
　　第四、人来敦煌朝拜，主要目的是焚香许愿，表现共对佛教的崇敬，这反映了下层百姓贫苦无助，只好求神佛保佑，以消灾避祸，这也从侧面反映了元朝统治者利用佛教来维护其封建统治，麻痹人民斗志的政治目的。
　　（二）
　　明代的莫高窟孤县关外，长期陷入无人管理的状态，其“佛像毁坏，龛为沙埋”（注释：光绪《甘肃新通志》卷三十<寺观>。）。明代在敦煌地区无开凿和修窟活动，只有几条游人题记，记载了他们在莫高窟的活动。明正统十二年（一四四七），张杰、徐贵总兵二名，瞻礼过莫高窟第七十七窟。明成化十三年（一四七七），指挥师英钦奉敕命，统领官军二千到沙州安攘夷人，并瞻礼了第九十八窟。成化十□（五）年（一四九七），陕西行……等……瞻礼了第五窟，并发愿，“愿番夷字妥人民□□”（注释：敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》，北京文物出版社一九八六年十二月第一版。），这反映了人民群众希望安居乐业的心声。
　　（三）
　　清代康熙注重经营西北，河西一带渐渐复苏。从雍正至乾隆，清王朝通过移民、屯田、恳荒等措施，使敦煌人口迅速增长，社会经济也逐渐走向恢复，这也促进了敦煌佛教的发展。敦煌莫高窟“自前清定鼎以来，洞宇如旧，佛像犹新”，“每四月八日相传为浴佛会，邑之士女邀福酬愿者，络绎不绝。诚为一邑之胜景焉”（注释：<重修千佛洞宝贝佛殿功德碑记>。），清代敦煌佛教的发展情况，主要表现在以下几个方面：
　　１、继续开窟和重修窟龛。莫高窟经过从十六国到元代的开凿，所开洞窟已布满整个崖壁，清代已无隙可开，所以清代在莫高窟开窟极少，主要的是对原有洞窟进行重修、重塑。清代在莫高窟开凿的石窟有第十一、二二八窟，重修的石窟有第一、二、三、四、五、七、九窟等二十七个，占会部现存洞窟的近一半。清代在榆林窟还开凿有第一、七、八、九、十一、三十七窟，重修第二、三、四窟等三十个，占现存洞窟的近百分之九十。另外，在敦煌西千佛洞重修有第七、九窟；在安西东千佛洞开凿了第一、三、八窟，重修有六、七窟（注释：据敦煌研究院编《敦煌研究窟内容总录》（北京文物出牌社一九九六年十二月第一版）一书统计。）。这些窟龛重修的具体情况，因资料缺乏，多不得而知。而现存莫高窟，属于清代重修莫高窟千佛洞的二通碑刻，则记载了清末重修千佛洞的二通碑刻，则记载了清末重修千佛洞的概况。莫高窟“迨同治年间花门变起，遂将佛龛半付灰尽，令人有不忍目睹之状。至光绪建元后，民安物阜，时和年丰”，“爰有好善信士，或纠诸同志，或募诸众人，鸠工庀材，次重修葺，渐复旧时之规”。惟长寿宝贝佛殿（指今第一四六窟）“洞宇倒塌，佛像暗淡”，邑人胡人熙、失耀武、王琚、白右贤“慨然有重修之志，但力微资薄，不能骤如所愿，遂于每年间会之始，诣殿经理香火，因募诸众善复施以己财，施募旋修，越三余年，殿宇改观，金碧耀映，废者于焉以兴”（注释：<重修千佛洞宝贝佛殿功德碑记>。）邑人戴奉钰于光绪二十三年（一八九七）“倡首续修，聚众善之赀力”，“如构大雄之殿（指今第九十六窟北大像窟及其外之木构建筑），继兴大士之宫”，使“洞宇峥嵘，观瞻辄资景仰”，道士王圆箓还“测度藏经佛龛箓，结造三屋楼（指今第十六窟前之木建筑）”，你属戴奉钰倡修，使“庙貌焕乎维新” （注释：<重修千佛洞宝贝佛殿功德碑记>。）。这些洞窟的开凿、重修主要是发众出资的，这种大规模的重修活动，一方面反映了敦煌地区佛教影响之大，人民的宗教热情之高，另一方面也反映了清代统治者不遗余力的利用宗教加强对人民的控制，以巩固其封建统治。
　　２、修建佛寺。清代在敦煌地区修建的佛寺，主要有三所：
　　大佛寺　　在沙州卫城内西南隅，“旧有大佛像，蒙古瞻拜，而无屋宇，后夷人远遁，像亦颓坏。雍正三年（一七二五）设卫，乃于台基建寺”（注释：乾隆《重修肃州新志》。）。
　　大佛寺　　在沙州卫城西三里，雍正八年（一七三０）建（乾隆《甘肃通志》。）。
　　永宁寺　　在安西州属桥湾堡，雍正十年（一七三二）敕建，钦差理的藩员外郎鄂敏，笔帖式兆禧监造，内塑佛像，幡幢，招番僧二十名住持（注释：乾隆《重修肃州新志》。）同治年间间毁于回变，光绪年间喇嘛募化略事补修（注释：光绪《甘肃新通志》卷三十<寺观>。）。
