“无数铃声遥过碛，应驮白练到安西”。唐代大诗人张籍<凉州词>中的这两句诗，为我们形像地展示了一千多年前，在恢宏强大的唐帝国的庇护下，在古老的丝绸之路上，傧服朝贡的使团络绎不绝，来往商队的驼铃相继于道的盛大场面。商道沿线极其丰富的古迹遗存，留给后人对盛世的无限遐想，一旦“渔阳鞞鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲”。盛唐的辉煌，瞬时灰飞烟灭。中原地区的骚动，立即给千里之遥的河西也带了灾难。安史之乱在中国整个历史中所产生的后果，远远大于其当时的影响，它为中国封建社会的鼎盛划上了句号。这一点，在河西地区表现的尤为明显。如果说历史是一句戏，河西地区是一个舞台的话，河西从吐蕃占领到归义军时期是在这个舞台上所演出的最为壮烈的一幕，从此以后，河西的光辉就永远地暗沉下去了。
不过，任何事物都有其两面性，灾难本身就是一次产生辉煌的机会，巨大的灾难必须然带来丰厚的果实。只是许多这样式的辉煌被历史埋没了。值得庆幸的是，产生于河西的这种辉煌，在埋没了近千年之后，在本世纪初，由于敦煌藏经洞的偶然发现而大耀于天下。之后我们地才得以旌表于他们的壮烈、敬佩于他们的赤诚，仰止于他们的伟绩。
如果完全地再现这一段历史，这实是一件意义重大但又异常难巨的工程，本文仅对这一时期的河西佛状况以其发展演进为线索，作一个概要不得介绍。因材料有限，只能重点使用敦煌遗事及石窟材料，以期能代表河西地区，窥斑见豹。

第一部分　吐蕃占领河西之前的河西与吐蕃

　　在唐朝之前，河西与吐蕃几乎没有什么联系。青藏高原上的吐蕃先民们有自己的演时轨迹，在很长时间内几乎不知何为中原。而河西，自从张骞“凿空”，汉武帝设立河西四郡开始，其命运就紧紧同中原连在了一起。长期以来，河西是向中原输入新鲜血液的大动脉，尤其在佛教方面。前人研究成果证明，中原佛教主要是由西域沿河西传来的。当东传的佛教已经完成了它的中国化——禅宗形成之后，荒蛮的吐蕃人才开始接触这一种新的宗教思想感情体系。就是在这种背景下，河西和吐蕃的佛教才发生直接接触的。
　　一、吐蕃占领之前河西佛教
　　佛教由印度传入中国的一条最重要信道就是举世闻名的丝绸之路，而作为丝路咽喉孔道的河西起廊，在佛教传播上无疑起过十分重要的作用。所谓张骞出使西域，“开闻浮屠之教”；明帝夜梦金人之后，“于是遣使天竺问佛道法”。总之，这一异族的思想体系，在东汉后期到魏晋南北朝这段混乱的年代中，由于各种各样的原因，得到了长足了发展。
　　河西地区在这一过程中，可以说是首次当其冲，佛学遂腾达成为河西文化的重要内容之一，这也是河西的特殊条件所决定的。河西地处东西交通要冲，是古代西北各族人民物质和精神文明的集散地。在兵连祸结的晋末与十六国时期，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等北方少数民族轮番入据中原称王，战乱相续，政权迭变，生产和文化遭到了极大的破坏。此时节的河西虽然也是战乱不断，但比起中原的大动乱来，还算是比较平静的。自西晋“八王之乱”后，“秦雍之民死者十八九，唯凉补独全”（注释：《魏书》卷九十七。）。自西元三０一年汉人张轨据姑臧建立前凉改权，至北凉于西元四三九年被北魏消灭，大略同十六国时期相始终。这一段时期在河西地区，先后建立过“五凉”及“西秦”等地方政权（注释：即前凉、后凉、南凉、西凉、北凉。）。在“五凉”政权中，前凉和北凉立国时间都比较长，治国理民比较注意生产和文化的发展，使河西一隅在乱世之中尚能呈现升平景象。更重要的是，五凉政权中的统治者大都崇信佛法，在力推广佛教传播。尤其是前凉张氏与北凉沮渠氏政权。关于五凉政权特别是北凉政权时期河西佛教的情况，前辈学者系有论述，此不赘述（注释：参见杜斗城<北凉佛教简论>，载《兰州大学学报》一九八三年第一期；杜斗城<试论北凉佛教对高昌佛教的影响>，载《西域研究》一九九一年第四期；杜斗城、董玉祥<北凉佛教与河西石窟的开创>，载《敦煌研究》一九八六年第一期。）。
　　西元四三九年，北魏灭北凉。在此之后，河西佛教开始向中原地区辐射，北魏“徒凉州三万余家于京师”，其中包括数千僧侣。河西地区虽然失去了相对联的政治中心地位，但在北魏、北周至隋朝期间，由于地接西域，接受西域盛行的佛教影响最为直接，加之与中西之间商业、文化方面的频繁交往，更加刺激和助长了佛教在这里的传播。另一方面，战争、徭役、灾祸又使得社会环境不安宁，因此民间藉佛保佑的意愿变得相当浓厚，佛教因而就乘虚而入，并盛行不衰。从五凉时期在河西地区已在社会和民间普遍产生影响的佛教文化，到北朝时期继续深入演进，从而形成了近似畸形发展的特色。开窟造像的建佛活动成为士民百姓精神文化领域里的唯一寄托，这种情形越到后期越为明显。敦煌莫高窟现存洞窟中，北凉灭后直到隋统一前的北朝石窟就有三十几窟（注释：赵以武<唐以前敦煌社会与文化演进刍议>，载《社会科学》（甘肃）一九九０年第四期。）。
　　在北魏时期，统治者的信佛是众所周知的。特别在北魏孝昌三年（西元五二七），在六镇真义后，北魏统治者为稳定政局，派崇信佛教的明元帝四世孙元荣出任瓜州刺史。元荣利用佛教稳定政权，大兴佛事，今编号为二四六、二四八、四三一、四三五、四三七等窟可能就是他开凿的。而且这一建窟活动在他任上一直延续到西魏大统十年（西元五四四），共十七、八年。这是继北凉之后的第二个兴建高潮。
　　在这一段时期，虽有过魏太武帝和周武帝两次毁佛，但其余帝王都是极力保护佛教的，又由于河西地处偏僻，更难有所影响。因此总体来说，北朝至唐前期，相对于五凉时期，作为佛教中心，虽已东移，但佛教在河西地区还是稳步向前发展的。从敦煌开窟数量上也可看出这一点，据《敦煌莫高窟内容总录》载，现存北魏窟有十五个，西魏窟七个，北周窟十五个。
　　隋代虽是一个短暂的统一时期，但却是一个极其重要的时期。隋朝结束了南北朝长期的分裂，国力之强盛达到西汉以来一个新的高潮。经济的繁荣，仓储的丰溢，是我国封建社会历史上一个空前的奇迹，这就是为佛教的兴盛提供了相应的经济基础。同时，统治阶级的极力倡导也是佛教兴盛的重要原因。隋文帝和独孤后信佛，奉佛教为国教，制定了保护佛教的法律条文，凡破坏佛教者罪以“不道论”或“恶逆论”。大业三年（西元六０七）改瓜州为敦煌郡，这时的敦煌，已经成为中西交通的要道。裴矩奉隋炀帝之命撰《西域图记》三卷，序曰：“发自敦煌，至于西海，凡为三道，总凑敦煌，是其咽喉之地。”这无疑为敦煌的繁荣与佛教的兴盛大提供了更充分的条件。敦煌莫高窟现存隋代洞窟九十四个，还续修成功四窟，并重修二窟，这样莫窟存有隋代内容洞窟一百个。这个数字不会是当时修窟数的全部，但已足可以反映隋代莫高窟兴建之盛况。在短短三十七的中，这样规模的开窟进程，在莫高窟一千年的兴建史上也是独一无二的。同时，由于敦煌地处偏远，在隋末动乱中未受多大骚扰，至到大业中，中原山东地区农民起义爆发后多年，敦煌还未停止石窟的兴建，第二八二窟就是大业九年（西元六一三）开凿的，第三九二、三九七两窟一直到初唐时才完工。
　　唐代是我国封建社会的鼎盛时期，也是敦煌两千年历史上的最辉煌时期。一般在敦煌历中研究中，把唐高祖武德元年（西元六一八）至神龙元年（西元七０五）称为初唐，把七０五年至唐德宗建中二年（西元七八一）敦煌陷蕃称为盛唐。
　　唐高宗显庆年间平定西突厥阿史那贺鲁和龟兹大将羯猎颠叛乱之后，复于龟兹置安西都护府，领安西四镇。武则天天寿元年（西元六九二）第三次迁安西都护府于龟兹，再次建立安西四镇，稳定了西域，进一步加强了对现在新疆和巴尔喀什湖以东以南地区的控制，这就是丝绸之路极盛和敦煌极盛的历史背景。开元年间，“自安远门西尽唐境万二千里，闾阎相望，桑麻翳野，天下称富庶者无过陇右”（注释：《资治通监》卷二六，中华书局标点本。）。稍后一点，张籍的<凉州词>：“边城暮雨雁飞低，芦荀初生渐欲齐。无数铃声遥过碛，应驮白练到安西。”所描述的即是盛唐丝路繁盛景象。敦煌就是依托这样的经济背景，进入自己的黄金时代。