　　３、游人如织，佛事活动甚至盛。莫高窟名声远播，吸引了大量的善男信女来敦煌莫高窟瞻仰佛像，进香诵经，重修窟龛，以建功德。关于其具体活动情况，兹据《敦煌莫高窟供养人题记》（注释：敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》，北京文物出版认一九八六年十二月第一版。），列表如下：
　　通过上表，我们可以得出以下几点结论：
　　第一、游人来敦煌拜佛、进香多集中于清代雍正、乾隆、嘉庆年间。这是因为敦煌在明嘉靖初年陷入吐蕃，清代康熙经略新疆，于此驻军，雍正三年才设卫以统这，并迁内地民户以实之。敦煌以过从雍正到乾隆七十多年的经营，人口增加，社会经济发展，为佛教的发展提供了肥沃的土壤。
　　第二、游人来敦煌多集中于四月初八浴佛节及其前后。在清代的佛事活动中，法会规模渐大，佛和菩萨等的诞辰纪念日已制度化。在阴历四月，初四是文殊菩萨诞日，初八是一年中佛教最大的节日——佛诞日。在佛诞要举行“浴佛法会”，就是在大殿用一水盆供奉太子像（即释迦牟尼佛诞生像），全寺僧侣以及信徒要以香汤沐浴太子像，作为佛陀诞生的纪念。敦煌在每年四月初八浴佛会时，佛教信士络绎不绝，香火甚至盛，盛况空前，上表中所列游人多集中于四月初八来敦煌礼佛、上香，也充分证明了这一点。
　　第三、敦煌与外地之间的佛教交往也时有发生，如上表中，乾隆九年（一七五在）四月初八，凉州武威法应寺和尚了然来敦煌朝圣；乾隆十八年（一七五三）四月初八，临洮狄道州报恩寺僧照永来莫高窟诵经；乾隆十九年（一七五四）七月十五日（佛教的第二大节日——自恣日，该日要举行盛大的“盂兰盆会”），肃州钟楼寺比丘惠印携其徒其孙一行七人来敦煌朝谒，并流通《法华经》一部、《金喇注解》等经；嘉庆三年（一七九八）兰州释子理学住持僧李心能携其徒源无来敦煌诵经；（无年代）三月□四日，凉州古浪清凉寺住持僧□口携其徒其孙一行五人，来敦煌拜佛求经。这些佛教之间的交流，反过来又中进了敦煌地区佛教的发展。
　　第四、不敦煌朝圣者多为中下层劳动群众，他们本身过着贫穷的生活，还要出资来敦煌礼佛、开窟造像，修房，并向佛教布施，这一方面反映了他们受佛教影响之深，希望通过为佛教作功德来消灾避难，解除痛苦；另一方面也反映了清代统治者利用佛教来如加强对人民的控制，消弥他们的反抗。
　　第五、佛道之间的交融。宋元以来，佛教继续进行工基本土化的进程，即在思想观念上走向“三教圆融”。这在行动上也有所体现。如上表中，武当会一会人等来敦煌建本醮；临洮狄道州玄门弟子朱成像与报恩寺僧照永一道来敦煌诵经；龙门洞金符山授戒弟子张来德来敦煌朝礼；正乙弟子阎雪方等三人于佛诞节来敦煌朝圣。还有道士王圆箓竟在敦煌这块佛门圣地与佛教徒同居一处而相安无事。这些都充分证明了宋元以来佛道日益交融的事实。
　　上文通过对元明清时期敦煌佛教的考察，已大体勾勒出了敦煌佛教发展的图景。在元明清时期，敦煌佛教的发展远不及宋以前那么发达，但也有其发展特点。这一时期的敦煌佛教已越来越渗入社会中下层民众生活的方方面面，世俗化程度大大加深了。
　　三、高台县与玉门
　　高台县、玉门所属寺院不多，其佛教发展远不及酒泉、敦煌。据乾隆《重修肃州新志》高台县、玉门县《祠庙》载，高台县有四处寺院，即位于城东南半里许的地藏寺，一名祭孤寺，位于关厢西油房街巷的观音庵；位于县西北隅的普济寺，旧名观音堂，建于时永乐四年（一四０六）。明成化元年（一四六五），指挥邹俊移建西北隅；位于城西南二十里的文殊寺。玉门县设靖逆卫、赤金所，靖逆卫有佛寺一，即观音寺，在南门外一里，碧瓦朱栏，门外一带长堤，植高柳数十株，类以杏花三、四树。初夏开放，映带回环，游人毕集，胡琴羌笛，歌唱喧阗，为塞外名刹。赤金所有佛寺一，即红山寺，城南八里，山上有古洞，塑佛像，不知建于何代。雍正六年（一七二八），善士募化，起造献殿，并置山门，招僧香烟。又铸大钟鼎，极其壮丽，为赤金第一胜景
　　高台、玉门二地人口稀少，且为羁縻外族之所，有重兵把守，佛教发展规模不大，但从仅人有的几处寺院看，两地的观音信仰还是很流行的。

第三章　河西佛教的发展特点及其产生的社会影响

　　河西地处边陲，元明清各代统治者为了巩固边疆，羁縻其它少数民族，大力扶持藏传佛教，汉传佛教因此受惠，河西佛教的发展呈现出了其自身的特点。随着河西佛教的发展，佛教逐渐渗透到社会生活各个方面，其世俗化程度大大加深了，并对河西社会产生了重要影响。
第一节　河西佛教的发展特点
　　元明清时期，随着中国封建社会由盛转衰，传统治佛教在我国汉族聚居地区已不像先前那样强盛，但仍然显示着其强大的生命力。而生藏、蒙、土、裕固族聚居地区，佛教则仍然在继续发展。河西境内有大量的藏、蒙等族居住，在元明清各代者的大力扶持下，藏传佛教有了很大的发展，政教合一的制度得到确立，寺院经济进一步扩展。而传统佛教，为了谋求其自身的发展，吸引更多的信徒，儒、释、道“三教合一”的趋势日趋明显。另外，藏传佛教在最高统治者的扶持下，享有政治、经济上的特权，而传佛教仅依靠信众的支持而存在，藏传佛教与传统佛教的发展呈现出不平衡性。
　　一、“政教合一”制的充分发展
　　蒙藏地区政教合一制形成，开始于元代。据《元史·释老传》载：
　　元起朔方，固已崇尚释教。及行西域，世祖以其地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人。乃郡县土番之地，设官分识，而领之于帝师。乃立宣政院，其为使位居第二者，必以僧为之，出帝师所辟举，而总其政于内外者。帅臣以下，亦必僧俗并用，而军民通摄。于是帝师之命与诏敕并行于西土。
　　不难看出，由于藏族地区纳入中内王朝的直接统治之下，在这一地区建立一种什幺样的行政体制来维持和秩序，就成为至关重要的问题。元帝国的作法：第一、监于“其地广而险远，民犷而好斗”，元政府采用了“因其俗而柔其人”的政策，大力扶持植喇嘛教，通过宗教的力量来收揽人心。设官分职，僧俗并用，而军民通摄。承认了藏族地区原来的宗教首领和军事贵族的特权。第二、帝师之命，备受尊崇，抬高了喇嘛教在国家事务中特别是在少数民族事务中的地位和声望。
　　元帝国的政策，不仅在元代发挥了重大作用，而且对以后明清王朝的民族宗教政策也产生了极其深远的影响。藏地的宗教首领在明代宗教事务中发挥着重要作用，故明代，仍奉藏传佛教，敕封各级僧人，始终是政府的一项既定国策。至清代，在藏族地区又重申了“一切政治悉因其俗”（注释：《清世祖实录》卷十五。）的原则，沿用明制而略有增益，藏传佛教地的政教合一制得到产生。
　　河西地区有大量的蒙、藏等族聚居，该地的藏传佛教和政教合一制，在历经元明清各代，得到了进一步的发展。前文提到的连城鲁土司是政教合一制的典范，鲁土司不仅所握有辖区内的政治、经济大权，还掌有宗教大权，利用藏传佛教为其统治服务。除此之外，河西境内的藏传佛教寺院，也实行政教合一制，喇嘛<俗称活佛>权威高于一切，虽头目亦俯首听信（注释：民国《临泽县志》卷三<民族志·宗教>。）。元明清封建统治者承认了这种政教合一制的封建特权，这样，就使藏传佛教的上层人士，充当了封建政府的统治助手。从而确保了元明清统治者对河西的统治，加强了中内集权。
　　二、藏传佛教与汉传佛教发展的不平衡
　　据前文所述，元明清封建统治者对藏传佛教都给予了极大的倾心，礼遇高僧，敕建、修佛寺，敕赐佛经、寺额，这些措施在政治上保证了藏传佛教的充分发展。除此之外，封建统治者在经济上也给予了特权。如明宣德二年，敕赐张掖马蹄寺田地山场，南至雪山，西至滩泥河口，北至白土坡，东于连连口（注释：民国《东乐县志》卷四通八达<马蹄寺佛殿碑记>。）。从此看出其山场规模是很大的。藏传佛教的宗教领袖还享有特权，征收辖区的赋税，这就为藏传佛教的发展奠定了经济基础。正因如此，元明清时期，河西的藏传佛获得了长足的发展，高僧众多，佛事活动规模大而频繁，佛寺建筑雄壮、壮丽，寺院经济扩展。