　　在武则天时期，由于她对佛教的推崇，佛教大盛，当时的敦煌佛教也达到了空前的规模。据李怀让<重修莫高窟佛龛碑>记载：“计窟一千余龛”，“升其栏槛，恍绝累于人间；窥其宫阙，似神游乎其上。”现存敦煌洞窟中初期开窟有四十七窟，还绩修完隋代始建的三九二、三九七两窟，重修前代第二０六、四０一、四三一三窟，计初唐内容的洞窟五十二个。所存盛唐时期九十六窟，续修初唐开凿的第二０五窟，重修过前代二九一、三七一、三八六四窟，合计一０一窟。在这一时期，由于充裕的经济物质条件，反映在佛教造像与壁画艺术上，就是富丽堂皇，气势辉宏，在艺术上达到了极高的成就。如开元年间塑成的第一三０窟“南大像”及武则天时期建造的第九十六窟“北大像”，气势雄伟，雍容庄重，不失为体现盛唐时代精神的大型雕塑的代表。
　　从这些莫高窟现存洞窟上，我们不难看出，河西在吐蕃占领之前，伴随著唐帝国政治经济的上升，河西佛教非常盛行，尤其在敦煌，佛教盛极一时。在这种背景下，吐蕃对河西的占领，也必然使河西佛教与吐蕃社会产生相互作用，互相影响，从而产生非常鲜明的特色。
　　二、占领河西前的吐蕃佛教
　　关于吐蕃民族的来源，一直是个有争议的问题。建国后在西藏地区曾发现了许多新石器、旧石器时代的文化遣存，说明藏族，即吐蕃也是一个很古老的民族。但在很长的一段时期内，他们分布在广袤的青藏高原上，互不统属，逐水草而居，处于一种原始的部落阶段。直到唐时期，以雅鲁藏布江流域为基地的“发族”由于地理上的优势，逐渐强大，在松赞干布时代，才统一了各部落，建立了奴隶主割据王朝——吐蕃帝国，佛教进入吐蕃，大致上也就是在这一阶段。
　　佛教在吐蕃的传播，有所谓前宏期与后宏期之分（注释：在藏传佛教史上，把从松赞干布直到达摩灭佛这一时期称为“前宏期”。）西元十世纪末，随著喇嘛教的兴起，就进入了“后宏期”。其前宏期正好处于吐蕃王朝从建立到归义军收复活河西这一时期。在这里简单介绍在占领河西之前，即西元七八一年以前的吐蕃佛教情况。
　　佛教正式传入吐蕃之前，当时西藏地区的人们普遍信仰土著原始宗教——本教，和其他民族的原始信仰一样，这一种多神崇拜。崇拜对象包括日月、星辰、山川、牛羊、禽兽等，相信“万物有灵”（注释：丁汉儒等《藏传佛教源流及社会影响》，第九页，民族出版社会（北京）一九九一年二月版。）。汉文史籍称吐蕃“重鬼右巫，事羱羝为大神”（注释：《新唐书·吐蕃传》，中华书局标点本。）。
　　根据藏文史料记载，早在藏王松赞干布之前五代托托日年赞时代，就有大乘佛经、金塔、六字牟尼罗印等佛教用物流入山南雅隆河谷的悉勃野部落（注释：黄颢<贤者喜宴>，载《西藏民族学院学报》（咸阳）一九八０年四期。）。成书于十四世纪布颢·仁钦珠（一二九六～一三六四）所著的《善逝佛教史》，即《布顿佛教史》中，也有相同的描（注释：王尧<吐蕃佛教述略>，载《世界宗教研究》（北京）一九八一年一期。）。西元七世纪初，悉勃野部落基本上统一了西藏高原，建立了吐蕃奴隶制王朝，王朝的第二代赞普松干布在位时，吐蕃的疆土又有扩张，同周这地区的接触也频繁起来。在这种交往中，佛教逐渐渗透到吐蕃社会，特别是唐蕃、泥蕃之间的文化交流。
　　唐贞观八年（西元六三四）。松赞干布遣使赴长安向唐朝正式通好，唐太宗行人凭德遐持书到吐蕃答礼，从此建立正式关系。在西境，松赞干布在用兵征服羊同（香雄，在今西藏阿里地区南部）后，即和喜马拉阿雅山山国泥婆罗（尼泊尔）有了直接接触。约在西元七世纪三十年代，泥婆罗王鸯输伐摩主动遣使向吐蕃通好，从而加强了泥蕃之间的政治、经济、文化关系；此后，松赞干布又采用与邻邦统治者联姻的方式，来进一步巩固王权和提高吐蕃的威望。西元六三九年和西元六四一年，泥婆罗与唐朝分别嫁墀公主与文成公主入吐蕃。唐朝和泥婆罗当时节都是盛行佛教的国家，特别是贵族集团内部，崇拜佛教已蔚然成风，出生在这种环境里的文成公主和墀尊公主自然都是佛教徒。他们远赴异乡时都十分需要精神上的慰藉，许多藏史都记载了她们将平素供养的珍贵释迦牟尼佛像带到了解吐蕃。她们在主观上虽然不是以此去传播佛教，但在客观上，她们的信仰却在王宫中产生了影响。
　　此外，松赞干布为发展吐蕃的经济、政治和文化，曾两次派人赴天竺学习文字，后又派大臣屯米·阿鲁之子屯米·桑布扎前往天竺。“屯米遍及天竺，抵达南方，闻悉精通声明文字者，系大婆罗门李谨”。遂前往参拜李瑾为师，李瑾“即将各种文字清楚地指教给他”。“继之，屯米·复依拉、日桑格等众班智达学习声明，学习度领悟了诸种学科，学就了各类大乘经典”。据说，屯米携带了包括大乘佛经的内在多种书籍返回吐蕃，并模信纳卡热及迦什弥罗（即今之克什米尔）等文字，创出了藏文（注释：见黄颢<贤者喜宴摘译（二）>，载《西藏民族学院学报》一九八一年第一期。）。
　　屯米·桑布扎并不是一个佛教徒，但他曾经学习过大乘佛教，并将佛经带回吐蕃是可能的。因为在古代印度和蔥领诸国中，社会文化往往操诸于婆罗门和佛教僧人的手中。屯米在学习过程中，虽然不一定接受婆罗门教和佛教的教义，但作为一门社会文化知识，他依然将有关的书籍带回。他在创造了藏文后，为了推广新创的文字，在松赞干布的支持下，设置译场以释书籍。参加译书的人员中就有一些比较知名的久族僧人，如“天竺的阿闍黎古萨热、婆罗香嘎、迦什弥罗之达努，泥婆罗之尸罗曼殊，汉地和尚未玛哈德瓦茨（旧译大寿天和尚）等等”（注释：丁汉儒《藏传佛教源流及社会影响》，第一二页。）。屯米主持的译场，其宗旨显然是为了推广藏文和传播文化，但客观上释译了一部分宣扬佛教教义的书籍，为佛教的传播创造了条件。
　　在所谓整个藏传佛教的前宏期，佛、本之争一直都是很激烈的，在本教中本波师们被视为有“上观天象，下降地魔”，“指善恶路，决是非疑”，“纳祥求福，祷神乞药”，甚至可以“护国奠基，祓除一切久暂违缘之事”（注释：王沂暧译《西藏王统记》，载丁汉儒《藏传佛教源流及社会影响》。）。部落的祸福兴衰和农牧业生产中的丰歉似乎全归他们掌握。佛教的进入，对他们的这一地位是一种威胁，他们不仅本能地起来反抗，而且要利用传统信仰，煽起具有一定政治权力的平民一同起来反抗。平民对佛教的神祇是那样陌生，他们认为这些佛教偶像传到吐蕃不啻于入侵的外敌，是对民族神灵的渎犯，是民族的灾难。他们和部落贵族、本波们站在一起，形成一股反佛的巨大的保守力量。传说早在倭唐填土修幻显殿时，“画日所筑，入夜悉为魔鬼摧毁，不见余痕”。以至松赞干布不得不在幻想显殿建成后，于四角画卍字，以娱本教徒；画方格以娱平民；画一切许作之形，以娱护法、龙王、夜叉、罗刹等（注释：王暧译《西藏王统记》。）。以照顾传统信仰，缓和佛、本矛盾。这说明刚传入的佛教只能在王室的庇护下才得以存在，本教的势力在社会上仍是根深蒂固的。西元六五０年，松赞干布死后，所建不久的两个神殿被封，文成公主带来的释迦佛像也被封于逻娑之西境门。在大贵族玛祥促马结转政期间，甚至改大昭寺为屠场。
　　佛教的这一处境，在墀松德赞（西元七四二～七九七）在位时发生了彻底改变。这一时期正是吐蕃对外军事扩张鼎盛时期。长期的兵戈扰攘，促使吐蕃社会的阶级矛盾异常尖锐。在吐蕃这个军事奴隶制社会，平民阶层是人口众多的劳动阶层，这个阶层是国家赋税和兵役的主要承担者，特别是男子，“惟以淬礪为业，罕务农耕耘”，“俗重战死”，但却“出疆之费，衣无定给”（注释：《册府元龟》外臣部士风三。），主要由家庭负担和“以携获为资”。长期的武力扩张，以及因劳力不足而引起的田园荒芜，广大平民或死于战争，或死于饥馑，幸存者除少数因军功升为上层武士外，大多数在沉重的赋税和军费压榨下，破产为债务奴隶，他们的社会地位和奴隶接近起来，逐渐汇成一股成对奴隶主贵族残酷爱剥削的潜在势力。
　　在军事战争中新崛起的贵族，与旧的氏族贵族在权利分配问题上也存在著很大的矛盾。这个武功鼎盛的时期实际上比以往更加激荡不安。在这种情况下，固有的本教意识形态能以解释这种激荡不安的社会现象，而像佛教这种以“因果报应”为说教，以“解脱苦难”为目的，为现实压迫在眉睫制度进行辩护的宗教，其系统的唯心主义教义和烦琐的教规等，正好可以用来作为稳定社会。
　　在这种背景下，墀松德赞大力提倡佛教，处死禁佛教玛祥伸巴结，恢复庙堂和翻译佛教工作，从芒域迎回文成公主的佛像，重供于大昭寺。当时佛教在印度已尼一蹶不振，不少印籍僧侣纷纷进入邻国谋求出路。其中个名叫寂护（又称菩提萨埵）的天竺大乘中观派僧人，他曾任天竺名刹那烂陀寺主讲堪布，这时在泥婆罗传法，颇享盛名，被推荐给墀松德赞。墀松赞迎接寂护到逻娑讲佛，公开为王室和大臣宣讲“十善恶”、“十八界”、“十二因缘”等佛教基本教义达四月之久。但由于本教势力的依然存在，寂护的活动不得不停止。在他返回泥婆罗前夕，向墀松德赞建议“迎请邬仗那（今巴基期坦瓦特河各一带）的密咒大师莲花生（本各贝玛浦瓦）前来调伏魔降，显扬佛教”（注释：王沂暧《西藏王统记》第八章。）。
　　大乘密宗是印度佛教衰微之际为挽救颓势，重振教门而产生的佛教神秘教派，这种神秘色彩极浓的教派，在吐蕃奴隶制黑暗社会，是可以和“重鬼右巫”的原始本教结合起来，为播扬佛教充当先锋。莲花生在寂护的偕同下，一到吐蕃，就“以神通降伏一切天魔非人，咸令立誓，改心向善，作正法护佑”。这是莲花生用类似本教的那套奥秘的巫术传播佛教，以消除人们对佛教的陌生感，同时给本教的神鬼改穿上佛教衣装，容纳于佛教的神灵世界，以便争取本波师能和佛教走联合的道路。这种用密宗作桥梁调和佛、本矛盾的策略，不仅为佛教在吐蕃的传播排降了障碍，而且也为的来佛教在藏族社会发展成为地方形式的独特教派开辟了道路。为了使佛教在吐蕃地区落地生根，一神论的佛教就不能不向多神论的本教作些让步，保留了本教既存的驱魔、占卜、火祭、祀天等内容，以照顾原信仰的特点。也是宗教传播中常见的现象。
　　既然莲花生用密宗为佛教传播打开了吐蕃的大门，许多印籍密宗咒师便接踵来到吐蕃，佛教势力逐渐壮大起来。为了根本上解决本、佛之争，墀松德赞召开了一次会议，让本波师与外籍僧人辩论本、佛之优劣。结果本教那套粗朴的教理，显然不是系统而慎密的佛教教义的对手。墀松赞当场宣布“本教殊劣”，并将御前的本波师们放逐于香雄和堆地，正式确定佛教地位，下令修建桑耶寺，并在佛寺奠基之前，举行了两次庄严的倡佛盛誓仪式，参加者计有王子、诸尚论、诸内相、诸千户及将军们，与盟者都向神歃血宣誓：专信三宝，奉行佛言，像祖先赞普那样供佛，取得善知识（高僧）的确实支持。盟文用金汁或银汁写成几份，置于金匣里保存起来，重要内容还勒之石碑，公之于众，这就是有名“桑耶大誓”。
　　西元七六七年，桑耶寺开始修建（注释：王森<关于西藏佛教史上十篇资料>，转自丁汉儒《藏传佛教源流及社会影响》，第二一页。）。这个寺的建筑是以佛教设想的所谓的世界观结构为基本模式建立的，称“吉祥天祭不变自成寺”。又因该寺有汉式、藏式和天竺（有说是和阗）式三种屋顶，因而也称“三样不变自成寺”。它反映了当时佛教对吐蕃的多元影响。该寺设有译经、密宗、戒律、禅定、声明等部和财务部，它不仅是西藏最早的一座结合印、汉佛教和显、密兼备的寺院，而且还是最早具有独立财产的寺院。随著桑耶寺的建成，藏族出家为僧的制度也从此开始。第一次在桑耶寺受戒为比丘的贵族子弟有七人，既所谓“七觉士”（注释：王堯<吐蕃佛教述略>，载《世界宗教研究》（北京）一九八一年第二期。），继后又贵族和平民子弟三百余人出家为僧。墀松德赞，也因此被称为法王，在敦煌发现的材料中也说他：“复得无上正觉佛陀之教法，奉行之，自首邑至边鄙四境并建寺宇伽兰，树立教法，一切众人于慈悲念处、生死之间得以解脱，基业永固，寿元无疆（注释：《敦煌本吐蕃历史文书》“赞普传记”第八节，青海人民出版社一九七九年出版。）”
　　本、佛之争在此可算告一段落，但随之而来的，却是佛教内部之间的纷争。在墀松德赞的大力扶植下，佛教在吐蕃便自上而下传播开来。这个时期，吐蕃流传的佛教，主要是自天竺传来的大乘宗密，与此同时，墀松德赞派往唐朝的使臣也带来了唐肃宗赠送的大批蓝纸金字的佛经，一些内地的汉僧也跟随到吐蕃传法，这样两派之间的矛盾逐渐产生，这最终导致了八世纪末期著名的拉萨宗教会议。这就是吐蕃占领河西之前吐蕃社会的佛教状况。
　　三、吐蕃对河西的占领
　　吐蕃与唐朝之间的领土之争，其实早在松赞干布死后不久就开始了，此后从争夺安西四镇，窥视河西陇至侵犯剑南，在漫长边境线上的大、小冲突及摩擦几乎连年不断。至唐玄宗时，对吐蕃采取了许多加强防御的措施。除了继续加强安西和北庭两个节度使的兵力外，在景云元年（西元七一０）还特设河西节度使，领凉、甘、肃、伊、瓜、沙、西七州，以断吐蕃与回纥的联系，陇石、剑南两节度使专防吐蕃。仅河西、陇右两节镇即拥兵十四万八千人，猛将精兵，皆聚于西北，军镇守捉，烽戍相望，使吐蕃无隙可乘（注释：《通监》卷二一五天宝元年正月壬子条。）。据统计，此时唐朝用来抵御吐蕃的兵力将近二十万（注释：安应民<论墀松德时期唐蕃关系的曲折发展>,载《西藏研究》一九九０年第三期。）。西元七五五年至七六三年间，唐朝发生了“安史之乱”，这一事件沉重地打击了唐朝的统治了唐朝的统治，人而使唐朝的西北边防受到严重的削弱，外强中乾之势已日趋暴露。据《旧唐书》记载，“安史之乱”发生的当年，就迫使唐朝调遣了河陇及朔方等寺全部兵力约二十万，并诏皇太子（后来的唐肃宗）统兵声讨，拜哥舒翰为先锋兵马元帅，拒守潼关。这样使唐朝西北边备空虚，为吐蕃乘隙而入创造了条件。
　　在唐王朝由强盛而迅速衰败的同时，相反，吐蕃奴隶制王朝正处在上升的时期。这时的赞普墀松德赞，正年富力强，他统治的时代，正是吐蕃最强盛的时代。作为奴隶制王朝，向外掠夺本身就是它的特点，因此吐蕃军队英勇善战，注重军备，重奖军功，统帅专一，以及号令不贰，兵民合一等这些特点，使得吐蕃军队战斗力很强。这在敦煌文献及吐蕃文献中都多有反映。《白史》“西藏之古俗及姓氏”章载：“若一家多人战殁，悬甲于门，以光荣”这同《新唐书·吐蕃传》载“重兵死，经累世战殁为甲门”相一致。《敦煌吐蕃文献选》pt.1217号载：“卑职赞后为政事效劳，忠心耿耿，曾褒赏以告身和虎皮马垫。”告身与虎皮马垫，都是对英勇骁战，猛将枭帅的赏赐。《新唐书·吐蕃传》载：“虏法，出师不必发豪室，皆以奴从。”《资治通监》卷二五０记载：“吐蕃每发兵，其富室多以奴从，往往一家室十数人，由是吐蕃之众多。”兵民合一的部落群体战，使吐蕃每一战役投入的兵力、军需供应远远优盛于唐军（注释：任树民<吐蕃军事力量概述>，载《西藏研究》一九九０年第三期。）。
　　早在“安史之乱”爆发前的西元六五八年（显庆三年），“冬十月庚甲，吐蕃赞普遣使来请婚，仍献金球罽以及牦牛尾”（注释：《册府元龟》卷九七九外臣部和亲二。）。但遭到唐王朝的拒绝，于是在第二年，发动了第一次反唐攻势。“及至羊年（西元六五九）赞普驻于鹿苑。大讼东赞前往吐谷浑、达延莽布支于乌海之东岱处与唐朝苏方壁义战，达延亦死，以八万之众志成城败于一千，是为一年”（注释：《大事记年》见《敦煌本吐蕃历史文书》，第一０二页。）。至咸享元年（西元六七０）唐蕃大非川之战后，唐王朝安西四镇俱失，至此河西、西域落入吐蕃之手。
　　这一时期之后，由于多年征战，吐蕃国内国力不支，同时由于统治集团内部的斗争，暂时放松了与唐王朝的武装冲突。在这种背景下，又有金城公主的和亲。在安史之乱之前，总体来讲，还算相安无事。但安史之乱后，唐蕃对峙的局面被打破。西元七五八年，吐蕃乘机要挟同唐王朝在鸿胪寺刑牲歃血，立誓盟好，而实际上是迫使唐朝承认已占领的部份地区。唐肃宗处在内外夹攻之下不得不采取建让政策，暂时承认了唐蕃现状。然而，就在唐蕃交涉的过程中，吐蕃又攻陷唐西平、廊州和岷州等地，并占领了剑南西川。西元七六二年唐代过李豫即位时，吐蕃乘机再陷唐临洮及秦、成、渭等州，随后再取兰、鄯等州，陇右之地尽陷于吐蕃。甚至在西元七六三年，吐蕃军队还一度占领长安。此后，由于安史之乱的平定，唐朝同回纥结好，开始加强关中防务，吐蕃东时遇到了阻力，只好自陇右西进，开始了对河西地区的进攻。