　　与藏传佛教相比，汉地佛教很少获得封建最高统治者政治上、经济上的礼遇，其发展步履维难。汉寺的经济收入主要是依靠信众的布施及香火钱，正因经济上的困难，许多汉寺破而不修，勉强度日。即是重修的汉寺，也国经济上的困境，其重修耗时数年乃至数十年，并且大多数汉寺的重修经费是信众募捐的，杯水车薪，难以支付建筑费用，有的被迫停工，甚至废弃。河西地方上的重要汉寺，虽也有常住田，但数量远不及藏寺，并且地方豪强还仗势染指，如位于甘州东乐县南古城区的隆教寺，建于明正统年间，曾购置“虎喇、马蹄、宣城及大募化西渠头二、三霸等处田租以供香火”，至清康熙年间，“不独庙貌倾颓，即香火之资变留遗无几”，镇守东乐县的张起龙率众重修隆教寺后，又“追究其香火田租他渠如帮故”。“独二霸一昼夜水为豪强所隐占，公今善姓赵英、孙得祥等往控于掌印靳公、伊复捏诉上台，蒙观察传公奉政，彭公断结，仍命使水者岁出租二石，以本归寺”（注释：民国《东乐县志》卷〈重修隆教寺暨厘正田租记〉。）。从这则公案看出，正是由于地方官员的努力，才使田租得以圆满解决，而地方豪强染指汉寺田产无从解决者，也不在少数。这些都充分证明了汉传佛教与藏藏传佛教发展不平衡性的加强。
　　三、儒、释、道三教合一制的发展
　　在我国，起始于魏晋南北朝时期的儒、释、道三教合一的趋势，在元明清时时期就更加明显了。“佛以治心，道以治身，儒以治世”，已成为这一时期许多政治家、思想家和有识之士的共识。据出土于酒泉的<重修西峰宝刹碑记并铭>（注释：此碑立于明宏治十五年（一五０二），于一九八七年九月出土，现藏酒泉市博物馆。）之铭文部分载：“三教互生，各立其门：儒曰太极，□□□□。释曰元觉，灵性常存。道曰先天，含真抱元。教虽分三，体同一元。我朝抚挥，乃圣乃神，文风清穆，治教维新，佛曰流辉，道景杨津，以弼以羽。”此段记载明确提出了“教虽分三，体同一元”即“三教合一”，对建统治者力使儒、释、道“三教圆融”，更好地为其封建统治服务。据《河西方志》记载，河西地区有多所“三教楼”，充分体现了“三教合一”制的发展。另外，据前所述，凉州海藏寺内有真武殿、龙虎殿等道教神殿，凉州大云寺有元帝庙一座，这也体现了佛道融合的事实。
　　明清时期，在河西地区盛行着宝卷艺术，其宗教类宝卷也反映着多教信仰的杂家思想。
　　它以佛家的因果报应为主，杂有儒家君臣父母和道家的长生不老。宗教类宝卷，包括儒、释、道三教的经典理义，可说是“三教合一”的杂家思想。反映宗教思想的宝卷，今天在河西能见到的已经很少了。我们看到的仅有佛家的《目连三世宝卷》、《灶君宝卷》；道家的《湘子宝卷》、《何仙姑宝卷》等不到十种。儒家思想是渗透在各卷之中的，如《目连三世宝卷》，就提到中国二十四孝中董永、王祥、郭巨和孟宗等。这反映在宗教类宝卷中的“三教混杂”思想，正是“三教合一”思想在人们思想观念上的反映。
　　另外，佛教自东汉传入中国后，为了扎根于中国土壤，吸引最大数量的信众，就必须与中国固有的文化相融合，并深入中国人民的生活之中。中国是一个信仰多神的国家，中国民间诸神都拥有大量的信众，为了争夺信众，佛把不少民间诸神纳入到自己的神团体系，这样，就出现了佛教与中国民间诸神融合的趋势，这一趋势，在元明清时期就表现得更明显了。佛教与中国诸神的融合，首推关羽现象。
　　关羽素为民间所崇信，道教奉为护法，称伏魔大帝。佛教也以其为护法，遂有隋僧智顗于当阳玉皇山建精舍，关羽父子请受戒，寺成后以关羽为该寺伽蓝神之说。此说流行于宋代，以后各地寺院遂将关羽列为本寺护法神之一。
　　宋元之祭，关羽在社会上的影响进一步扩大。据郝经<汉义勇武安王庙碑>，金朝灭亡时，天下庙祀，“燕赵荆楚为尤笃，郡国州县、乡邑闾井皆有庙”（注释：郝经《郝文忠公集》卷三十三。）。这种现象既影响到信奉佛教的元明世祖必烈，也影响到做宫中佛事的西藏僧人。
　　《元史》卷七十七<祭祀志>载，自至元七年（一二七０）起，元延采取帝师八思巴的建议，于二月十五日在大明殿“启建白伞盖佛事”，每以为常，上京则于六月举行。这项定制的宫中佛事，由帝师主持，宣政院、中书省和枢密院直接参与。从枢密院拔士兵五百，抬着三百六十坛的监坛神关羽的轿子，围绕皇城一周，时谓“游皇城”。这种由中央政府举行的佛事活动，用关羽为监坛神，这对全国各地佛寺产生了导向性的影响。