　　因此，吐蕃军队对河西的占领，是先占陇右，再沿河西走廊，由东向西推进的。在这一时期，河西同中原王朝已经割官联系，使唐朝在河西的官吏守军不得不一步步向西败退，最后退至沙州。根据现存文献记载，河西各州郡的陷蕃时间，除沙州外，看法都比较一致。即西元七六四年，吐蕃围攻河西重镇凉州，唐朝的河西节度使杨志烈难以抵当，出奔甘州，凉州陷落。
　　在凉州失败后，西元七六六年，吐蕃攻陷甘州、肃州长，七七六年占领瓜州；七八一年占领伊州；七九一年占领西州；七九０年占领北庭。关于敦煌陷落的时间，多年来人们一直观点不一致，大致有大历十二年，建中二年、贞元二年及贞元三年等说法，大体在西元七八一～七八七年之间。本文采用较常用之建中二年（西元七八一）敦煌陷蕃之观点。
　　鉴于文献的关系，关于沙州的陷落，我们了解的较为详细。又由于河西的陷落，是由东向西逐步的过程，自在历元年（西元七六六）杨休明继任河西节度使，沙州遂成为其治所（注释：《通鉴》卷二二四大历元年条。）。因此在敦煌学界，一般都把沙州的陷落作为吐蕃整体上占领河西的开始。自西元七六六年沙州作为河西节度使治所以后，当时吐蕃的威胁就已经相当严重，因此不可能不尽力加强其防御力量，沙州经历代经营，从中心到外围已形成了一个完整坚固的防御体系。据敦煌所出《沙州志》载，仅寿昌县的军镇烽戍就有：“镇二：龙勒、西关；戍三；大水，西子亭、紫金；烽三十四、栅二、堡五。西寿昌城，县西廿五里，武德八年置。”作为沙州东门的瓜州，在大历十一年（西元七七六）才失陷，瓜沙这间尚有悬泉、雍归、新乡等军镇，及其他许多戍驿烽障，各据地势，拱卫著沙州。吐蕃不逐个拔掉这些军事据点，无论如何是攻不下沙州的。同时，沙州地方大族势力的存在，也使沙州抗击吐蕃的保卫战更加悲壮。例如领导沙州保卫战的原周鼎的都知兵马使阎朝，就出于沙州大姓，为“太原在之鼎族”、“沙州之著姓”（注释：p.3630<后梁河西管内释门都僧政会恩阎和尚邈真赞>。）。此外，还有张氏、吴氏等，在当时城破家即亡的危险时刻，这些大族也不得不私把保城与保家等同看待起来。在他们的支持下，沙州保卫战共坚持了十一年。最后在“毋徒它境”的条件下投降（注释：《新唐书·吐蕃传》载：“自攻城于是凡十一年”。）。
　　从此，至到大中二年（西元八四八），沙州土豪张议潮率各族僧俗百姓起义，马驱逐吐蕃守将，占领沙州、瓜二州；大中三、四年，又陆续收复邻近的肃、甘、伊等州。直到咸通二年（西元八六一）以攻克凉州为标志（注释：《新唐书·吐蕃传》s.6342《张议潮奏文》所记：“咸通二年心凉州”。），河西地区才回到，起码名义上回到唐政府手中，才结束了吐蕃对河西的占领。

第二部分　吐蕃占领时期的河西佛教

　　吐蕃占领河西之前，佛教在河西地区就很兴盛，同时，吐蕃对河西的占领，是在长达近二十年的时间中才完成的，而沙州陷落是在后期，此时其统治政策相应已发生了不少变化，可以说更趋于温和与容忍，吐蕃对河西的统治，是以合作施政为基础的。最重要的是，在吐蕃占领河西时，当时的赞普墀松德赞笃信佛教，佛教在吐蕃已经占领了主导地位，从文化心理上来讲，与佛教笃盛的河西地区的情况是相一致的。同时，吐蕃历时十一年，才以盟约的形式使沙州“和平”归降，结合吐蕃占领后的崇佛举措，“不难以为这次不以武力征服的目的，很可能是为了保护敦煌的佛教”（注释：荣新江<九、十世纪归义军时期的敦煌佛教>，载《清华汉学研究》一九九四年第一辑。）。在敦煌遣书中大量出现的施舍文书中，有许多当时敦煌地区的吐蕃官吏给寺院施舍财物的记载。据统记，当时仅三万人的沙州便有上千僧尼（注释：见姜伯<唐五代敦煌寺户制度>，中华书局一九八七年五月。），寺院经济在吐蕃统治者扶植之下也空前繁荣。敦煌在吐蕃统治下，躲过了会昌法难（西元八八四～八四五）。这时莫高窟开窟不止，又新建了五十七个窟，补绘前代洞窟约二十个，后代重绘者十一个。合计今莫高窟中保留有吐蕃时期画塑遗存的达八十八（注释：樊锦诗、赵青兰<吐蕃占领时期莫高窟洞窟的分期研究>，载《敦煌研究》一九九四年第四期。）。若以每年的平均数计，还超过了初唐、盛唐。
　　正是在这种条件下，才使汉地佛教对吐蕃佛教相互影响成为可能，尽管这种影响所达到的程度在今天来讲并非如此鲜明，这是吐蕃特定历史环境的决择，但毕竟为吐蕃佛教的形成与发展提供了一种机遇与动力，这就使得河西陷蕃这一段历史，成为藏传佛教史上不可书的一笔。同时，吐蕃占领河西时期的河西佛教发展史，又必然与吐蕃佛教发展史紧密结合在一起，与同时的中原佛教相比，具有鲜明的地域特点。
　　吐蕃占领河西时期的河西佛教，很明显有前、中、后三期不同的时期差别，这也正是这一地区划这一阶段佛教发展史的主要内容。巧合的是，在这一时期几乎分别相继出现足能代表河西佛教同吐蕃佛教从接触、排斥到融合三个阶段的三位高僧，尽管由于材料的原因，这三位高僧的主要活动在沙州地区，但对于整个河西地区的佛教状况是具有代表性的，因为沙州在当时，无疑是河西文化、经济、政治中心，下面分章对河西佛教发展的轨迹做一概述。
　　一、吐蕃统治者与河西佛教界的合作
　　吐蕃占领河西之后，首要的问题就是如何来统治河西。而统治全部人也必须要以联合一部分人作为基础。无论对于吐蕃统治者，还是河西佛教界，相互合作、联合的唯一原因就是因为可以互利，这一点是很清楚的。但是，尽管有这样的愿望，最重要的还是要看双方是否具有“互利”的条件。
　　对于河西佛社会来讲，吐蕃的占领河西，是经历了二十多次之久，连年的战争疾苦，与佛教世界观中的太平乐土是大相径庭的，如果说是热切地欢迎和平，佛教思想是比儒家思想更积极的，它可以不讲任何原则，也没有显著的国家民族意识与觉悟，只要有一种政权支持　它，它就会为其歌功颂德。这在远离中原的河西来讲，更是如此。何况在此时，吐蕃赞普墀松德赞也以弘扬佛法王而自居，佛教在吐蕃社会也开始逐渐确立。这样，为河西的佛教社会向吐蕃统治者靠拢提供了更大的可能性。
　　敦煌遗书s.1483号《书仪》第一则，谓沙州僧人“将沙州长寺舍利骨一百三十七□”，献给吐蕃赞普，“冀以永年之优，广度僧尼，用益无疆之福，庶得上契佛意，下协人心”。有些僧人还加入到帮助吐蕃镇压人民反抗的行列。《书仪》中就有汉僧摩诃沙衍推问起义者的记载。敦煌僧界这样做的目的，当然是为了寻求吐蕃统治者的保护。
　　而对于吐蕃统治者来说，在攻占河西前夕，佛教也引入了吐蕃社会，这在他们占领河西后，产生对繁荣兴盛的河西佛教社会的亲近感情是很自然的。同时，在占领河西，战争结束之后的和平建设与剥削，也需要与河西人民寻求合作。在这种背景下，吐蕃统治者对于敦煌佛教社会的亲近举动当然十分赞赏。吐蕃当局不仅将大批俘囚赐给敦煌寺院当寺户，而且大量布施财物。P.2555<大蕃敕尚书尚起律心儿>载，尚起律心儿以“黄金布地，白壁邀工，进直道以事君，倾真□而向佛。爰乃卜宅敦煌古郡，州城内建圣光寺一所”。又如p.2583<申年沙州诸人施舍疏>：“□□□二月五日，宰相上乞心儿福田，人僧金伍舍两，金花银□舍两□银瓶壹张。上锦壹张。□□日，宰相上□罗福田，施僧拾伍两金花银盘壹，拾两银盘壹，柒两银盘壹，十月九日，宰相联系上乞心儿及论勃颊藏福田，捌头牛价，折得尘绢两匹，绯绡三匹，紫绫壹匹。”
　　在吐蕃当局与敦煌佛教界的互相扶持、互相利用下，敦煌的佛教迅速兴盛起来，这必须将对吐蕃的佛教辐射出影响。另一方面，我们也应看到，此时的吐蕃佛教，还处在初步形成时期，在其统治集团内部，佛本之争亦然非常激烈，以墀松德赞为首的吐蕃社会革新者急切需要利用佛教力量来打击以本教为核心的保守派，在这种产背景下他占领早已成为佛教盛地的敦煌，当然希望从敦煌获得崇佛的推动力。
　　在这两种力量的作用下，河西的中原佛教力量进入吐蕃成为一种必须，而其标志，就是当时敦煌高僧昙旷的《大乘二十二问本》。
　　二、昙旷——从唯识宗的禅宗倾向看河西佛教与吐蕃佛教趋同的一次契机
　　关于当时吐蕃社会的宗教情况，前文已有所介绍，在几次反复之后，墀松德赞最后确定了佛教在吐蕃的统治地位，他用计除掉了两位掌权的本教大臣，从印度请莲花生入藏，修建了西藏第一座正式寺院桑耶寺，剃度了第一批僧人，并开始翻译佛经。因这此材料都是从藏文文献中反映出来的，故给人一种错觉，认为甚至在初期，吐蕃佛教都是一直仅仅受印度佛教的影响。某种程度上可以样说，西藏佛教受印度佛教的影响很大，至少在它的最后结果上是这样。但是在吐蕃佛教形成的最初时期，中原佛教亦对其产生过重大的影响，只是由于藏传佛教最终成熟悉后的结果，在许多方面与中原佛教大相径庭，因而在很多藏文文献中，对此避而不谈，所以很少在藏文文献中发现有关中原佛教的记载。
　　日本学者山口瑞凤根据某些晚期的藏文史料证明，早在吐蕃占领河西之前，被称为金和尚的无相大师（西元六八０～七五六）就已经到了吐蕃（注释：山口瑞凤<吐蕃佛教和新罗和尚>，载《新罗佛教研究》，第三～三六页，一九七三年版。见木村隆德<摩诃衍之后的吐蕃禅宗>，载《敦煌译丛》，第二二一页，甘肃人民出版社一九八五年出版。）。汉文文献中亦记载：“初，吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良琇、文素二人行，岁一更之（注释：《册府元龟》外臣部九八０。）”日本学者小富宏允也指出，保唐宗无住大师（西元七一四～七七四）的某些语言曾被译作藏文，现在已在pt.116、pt.165、pt.173、pt.107以及《大臣遗教》第二十二卷第二三页中发现注释：山口瑞凤<吐蕃佛教和新罗和尚>，载《新罗佛教研究》，第三～三六页，一九七三年版。见木村隆德<摩诃衍之后的吐蕃禅宗>，载《敦煌译丛》，第二二一页，甘肃人民出版社一九八五年出版。）。在吐蕃占领敦煌初期，在敦煌遗书中就发现了汉僧昙旷写给吐各蕃赞普的探讨佛教教理的《大乘二十二问本》，这应该被视为吐蕃占领河西后，吐蕃统治者与河西佛教界合作开始的标志。
　　１、昙旷及其著作
　　有关昙旷，在敦煌写本中出现了他的大量作品，但在此之外的其它佛教或世俗文献中，都从未提到过昙旷。以前对于昙旷的研究，主要是由日本学者进行的，如上山大峻、山口瑞凤、久野芳隆等。他们尽管在某些细节问题上看法有所分歧，但根据敦煌遗书中昙旷所遗留的大量著作来看，昙旷基本上属于唯识宗思想体系应不成什么问题（注释：唯识宗，又名法相宗，是唐代的第一个佛教宗派，共师承关系，可直接上溯到印度，其传承为：无著—陈亲——陈那——护法——玄奘——窥基。无著、世新是兄弟俩，约为西元四、五世纪人，世亲原习小乘，后来由于无著的劝导，乃改宗大乘有宗，和无著一起，成为印度佛教大乘有宗的奠基人。大乘有宗的主要论著几乎都是无著、世亲所作。这一宗派是主观唯心主义的思想体系，中间比过陈那、护法到戒贤，又观点戒贤传给了玄奘。再由玄奘及其弟子窥基正式创之，窥基常住慈恩寺，世称慈恩大师，故亦好称“慈恩宗”，由分析法相而表达“唯识真性”，故称“法相唯识论”、“唯识宗”，主要继承古印度瑜伽行派学说，所依经典据称为六经十一论，窥基根据玄奘意见，糅合印度瑜伽行派著名十师对于世亲《唯识三十论》的注释，编纂成《唯识论》，为该宗代表著作，主张“五种性说”，反对一切众生皆有佛性。）。
　　在敦煌文书中现存有关昙旷的写本著作主要有以下几种：
　　１、《金刚般若波罗密经旨赞》二卷s.721,s.2437,s.2597,s.2744,s.2782,p.2034,p.2493,p.3927,p.4091（注释：《大正藏》八十五卷，第二七三五号。）。
　　２、《大乘起信论略述》二卷，p.964,s.2431,s.3436,s.2141,p.2051（注释：《大正藏》八十五卷，第二七三五号。）。
　　３、《大乘起信广论释》五卷，s.2167,s.2554,s.2721等（注释：《大正藏》八十五卷，第二七三五号。）。上述这两部是关于《大乘起信论》的疏注。
　　４、《大乘百法明门论开宗义记》，pt.180,s.1293,s.2651,p.2160（注释：《大正藏》八十五卷，第二八一三号。）
　　５、《大乘百法明门论开宗义决》，p.2077,s.2720,s.2732,p.2576（注释：《大正藏》八十五卷，第二八一０号。）
　　６、《大乘入道次第开决》一卷，s.2643,p.220（注释：《大正藏》八十五卷，第二八二三号。）
　　７、《大乘二十二问本》，p.2287,s.2674,s.4297,s.2707,p.2835.
　　此外还有一些有关《维摩诘经》、《十地论》和《摄大乘法论》的注释文。
　　日本《大正藏》根据敦煌材料，介绍昙旷：（唐）建康人，住京师西明寺，研习法相历游沙州、凉州。宝应二年（西元七六三）（注释：宝应仅一年，所以应为广德元年。）九月著《起信论略述》，大历九年（西元七七四）三月著《百法论义决》，著有：
　　《金刚般若经旨赞》二卷
　　《大乘起信论广释》三、四、五
　　《大乘起信论略述》二卷
　　《大乘入道次第开决》一卷
　　《大乘百法明门论开宗义记》一卷
　　《大乘百法明门论开宗义决》一卷（注释：《大正藏·法宝总目录》。）。
　　根据这些写本的序言和跋文，我们大体可以把昙旷的生平勾勒如下：
　　昙旷大约是在西元七００年前后生于建康，这是位于张掖西北一百多公里远的一个军的治所（今高台骆驼城）。张掖当时是甘州的府衙所在地。西元七三五年左右，昙旷到达长安，在作为唯识宗中心之一的西明寺求学。西元七五五年，唐王朝爆发了安史之乱，第二年，叛军就占领了长安，后虽被逐出，但唐王朝已经呈日落西山之势，吐蕃也乘机蜂涌而入侵唐疆，并一度占领长安。正是在长安这里混乱的背景下，昙旷“旋归陇右”来到凉州和甘州，在这里完全成了《大乘起信论广释》，时间大约在西元七六三年之前。因为在这一年，他已经来到沙州龙兴寺了。在另一篇《大乘起信论》的注释文，即《大乘起信略述》的一个文书，即s.2463，末题“宝应二载九月初，于沙州龙兴寺写记”。　　
　　《大乘起信论》被认为是马鸣所作的一部伪经（注释：关于《大乘起信论》的真伪，学术界仍有不同的看法。）。梁代真谛及初唐时实叉难陀各有译本。在《大乘起信论广释》中，昙旷把实叉难陀的释文和真谛的释文进行了对此，他用唯识宗的思想对《大乘起信论》进行了解释，而在某些方面又离开了唯识宗的思想。实际上，对唯识宗的这种改造早在法藏（西元六三四～七二一）就有所体现，他在对《大乘起信论》的注释中就已经这样作了，并协助实叉难陀对此经进行了重释（注释：见《大正藏》第一八四六号。）。
　　在《大乘百法院明门论开宗义决》，中昙旷自序云：“……后游京镐，专《起信》、《金刚》……及旋归陇右，方事弘扬，……始在朔方，撰《金刚旨赞》……其时巨唐大历九年岁次寅三月二十三日。”（注释：《大正藏》八十五卷，第一０六八页。）。即在大历九年（西元七七四），昙旷又来到逆方，著了《金刚般若波罗蜜经旨赞》。这是关于《金刚般若波罗蜜多经》的疏注文，这部经书曾经由唐玄宗亲自于西元七三五年撰著注释，而在长安盛行一时。唯识宗法的另一位大师道氤和尚也对此作了注释（注释：《大正藏》八十五卷，第二七三三号。）。有可能昙旷年青的时候在长安见过他，昙旷的再注释部分就受了道氤的启发。日本唯识宗的专家雄喜令闻认为，昙旷的解释在许多方面与窥基的注释是一致的（注释：戴密微《敦煌学近作》，载《敦煌译丛》，甘肃人民出版社一九八五年出版。）。此外，还有几篇其他注释似乎也可以算作是昙旷所作，如对世亲《唯识宗三十论要释》的注释，对《维摩诘经》、《十地经》和《摄大乘论》的注释等。
　　对于昙旷的教量观点，虽然还需要深入研究，但明显是属于唯识宗法。昙旷在西元七七四年所写的《大乘百法时门论开宗义决》中，就曾说过，他从在建康的青代时代起，就擅长研究的《唯识论》和《俱舍论》，初在本乡切《唯识》，《俱舍》（注释：上山下大峻文第一五三页。）。他大约在西元七八八年这前卒于敦煌，因为当时的敦煌僧侣统计表中已不再有他的名字了（注释：见s.2729《二月十使论悉诺罗接谟堪牌子历》。）。