　　明清时期整个佛教界都供奉关羽。清人张萱所作《伽蓝辨》说，当时“以关帝作伽蓝者大概十八九”（注释《古今图书集成》之<神异典>。）。明清时期的河西佛寺也多以关帝作伽蓝，如乾隆《甘州府志》卷五彩缤纷<营建·坛庙>载，清乾隆四十年（一七七五），张掖县知陶士麟率绅士多人于万寿佛殿北侧重修关帝庙；乾隆《重修肃州新志》肃州第五册《祠庙》载清康熙六十一年（一七二二），于观音寺增修关王殿。另外，河西僧人还有建、修关帝庙者，如乾隆《甘州府志》卷五<营建·坛庙>载，位于山丹城西南一百一十里记固城南关的关帝庙，为清康熙十三年（一六七四），僧海珉募建，乾隆三十一年（一六九二），僧广裕又对之进行了募修。这些都充分证明了佛教与民间关帝神的融合，以及佛教日僧民间化的趋势。
　　除关帝神之外，河西还有于佛寺建修其它神庙的，如乾隆《甘州府志》卷五<营建·坛庙>载，清乾隆三十七年（一七七二），张掖县知县王延赞修建城隍行宫于转轮寺佛殿东前。这些都反映了佛教与中国民间诸佛日益融合的趋势。
　　四、世俗化倾向的进一步加深
　　宋代以后，三教融合，佛教的中国化具体表现为佛教伦理的儒学化、世俗化，世俗生活成为佛教关生活的重要内容，佛门注重以布道弘法劝诫世俗，扶世助化，佛教的世俗化倾向进一步加深了。
　　（一）佛事活动及僧人的世俗化倾向
　　为了促进佛教的广泛传播，扩大其影响，河西的佛教界也举行大规模的佛事活动。据前文所述，鲁土司辖寺妙因寺的“祈愿神变法会”，聚有比丘一千五百名，足见其规模之大，这些法会，也有大量的俗人信众参加，其规模就更大了。除此之外，河西规模最大的佛事活动要属每年阴历四月初八兴行的佛诞节。佛诞节这天，男女信众都要去佛寺进香拜佛，为佛教做功德。寺院依靠这些佛事活动，获得了大量的香火钱，以供其日常支出。而参加这些佛事活动的信众，大多是汉族的下层民族，他们大都不是什么虔诚的宗教信徒，他们信仰佛教大都有是功利性的，他们往往度日艰难，整天为衣食奔波，他们参加佛事活动，无非是想求得丰年、子女平安、祛灾疗病、发财致富等世俗目的，这些是佛教日益世俗化的反映。
　　随着佛教影响的时一步扩大，佛教还影响着人们的习俗。据《河西方志》记载，丧葬间作佛事的不在少数，这些佛事活动是世人为亡人作祈祷所作，他们相信做些功德便能使亡人免遭地狱之苦，早升极乐世界，这种灵魂不死、生死轮回、因果报应的思想已深深印入人们的信仰之中，这种利用作佛事活动为亡人祈愿已使佛教带有明显的世俗化倾向。
　　此外，《河西方志》中还记载有官员的朝贺活动在佛寺中进行的。据《凉州府志备考》艺文卷十一<孙思克重修清应寺塔记>载，镇守甘肃等处地方总兵孙思克于清康熙乙已年（一六六五），从张掖移驻武威，“每遇朝贺，辄携大中丞，今升福建总制恒山刘公耀薇诣清应寺，率阖属官员趋跄舞蹈，以有龙延在焉”。佛寺既充许这种纯世俗性的朝贺活动在寺中举行，并且官员还在寺院中“趋跄舞蹈”，这一方面反映了佛教为谋求其发展，配合统治者，来扩大佛教的影响，另一方面反映了佛教世俗化倾向的加深。
　　（二）河西民间观音信仰的流行
　　观音信仰是北传大乘佛教中流行最广、信徒最多、法事最盛的一种佛教信仰形式。在从古今近两千年的漫长岁月中，观音信仰始终盛行不衰，对中国社会，中国文件均产生了深远的影响。
　　元明清时期，观音信仰的主要特点是宋代开始萌芽的、宣传女性观音身世的妙善公主的传说，经元代的加工完善而定型，并迅速普及，女姓观音信仰成为汉传佛教观音信仰的主流，观音信仰成为中国民间宗教的一个主要崇拜对象。
　　据《河西方志》所载，各州县均有多处观音寺庙，反映了元明清时期河西民间观音信仰之盛。除此之外，在河西地区还盛传有多种观音传说。如河西宗教类宝卷中，就有《香山宝卷》，亦名《观世音菩萨本行经简集》，共两卷。其内容是须弥山西有一兴林国，年号妙庄，土地辽阔，国泰民安。只是皇帝无子，仅有三女。第三个女儿并非凡人，她是仙女转世，生于妙庄十八年二月十九日，名曰妙善。皇帝因无太子，群臣奏请：给三个公主都招驸马，以便将来继位后登位。两位姐姐招得一文、一武，唯有三公主不肯顺从。皇帝大恕，将她锁禁在后花园。对于这样的处置，谁知她却喜出望外，安然自在，无优无虑。一月后，皇后想念她，就求皇帝赦免。皇帝让皇后、两个女儿和宫女们逐一去劝说妙善，让她回心转意；妙善坚决不从。半年后她去白雀寺修行，皇帝让比丘劝她回宫，要不，不烧寺灭尼。于是尼僧就磨难她，想逼她离开，因此，吃了许多苦头，可她还是不走。皇帝令人放火，公主刺血喷向空中，变成漫天红雨，灭了大火，庵寺守好。皇帝得知更恕了，令人处死，却刀斩不亡。这时妙善就求天容死，免得父王生气。她死后游历地府，超度生灵。阎君是靠鬼吃饭的，怕她超度完了，自己没事干，就送她还阳，到香山县岩洞里修行，九载而成正果，名曰观世音。这就是中国民间最崇拜的佛菩萨之一——庄严的观世音菩萨。