　　２、昙旷与《大乘二十二问本》
　　作为唯识宗的昙旷，在吐蕃占领河西期间在佛教史上最引人注目的著作，并不是他的唯识宗著作，而是一件很有禅宗倾向的文书，即《大乘二十二问本》，巴黎收藏一件此比较完整，编号为p.2287，此外s.2674号写本残缺了前言与第一个问题起始部分，p.2835、s.4297及s.2674号文书也有一些片断，戴密微发现阶段s.2707面有一些片断（注释：戴密微《敦煌学近作》，第三七页。）。
　　日本学者久野芳隆在一九三七年发表这一文献时，认为此书信是致唐代宗（西元七六二～七七九在位）的，而上山大峻却认为这是致吐蕃赞普，即墀松德赞（西元七五五～七九七执政）的书信。戴密微也赞同上山大峻的观点（注释：戴密微《敦煌学近作》，第三七页。）。联系这篇序文的内容与河西的历史事实，无疑上山大峻的观点是正确的。关于这件文书的具体时代，在p.2287卷中，有抄写者的一份题记，时间为丙申年，即西元八一六年，这说明敦煌当时正处在吐蕃的占领下。在s.2674写道：“丁卯年三月九日写毕，比丘法灯书。这里的丁卯年，或是七八七年，或是八四七年。虽然在敦煌陷蕃的时间问题上，上山峻与戴密微有很大分歧，上山大峻认为是七八一年，戴密微认为是七八七年，但在这一问题上，两人都认为应无疑是七八七年（注释：戴密微《敦煌学近作》，第三七页。）。当时敦煌已经处于吐蕃控制之下。
　　根据《大乘二十二问本》序文的内容来分析，首先是吐蕃赞普把一组有关佛教教理观点的二十二项问题交给了昙旷，并且肯定还邀请他亲赴吐蕃。昙旷在这件文书中籍口他健康原因，无法“登涉”，请求体谅。为了答覆吐蕃赞普的来信，昙旷写了这件《大乘二十二问本》，对赞普提出的问题作了书面的回答，其序文内容，很能说明这一问题。共序文为：
　　夫至教幽深，下凡不测，微言该远，上智犹迷。况昙旷识量荒塘，学业肤浅，博闻既糟于经论，精解又迷于理事，卧病既久，所苦弥深，气力转微，莫能登涉。伏枕边外，驰恋圣颜，深（宸）问忽临，心禅惊骇，将欲辞避，恐负力课（谏）。疾若之中，恭答甚深之义，敢中狂简。窃欲微诚。然其问端，至极幽隐；或有往年曾学，或有昔岁不闻，所解者，以知见而释文；未晓者，以通理而畅这。所惧不契情，乖于本旨。特乞哀恕，远察衷勤。
　　前文在介绍昙旷的生平时我们已经讲到，昙旷其出身与其佛教思想主要是代表唯识宗的，在唯识宗的代表著作《成唯识论》中，主张五种性说，在众生先天具有的五种本性中，那种具有“无性有情”（无种性）者，永远沉沦生死苦海，虽然可修生为人或转生天界，却永远达不到佛教解脱，这本身就与禅宗“见性成佛”、“自性本有”、“一切众生皆有佛性”、“放下屠刀，立地成佛”，的顿悟主张相违背，然而昙旷的这篇《大乘二十二问本》从赞普的起问，到昙旷的回答，都明显带有禅宗的倾向，这里先将 p.2287卷子中赞普向昙旷提出的二十二个问题全文引录如下：
　　第一问云：菩萨离世俗之地，不问声闻、缘觉这行，欲令一切众生除烦恼苦，作何法者？
　　第二问云：又不退入行菩萨，内所思意，外身显现法中，内修第一行法。何是外行？第一行法是何？
　　第三问云：修身口意，从初至终行。至如何？
　　第四问云：今又处五浊恶世，自既无缚，彼亦无解。义如何者？
　　第五问云：佛有余无余涅盘。此二涅盘为复实有，为复假说？
　　第六问云：佛有三身。其法身者周遍法界，化身各各在一切佛，而应身有一有异？
　　第七问云：佛有一切智，因纵修修和六处波罗蜜。但本性清净湛然不动，呈一切智，此二种如何？
　　第八问云：众生若行诸菩萨行发菩提心，如何发行？
　　第九问云：十地菩萨，几地有相，几地无想。有相无想何者是行？
　　第十问云：菩萨具修诸解脱门，行法如何？
　　第十一问云：菩萨法身，与佛法身，同不同者？
　　第十二问云：菩萨涅盘及与轮回，并不分别。认如何者？
　　第十三问云：菩萨所知，不善理涅盘不染世间。依何法者？
　　第十四问云：又大乘法，智慧方便二种双行。众生欲行，如何起行？菩萨自在，则不能行。众生不然，何能行者？
　　第十五问云：声闻、缘觉、菩萨三乘，于六尘境，各如何见？
　　第十六问云：缘觉、声闻、菩萨三乘，初发心相行法如何？
　　第十七问云：又此三种，皆入涅盘，声闻、缘觉、菩萨涅盘，各如何者？
　　第十八问云：大乘经中，有说三乘是方便说，或说究竟，或说二乘皆得成佛，或说二乘不得成佛。义如何者？
　　第十九问云：经说声闻所提涅盘与佛无异，后赞三身，一切并灭，犹如灯焰，灭即无余。此是定说，是不定说？
　　第二十问云：大乘经说，一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来涅盘。即示，如何更复修道？一切自然得涅盘故。
　　第二十一问云：其含藏识与大智慧，虽有清浊，是不是异，义如何者？
　　第二十二问云：佛在世时，众僧共行一法。乃佛灭后，分为四部不同，于四部中，乃是一法？
　　３、昙旷禅宗倾向的历史背景
　　中所以产生这情况，我认为应从两方面来加以分析：
　　（１）在唐朝初期，中原佛教中唯识宗比较盛行。就唯识宗而言，在敦煌遗书中，有大量玄奘的作品而得知，在吐蕃占领之前，唯识宗思想在河西是非常盛行的。就大约在这一段而写成的p.3202号文书中p.4926号文书龙兴寺《大录无名经目》中来看，在所列出的共三十七部经论中，其中就收有昙旷三篇重要的唯识宗论著，以及唯识宗其他大师窥基、法藏、智周论著多部，共余几乎都为三阶教经典。“大录，应指当时流传在敦煌，并被法作标准目录使用的经录，这部经录一定带有某种权威性”（注释：方广锠<读敦煌佛典纪录轧记>，载《敦煌学辑刊》一九八六年第一期。）。这说明在这一段时期，河西佛教的发展与中原佛教的发展基上是一致的，三阶宗与唯识宗都是初唐时期的所盛行的佛教宗派，同时在河西一样也盛行。但在盛唐之时，由于武则于的推崇及禅宗自身的成熟，禅宗开始兴盛起来。
　　作为中国佛教特产的禅宗，是佛教彻底中国化的标志，是佛教在长期东传过程中与中国传统固有文化相互渗透，相互作用的产物。在形式上，它尽量中国化，使人们不再陌生；在内容上，则尽量适应统治阶级的需要。而唯识宗在这方面都正好相反，它那极端烦琐的经院教义，以及与“即身成佛”相对应的“五种性说”佛教理论，与唐代所要求的佛教的世俗化、社会化倾向是不相适宜的。尽管由于唐太宗、高宗父子两代的大力支持，由于玄奘、窥基师资二人的积极努力，唯识宗得以建立，并会盛行一时，但自窥基死后，实际也就随之“衰萎”了。在这种背景下，作为唯识宗的昙旷作出具有禅宗倾向的《大乘二十二问本》也就可以理解了，这根本上来讲，也同中原佛教发展相一致。
　　（２）从吐蕃佛教来看。正如前文已经论述的，佛教在吐蕃已有一定程度的发展，吐蕃对佛教的接受，主要是从两个方面来的：一个是从中原地区，唐王朝多次的遣僧入蕃与吐蕃僧人的来中原学习，都证明了这一点；另一方面，也是主要的方面，则是从印度的直接接受过来的，从寂护、莲花生、莲花戒在吐蕃的活动，也足说明这一点。我们说吐蕃佛教主要是受印度佛教的影响，并没有怀疑汉地佛教对吐蕃的影响，至少在这一时期并不像山口凤曾认为：“西藏人正式开始知道中国禅，是由于西藏人攻陷敦煌那一年，一位名叫摩诃衍和尚的禅僧到达西藏本土所致”（注释：山口端凤《西藏的佛教》，第七五页，台湾法尔出版社。）。如前文所提到的蜀地的新罗金和尚，就是一位著名的禅僧。另一方面，从《大乘二十二问本》这也说明，当时在吐蕃社会，汉地禅宗影响就是很大的。昙旷一定也很清楚这一事实，于是在回答赞普的提问时，就投其所好，有当时对吐蕃赞普并不陌生的禅宗教理，而不是用唯识宗教理去阐发这些问题。同时吐蕃赞普向昙旷提问又说明，当时中原禅宗之风大盛，不但影响到河西，同进也暂时到了吐蕃，至少在这一时期，尽管吐蕃与河西佛教发展的起点不同，但受到中原影响却是同步的。