　　妙庄皇帝因毁佛灭神，得了不治之症。三公主知道后，就化为僧人，为他治病。就要想治好，得用不嗔人手眼合成灵丹。她派人去香山岩洞取得不嗔人手眼，治好了父亲的病。后来皇帝就去香山谢恩，得知舍手眼的仙人就是自己的三女儿妙善，于是他就祷求：“再生手眼为旧日。”果然灵验，手眼复生了。皇帝、皇后和宫妃们，都改行修道，崇信佛法，最后都升西天去了。
　　此传说还见于明清时期流行于甘肃的秦腔《香山还愿》中。其内容是：兴隆国妙庆王求子，生三公主妙善，自幼诵佛，庆王欲为选婿，妙善竟出宫入山修炼。庆王怒，使其浇花，妙善仍诵佛，庆王绞杀之，达摩救之复活，引至香山修行。庆王闻知，又遣兵烧寺。后庆王思子成疾，妙善自香山化身小童，告需亲人手眼可治，而庆王亲族皆不肯，妙善乃舍手眼治愈庆王。庆王至香山还愿意，妙善游地狱，成正果，庆王悔悟，佛祖封妙善为救难观音菩萨。
　　宝卷《香山宝卷》、秦腔《香山还愿》在河西都拥有大量的听众、观众，更加加速了观音信仰在河西民众中的传播，遂使观音成为河西影响最大、信仰最众的佛教大菩萨。
　　除了广泛流行于河西的妙善公主——观音菩萨的传说外，《河西方志》还载有几处观音菩萨的传说。
　　民国《江乐县志》卷四<马蹄山佛殿碑记>载有“观音菩萨斩火龙”的传说。碑文据藏文典籍载，马蹄山系古时国王宫阙，楼台殿阁极为壮丽，王后美有姿容，有孽龙崇之，食国王诸臣及百姓，入值者殆尽。人知有妖，竟不知为何物。山后有上中下观音洞，各有大喇嘛修行，俱得正道，维时观音菩萨转生中原，为王太子，皈依佛法，传国于弟，谓“观音三大喇嘛乃吾师也”，以次参谒。至下观音沿喇嘛授剑一口，负之下山，行二十三里见一人戎装，多人祖饯，悲泣惨切，间其故，即入值王后卢，为妖所食者。菩萨心恻，代往其役，到马蹄山，直入宫中，设宝座，倚剑端，拱其上，邈无怪迹。俄日暮张灯，见王后臣于订床上，鼻中钻出小蛇，渐大如椽。顧视倚剑，亦出匣三四寸许，光气逼射，……。蛇惧，缩入鼻中，剑亦入匣。菩萨以言激之，蛇怒跃出，忽成数丈龙形，奔食若菩萨。剑亦飞胜出匣，双刃挥舞，斩为数段。回头餂之，旋离旋合。菩萨下座，袺土扬其断处，龙身下得复粘，乃斩为三十二段。呼人入殿，将出瘗之，王后如梦初觉，沐浴更服，至心拜谢，让以国土。菩萨不受，固留供养，因迁居人，改宫阙为禅堂，既而自琢玉石像，曰：“我与甘人有缘，像在我在。”后人塑于泥像之中，以防窃取，是为救度父母，最有摄授。
　　乾隆《重修肃州新志》肃州第五册《祠庙》亦载观音传说，“观音堂，在州城东南隅。相传：隆庆间，其地水涌，居民祷于大士，塞地水缩入，从东城濠涌出，遂创建殿宇。”
　　以上观音传说，应该说是拥有雄厚的群众基础，这种民间观音信仰，主要体现在孝道、延命、仁善、品格及神通等信仰内容上，充分体现了佛教的世俗化倾向。
　　（三）文学作品的佛教世俗倾向
　　由于佛教的传播和影响，元明清时期，流行于河西地区的某些文学作品，也明显地带有佛教世俗倾向。
　　宝卷是元明清时期，河西地区最流行的民间文学作品，其佛教类宝卷是佛教世俗的结果。佛教自东汉传入中国后，经过长期的宣传渗透，到了唐宋时期，对我国文化有了很大的影响。这一点表现最突的出就是佛经中国化以后所产生的艺术形式即变文和宝卷。明清时期，河西宝卷的许多开场白为：“××宝卷才展开，诸佛菩萨降临来；天王地藏都欢喜，保佑大众永无灾。”单从开场白来看，宝卷就带有明显的世俗化倾向。在许多宝卷中，佛教主要宣扬的是灵魂不灭、轮迦转世因果报应等等，来达到其劝世行善，升天成果的目的，《目连三世宝卷》就是典范的例子。目连救母是中国世俗化了的印度佛经故事，《目连三世宝卷》基本上沿袭了变文的冥间救母的故事情节，而跨大成为三世：一世救母不成，二世变黄巢，三世变屠夫，最后达到救母地狱升天成佛教的目的。变文和宝卷的目连救母，都是来源于佛经故事，变文和宝卷都是依据这奇妙的故事，进行创作加工，一方面使情节更加形象生动，一方面使目连更加世俗化，使目连救母成了中国家喻户晓的民间故事。《目连三世宝卷》所表现的目连孝道父母的正当行为及佛教的因果报应，是佛教世俗化的分充体现。
　　秦腔也流行于河西的一种民间舞台艺术，元明清时期，佛教题材的剧目也明显带有世俗化倾向，以迎合观众的心理，吸引更多的观众。除前文提到的《香山还愿》外，还有《十万金》及以《西游记》为题材的剧目。《十万金》的大体内容是：刘全之妻李翠莲信佛，于门外，用金钗斋僧，被刘全斥责，俗自缢。二鬼奉命勾张翠莲魂，转至李家，即诱李翠莲上吊，勾魂入地府，遍游地狱，后还阳。这些佛教题材的秦腔，所宣扬的也是劝人为善、因果报应等世俗内容，带有明显的世俗化倾向。
　　（四）建修佛寺之目的及游人题记的世俗倾向
　　据前文所述，元明清时期的河西佛地多经过重修，重修这些佛寺的组织者多为地方官员和僧人，而积极捐资财者，则是广大的中下层民众，他们捐资建寺的积极性极高，“一呼百诺，输布施者填门；闻风慕义，供斋米者拥道”（注释：《凉州府志备考》艺文卷十一<李如荫重修清应寺塔顶碑记>。）。他们虽然自己过著贫穷的生活，即积极捐资建寺，无非是想通过为佛教作功德，来消灾去难，子女平安，免遭地狱之苦，获得来生幸福等目的，这显然带有明显的世俗化倾向。除此之外，建修佛寺者还希望通过其建寺之举，“上以延祝圣寿，下以化导愚庸”（注释：民国《东乐县志》卷四<东乐胜泉寺碑记>。）；“所愿者天清宁，历千劫而不朽；皇图永固，绵百世而常新”（注释：《凉州府志备考》艺文卷十一<李如荫重修清应寺塔顶碑记>。）；“默佑以冀百谷之丰登乎，干戈之载戢乎，四海之澄清乎，永培国家亿万所无疆之运矣！”（注释：民国《东乐县志》卷四<重建景会寺碑记>。）。这些以祈愿邦国永固、社会安定、民安君乐等为目的的建寺之举，显然带有世俗化倾向，使统治者能够借于佛教来实现其统治永固的世俗目的。
　　河西地区有大量的石窟寺群，如敦煌莫高窟、酒泉文殊山石窟、张掖马蹄寺石窟等，这些石窟群，在元明清时期，有大量的信众去烧香拜佛，以来平安，并且还留有大量的游人题记。据前文所述，这些游人题记反映的都是通过拜佛烧香，来达到其消灾避难，解除痛苦的美好的愿望，这显然也带有明显的世俗化倾向。
　　综上所述，佛教的这种民俗化趋向，如烧香拜佛、吃斋念佛诵经、集资建塔、修庙、赶庙会、社会习俗等，都带有明显的世俗化倾向，反映了元明时期的佛教，其世俗程度已大大加深了。

第二节　河西佛教的社会影响
　　元明清时期，封建统治者为了巩固边疆，羁縻外族，大力扶持藏传佛教，藏传佛教因之有了极大的发展。汉地佛教虽已处于衰颓状态，但流传依然广泛，并对河西社会的各个方面产生了不可忽视的作用。
　　一、维护了国家的统一
　　元代，阔端和萨班凉州会谈之后，西藏正式成为中央王朝的隶属地方，实现了祖国的统一。之后，元明清三代统治者，为了巩固祖国统一，巩固边疆，遂大力扶持藏传佛教，羁縻少数民族。其修建佛寺，礼遇高僧，给予藏寺宗教领袖政治、经济大权，是其处具体体现。
　　明代嘉靖年间，重修了张掖马蹄寺。撰写重修碑记的明陕西行都司儒学训导任和一席话，道出了统治者尊崇藏传佛教的目的，“河西习俗多崇佛教，西番尤为敬。兹建厂易马输纳，在番苟不动其乐，与之心，杜其易犯之患，而徒以法绳之，吾恐法愈施而行愈碍也，将何以招中而贻安耶？公是举也，盖欲使彼得于具瞻，以默夺骄悍难驭之气，如或不然，则于此调集头目，今其项经持咒，责以赔补送还地方，不其安而永安，马匹不招中而自中矣！重修观蹄寺实为羁縻控制之计，豈世之幸福徼利于神者可例论哉”（注释：民国《东乐县志》卷四<重修观蹄寺记>。）！另外，清庠生王世俊在《重修隆教寺暨厘正田租用记》（注释：民国《东乐县志》卷四。）中亦称：“隆教寺之建于斯土也，岂直为承承祀者流邀福免罪计哉！将以兴道，启化，俾人心向善，以致物阜民丰，河清海晏也。况地属边陲，佛为番夷所崇信，兹以其崇信者，为弹压之方，其奉法守分也必倍笃。”从中可以看出，统治者尊崇藏传佛教，是为了羁縻少数民族，使其奉法守分，以绝其“易犯之患”，以达巩固边疆的目的。事实上，元明清历代统治者尊崇藏传佛教，也确实达到了目的，“迨成祖，益封法王及大国师、西天佛子等，俾转相比导，以共尊中国，以故西陲宴然”（注释：《明史》卷三三一<西域传>三。），巩固了祖国统一。