　　４、《大乘二十二问本》与吐蕃僧诤会的关系
　　大《大乘二十二问本》这件文书中，正如前文已经提到的，只要浏览一下赞普向昙旷提出的二十二个问题，就可以发现这些问题与后来拉萨宗教大辩论期间引起汉僧摩诃衍与印僧莲花戒之间轩然大波的那些问题很近似。
　　事实上也是这样，摩诃衍与莲花戒之间的分岐，并非在他们相遇时才产生，应该在很久以前两派就已经有了争论。赞普这时向昙旷提出与以后大辩论相近似的问题，至少说明在当时汉僧与印度教徒之间的争论就已经发生。而当时在吐蕃的汉僧，无疑都是禅宗的忠实信徒，特别是以主张“顿悟”的南宗。在吐蕃被称为“顿门巴”（注释：见丁汉儒《藏传佛教源流及社会的影响》，第二二页。）。禅宗的基本主张和修行方法在阶级矛盾重重的吐蕃社会能盛行一时，绝非偶然，那些在苛重赋税的压榨下，生活陷于困苦的平民，和在皮鞭下呻吟的奴隶，当他们看不到解救自身的力量所在时，禅宗教的某些说教对他们具有相当的诱惑力。他们甚至还可以利用禅宗的一些修行方式作为消极对抗奴隶主阶级的手段。因而奴隶主贵族却在禅宗的“放下屠刀，立地成佛”的顿悟主张中，找到了进入天国的方法。因而其同样受到欢迎。因此，汉地禅宗在吐蕃亦有很大的影响，吐蕃的第一座佛教寺院桑耶寺中，就有“禅那部”。根据藏文文献《莲花生传》载，在大辩论开始之前，就有许多外地高僧参加译经，其中包括汉的摩诃衍等六位和尚（注释：《莲花生传》第一０四页，藏文木刻板，见安应民《吐蕃史》，第一九三页，宁夏人民出版社。）。
　　关于禅宗大师摩诃衍在吐蕃的活动，藏文文献载，摩诃衍凭藉自己的那一套简单易行的说教，使其门徒广为发展，大多数吐蕃僧人均学他的教法，使寂护的弟子越来越少（注释：戴密微《吐蕃僧诤记》，耿升译，甘肃人民出版社一九八四年十月出版。）。甚至一度曾中断了对桑耶寺的供养，特别是在摩诃衍说教的影响下，连赞普的婕母、王妃，诸大臣的夫人等三十余人也相信不疑。一时都出家为尼（注释：《贤者喜宴》之《吐蕃王统函》，第一一三页～一一四页，山南木刻板，见安应民《吐蕃史》，第二０五页。）。由此可见在拉子弟大辩论之前汉地禅宗在吐蕃的影响。这就是吐蕃赞普向昙旷提出二十二个问题的背景。
　　关于昙旷《大乘二十二问本》的内容，上山大峻指出，这些问题的主要内容是有关菩萨的修行，即菩萨是如何把“动”、“静”折衷起来的（注释：见戴密微《敦煌学所作》，第四一页。）。
　　根据拉萨宗教会议的汉文档案，这次僧诤会中心的内容亦是如此。这一问题，对出身于唯识宗思想的昙旷来讲，面对这样的问题只能表现得茫然失措，如对第二个问题的答覆：“谨对，所问深远，闻意难知，须述两解。”
　　可以说，昙旷的《大乘二十二问本》最早拉开了汉地禅僧与印度僧人之间纷争的序幕，昙旷因而也成为在河西陷蕃初期最先与吐蕃佛教界发生关系的人物。从他所遗留下的著作中我们可以看到：第一、河西地区在陷蕃之前，作为中原汉族文化整体的一部分，始终同中原在思想意识上保持一致，吐蕃地区虽不属中原文化圈，但也属汉文化的辐射地区，总体上也受到中原思想倾向的显著影响，几乎在同时河西地区与吐蕃地区体系现出的在佛教思想上的向禅宗方向的改造，就足可以说明这个问题。至少在这一时期，河西佛教与吐蕃佛教是相互靠拢的，在思想感情的深层次中，唐王朝对吐蕃社会的向心力亦然是存在的。以敦煌为据点，汉地佛教思想自觉与不自觉的试图对吐蕃佛教进一步次渗透，而其导致的结果，就是意义深远的拉萨宗教大论辩论，只是最后的结果以汉地和尚失败而告终，从此才把青藏高原上的这一古老民族在宗教思想上引向另一个方向。尽管由于汉僧的失败，使得汉地对西藏佛教的影响几乎不为人所知，但失败，本身就是汉地佛教对西藏佛教产生影响的一个证明，在这明互影响的过程中，河西佛教，虽然由于思想上绝对优势的成熟，保持了它相对的独立性，但也相应受到了来自吐蕃方面的影响，其以前所保持的与中原佛教的同步性，也多多少少发生了变化。总体来说，昙旷代表了河西佛教与吐蕃佛教的接触时代。
　　三、摩诃衍——汉地佛教与印度佛教在吐蕃的大决战
　　关于摩诃衍之前汉僧在吐蕃的活动情况，前文已间叙述，至摩诃衍进蕃后，由于他卓越的活动，他所代表的禅宗势力更加强大。禅宗作为完全中国化的产物，与印度佛教已经有了很大的差别。而印度佛教作为吐蕃佛教的另一源头，在吐蕃社会的影响也是很大的。这样势必使得一矛盾在吐蕃佛教界内部激化起来。最终爆发的标志，就是发生西元八世纪末的拉萨宗教大辩论，也称作吐蕃僧诤会。这实际上也是汉地和尚与印度和尚在吐蕃地区争夺主导权的一次大决战。从吐蕃社会历史背景中来分析，汉僧的失败似乎是必然的，但其对以后产生的影响实在是太巨大了。从此，西藏的佛教开始形成了与中原佛教相对截然不同的风格。而即使就当时来讲，汉、印僧人之间的宗教大辩认虽然发生在拉萨，但其对河西佛教的影响也是巨大的。可以说，正是因为禅僧在吐蕃的失败，从而也影响了禅宗在河西的势力。禅宗在吐蕃统治河西时期，并不像在中原其他地方，在佛教社会中占有明显的优势。
　　（一）摩诃衍的生平
　　根据有限的文献材料，首先对摩诃衍的生平做一介绍。
　　摩诃衍大致生活在西元七００年至西元八００年之间，摩诃衍又被译为玛哈雅纳，据有关研究结果表明，玛哈雅纳为藏语，玛哈为藏语“大”的意思，雅为藏语“乘”的意思，所在以又译为大乘和尚（注释：安应民《吐蕃史》，宁夏人民出版社，第二０四页（１）。）。在西元七三０年左右，摩诃衍生活在唐朝中原嵩山地区，大概此后不久，摩诃衍就来到了长安，曾在西时寺居住。此时他可能就已经名声遐尔，以至在《禅门师资承袭图》中就有了他的大名，并在西元七六七年的一道圣旨中，同其他二十四人一起被指为名在“三长齋月”中诵读经文。大约在沙州陷落的同年，摩诃衍自中原直接进入了吐蕃。
　　在这一阶段，史书中也常记录有汉僧团时入吐蕃。据藏文史书《拔协》记载：当墀松德赞四岁时，唐朝皇帝赠与吐蕃赞普大量礼物，并将使者巴德武之子贾珠格堪，作为吐蕃王子（墀松德赞）之玩伴，一并献上。此贾珠格堪，就是后来助墀松德赞倡佛的重要人物之一—拔桑希。拔桑希于墀德祖赞晚年被派往汉地，求请高僧并取佛经，唐朝皇帝赐予金写佛经一千部。当寂护被迫离开吐蕃时，时当西元七六三年，墀松德赞又派官仆三十人人出使唐延，目的在于求请可传授经戒之和尚及经典，结果都如了愿，请到佛法，带著唐延所赠送的大量佛经及礼物回蕃（注释：林冠群《吐蕃赞普墀松清赞研究》，台湾商务印书馆一九八八年版。）。
　　就在吐蕃占领沙州的那一年，“建中二年，吐蕃遣使来求沙门善讲佛理者，德宗命沙门良琇、文素往说法教，岁一更之”（注释：《唐会要》卷九十七《佛祖统纪》卷四十一。）第二年，即西元七八二年，唐蕃双方为举行清水会盟做准备，双方释放俘虏，吐蕃所归还人口中，就有一些僧侣（注释：《旧唐书·吐蕃传》。）。在唐贞元二十年，“吐蕃使僧南拔特汁波等五十四人来朝” （注释：《旧唐书·吐蕃传》。）。但摩诃衍的入蕃，可能与此不同，很多材料都表明，他并非由唐政府派遣。他是在沙州陷落后，“奉赞普命，远追令开示禅门，乃至逻娑，众人共问禅法等”（注释：p.4646《顿悟大乘正理决叙》。）。至于王锡所言“请大唐国汉僧大禅摩诃衍”，明显是有点序言中常见的粉饰的成份子。日本学者冲述克已也认为，摩诃衍很难相信如其所说是被派遣为正式使节的（注释：冲木克已< 摩诃衍的入藏>，载山口端凤著《西藏的佛教》，许洋主译，第六三页，台湾法两出版社发国八十年出版。）。在摩诃衍进入吐蕃之后，就开始用一套简单易学的禅宗理讼来传教，这在当时吐蕃社会产生了重大的影响，势必与吐蕃的印度过僧人发生了激烈的论争，于是最终爆发了拉萨宗教大辩论，这在前文中已有叙述。