　　二、促进了社会的稳定，民族的团结
　　元明清历代统治者尊崇佛教的目的，是利用佛教来加强对人民的统治。乾隆《甘州府志》卷十三<艺文上>之<重建土佛寺碑记>载：“粤自汉永平间，金夫之教流传中土，历魏齐梁随唐宋元朝间，寰海之内，邦甸郡邑，莫不有寺以阐善教。”同书卷十四<艺文中>之<重修万寿寺碑记>亦载：“自我皇清定鼎以来，共乐升平之福者四十余年矣，虽曰吾民积善使然，变何非法王之佑哉！吾愿自今以往，善信益加崇奉，僧众愈事勤修。”明兵部尚书赵铁面无锦在其所撰的<重建景会寺碑记>（注释：民国《东乐县志》卷四）中亦明确指出：“习于善者，则三綱法，五典明，而国势日昌。”“我圣朝申崇善教，所以遍天下而起立砖塔者，无非欲天下之人而同归善耶”！
　　正是由于统治者的提倡，再加上河西地区固有的信佛风尚，元明清时期，河西的佛教信众是很多的，这些民众深受佛教思想的影响。佛教，无论是藏传佛教还是汉传佛教，都认为众生平等，劝戒人们不杀生、不偷盗、不YIN乱等，而要多行善事追求道德及人格的完善，尽客从今天的观点看来，这些教化内容还有许多缺陷，但在历史上，佛教确实使信教群众得到一定程度的教化。促进了社会的稳定。另外，佛教为藏、蒙、汉等族的同宗教信仰，它像一条无形的纽带，沟通了藏、蒙、汉等民族的感情，加强了相互联系，增进了民首长团结。
　　三、促进了河西信仰佛教民族之间的经济、文化、艺术等交流
　　据前文所述，元明清时期，河西地区兴建、重修了众多的藏、汉寺，这些寺院除了成为当地宗教活动中心外，同时还往往兼有多种社会功能。如许多寺院每年都有盛况空产前的庙会、法会，“观者云集施金钱，老少牛驴塞行路”（注释：程世缓《观文殊□道场歌》，载光绪<甘肃新通志>卷三十<祠祀志·寺观>“肃州直隶州”条。），“胡琴羌笛，歌唱喧阗”（注释：乾隆《重修肃州新志》玉门《祠庙》。），这些佛寺成为当地经济、文化、艺术，甚至是观光旅游等中心，各族商人在这里经商，学者、艺人在这里从事学术及艺术活动，牧民、农民、工匠、僧人，在这里赎卖物品、游览、朝拜、欣赏文艺节目，这无碍极大地推动了各民族之间经济、文化、艺术等交流，这对促进各民族经济、文化、艺术等发展和繁荣，起到了不可估量的作用。
　　尽管佛教是促进经济发展的一面，但由于广建佛寺，耗费了大量的金钱、土地，又在一定程度上影响了河西社会经济的发展。
　　河西地处寺西北，不是大山就是戈壁、沙漠，交通不便，文化落后，经流不发达，而佛寺还勾结官府，掠夺土地，使河西地区的土地兼并愈演愈烈。藏传佛教寺院拥有大量田产，多者数百顷，汉地佛寺也有不少常住田，如位于山丹城西十里许的土佛寺有常住田五十亩；山丹城南五十里的云台寺，康熙十一年（一六七二）甘山道袁州佐批给常住田旱地一顷、水地三十亩（注释：乾隆《甘州府志》卷五<营建·坛庙>。）；肃州城鼓楼西的吉祥寺，有常住田八十四亩（注释：乾隆《重修肃州新志》肃州第五册《祠庙》。）。这些常住田是良田、肥田，佛寺大规模的兼并土地，阻碍了河西社会经济的发展。
　　河西地区还广建、修佛寺，既占用了大量耕地，还花去了庞大的建筑费用。据前文所述元明清时期，河西地区建造和重修了不少佛寺，这些建筑费用，多是官、民募捐的。河西地区的民众本来就过着贪困的生活，还要出钱财，为佛教布施，这更加剧了其贫因，阻碍了社会经济的发展。
　　河西地区有大量的蒙、藏、土族等少数民族，他们笃信喇嘛教，不遗余力地为佛教布施，并且不少番地区风俗“信活佛，多男者仅留一人主家，余悉入各寺院为喇嘛，该族人口之日益减少，职是故也”（注释：民国《临泽县志》卷三<民族志·宗教>。）。这样就从一定程度上影响了河西少数民族地区社会经济的发展。