　　拉萨宗教大辩论肯定是在摩诃衍在吐蕃活动了数年之后才爆发的，一般以为是西元七九二～七九四年之间（注释：载戴密微《敦煌学近作》，第九七页。）。在这次辩论之后，以汉僧的失败而告终，摩诃衍也被逐出吐蕃，这一次他来敦煌的记载是清楚的，敦煌文书s.1438 号文书《书议》中提到在西元七九六年在沙州爆发的一次驿户的起义（注释：戴密微认为这次起义发生西元七九六年，详见其《吐蕃僧诤记》，第三七六页。），就留有摩诃衍“推问”起义者的记录，说明他此时尚在敦煌，并且还在敦煌吐蕃政权中，享有较高的地位，以后就不知他的消息了。
　　（二）有关摩诃衍的史料介绍
　　有关摩诃衍的史料，在敦煌文献，尤其在汉文文献中并不多，其余均散见于敦煌的藏文文献、中原佛教典籍及藏传佛教典籍中，下面分别尽可能详尽地做一介绍。
　　１、敦煌汉文文献
　　p.4646号文书《顿悟大乘正理决》，就是有关这次宗教大辩论的非常重要的文文献，其序言由“前河西观察判官、朝散大夫、殿中侍御史王锡撰”。此外，p.3201号文书中为王锡上吐蕃赞普的两道奏章，在某些方面可以旁证p.4646号文书。另外，在s.1438号文书，还有关于摩诃衍“推问”敦煌驿户起义中义者的记录：“遂即旋踵，没伏擒奸，其贼七人，不漏天网，并对大德摩诃衍推问，具申衙帐，并报瓜州。”
　　２、敦煌藏文文献
　　《拉露目录》中pt.283是有关摩诃衍所参加的那次僧诤会的藏文档案，日本学者今枝由郎把p.46456号汉文写本同pt.823号藏文写本对照比较，发现其内容同出一源（注释：王堯<吐蕃佛教述略>，载《世界宗教研究》一九八一年第二期。）。从中特别会看到对有关“看心”教理的论述。Pt.823阐述这一教理的部分文字同样式的出现在pt.121正面第一页第一～六行中（注释：木村隆德<摩诃衍之后的吐蕃禅宗>，载《敦煌译丛》，第二一九页。）。冲不克已把pt.121 同汉文的pt.4646《顿悟大乘正理决》进行了比较（注释：冲本克已《桑耶的宗论（Ⅲ）二种摩诃衍遗文》，载《日本西藏学会会刊》。）。在印度事务部图书馆所藏第四六八号和四八九号敦煌写本以及pt.121 中，也有类似的论述，第四六八号明确标题为《摩诃衍大师禅顿入门》，印度事务部图书馆所藏敦煌藏文写本第四六八号是一篇幅专门阐述这一教理的经文，至于pt.121 尽管没有提到大师的名字，但从其内容来看，它也是论述摩诃衍大师教理的。（注释：木村隆德《摩诃衍之后的吐蕃禅宗》，载《敦煌译丛》，第二二九页。）。
　　３、中原佛教典籍
　　在唐代僧人宗密所作的《中华传心地禅门师资承袭图》中，在禅宗传人“神会第七”这下，列有十二个神会的门徒，其中之一就是摩诃衍，但却是唯一没有指明地点的门徒（注释：见《卍续藏经》第一一０册，第八六九页，（台）新文丰出版公司。）。在《金石卒编》，中收有唐代书法家李邕于西元七三０年在衡山下的麓山寺撰写的一些墓志铭，其中一个墓志铭记载了当时寺院中的许多和尚，其中就有“摩诃衍禅师”，并以其进行了一番赞扬：“有若摩诃衍禅师者，五力圆长，四无清净，以因明而入果界，以灭灭而会如来，（注释：《金石卒编》第三十八卷。）。”但从这条材料的时间上来看，是否此处摩诃衍为此文所讨论之摩诃衍，尚有许多疑点。此外，在一本有关密教大师不空金刚（七０五～七七四）的一部文献汇集中，有一道西元七六七年的圣旨，圣旨中提到二十五位和尚的名单，其中有一位“大德摩诃衍”，他住在长安的西时寺，实道敕旨命今这二十五位和尚在“大长斋中”中诵读经文（注释：见《大正藏》第二卷，第二一二０号。）。
　　４、藏付佛教典籍
　　在藏传佛教的早期文献如《巴协》、《桑耶寺志》、《布顿佛教史》等书中，都有关天这次宗教大辩论的描述，但主要是站在印僧立场上，其倾向性的是很明显的，但亦能反映出宗教大辩论的某些过程。如在《布顿教法史》中，归于当时汉僧的著作共有五个标题：
　　１、《禅宗卧轮》
　　２、《答禅矢》
　　３、《再答》
　　４、《见之里被》
　　５、《八十经源流》（注释：《布顿教法史》，载《百藏》版本第六十四（二十四）卷，见第一二八页；见木村隆德<摩诃衍之后的吐蕃禅宗>，载《敦煌译丛》，第二二三页。）。
　　（三） 摩诃衍的佛教思想
　　在p.4646这件文书中，摩诃衍曾援引教授他“大乘禅门”的大师们，他一共指名道姓指了五位（注释：p.4646三道表疏“摩诃衍依正和上法号降魔小福张和上准仰大福六和上”，似乎丢落了六名大师之一的姓名，见《吐蕃僧诤记》，第二０四页。），其中大部分都可以解读出来，他们都是禅宗北宗神秀的弟子，于八世纪初生活在长安地区。因此摩诃衍一定也是一位禅宗北宗的信徒，他在吐蕃所坚持的某些教理就足可以证明这一点（注释：戴密微《敦煌学近作》，第四五页。）。他自称其一位大师为大福，根据戴密微的研究，大福就是义福，是神秀的弟子。柳田圣山在研究了一篇由陆海所撰的墓志铭后也指出，“大福和尚”是神秀的弟子，他本姓张，应该把他看作是摩诃衍表章中的“张和尚”。但据宗密《中华传心地禅门师资承袭图》，也载一位摩诃衍，他是南禅宗大师、神秀的对手神会（六七０～七六二）的弟子，另外还就他是一位优秀的禅宗史料编纂家。因此戴密微认为“摩诃衍可能同时——更有可能相继——是神秀（北宗）和神会（南宗）的弟子，这一点是毫无疑义的。”同时对宗密记载史料的真实性深处不疑（注释：戴密微《敦煌学近作》，第四五页。）。铙宗颐在有关神会弟子摩诃衍入蕃和禅门南北之调和问题上，还引用了慧光（又名大照）的情况，加以旁证这一观点（注释：铙宗颐这篇文章发表在一九六四年香港版香港在大学庆祝建校五十周年中国研究讨论会文件第一七五～一七六页。慧光生前曾是嵩山慧安的弟子（慧安为神秀的教友），后又拜神会为师。他是《大乘开心显性顿悟真切宗论》和《禅门经》序言而有信的作才。这两部经文也都在敦煌发现，即s.4286 和s.5535，他论著的支柱即是来自南宗，也有来自北初学者的观点，转自戴密策《敦煌学近作》，第九七页注（３）。）。这种观点的主要依据就是《中华传心地禅门师资承袭图》中，记载摩诃衍是神会弟子。
　　从主观上讲，他有北宗的某些倾向，但我们可以想像，禅宗的南北之争，到底是属于教同一禅宗教内部的一次派别之争，某种程度上是一种名份之争，并没有什么根本观点上的歧义。在禅宗，尤其是在神会以后时代的许多汉文文献中，经常记载有同样的否认顿、渐两派这间根本对立的类似立场。在摩诃衍所参阅的《楞伽经》中就已经有所记载。饶宗颐在一九六四年的文章中，也提到了许多例证（注释：见前注第九六页注（１）。）。在中原内地，如果说禅宗南北还有互争长短的必要的话，在当时的吐蕃“禅宗”这一术语根据戴密微的说法，是在吐蕃汉僧和印度和尚进行大辩论的僧诤会档案中才首次出现，并指出，“宗”字在其中明显具有“教理”的意义（注释：载《敦煌学近作》，第九五页。）。在度的密咒大师们。因此，在某些情况下，摩诃衍折衷南北宗也是较为自然的。《中华传心地禅门师资承袭图》的作者宗密，与当时的敦煌也有很紧密的关系，冲本克已认为：“或许（他）新眼看到《正理决》诸本中的某一部，而判断其思想也是荷泽宗的结果，又深入地说，可充分认为，宗密知道桑耶宗论，即此事也传入了中国（注释：见田中良昭《敦煌本（禅源诸诠集都序）の残卷にぃて》东京印佛研二十五卷一号，第一０六页下，一九七六，冲木克已<摩诃衍的入藏>，载《西藏的佛教》，第六四页，台湾法尔出版社页。）”
　　因此，笔者认为很有可能宗密就凭这点，也把摩诃衍拉入荷泽宗神会的名下。在宗密列的表中，摩诃衍是神会的唯一一位没有指出地址的弟子。
　　据《景德传灯录》所载，在禅宗历史上，有两个都叫神会的僧人，分属禅宗南北两派北派神会的师承关系是：神秀——普寂——无相——神会。而南派神会却是名声远扬的慧能的弟子，即荷泽大师。关于这两个神会，从时代和史迹来看，绝对不是一人。北派神会是“益州净众寺”禅师（注释：《频伽藏》第三十三函《景德传灯录》第四。），而南派神会则在洛阳荷泽寺，因此是否摩诃衍真是“同时——更有可能相继——是神会和神秀的弟子”，就有了点问题。而极有可能是因为宗密联系摩诃衍的思想接近于荷泽宗，又风闻摩诃衍是神会弟子（实际上是北禅宗之神会），就把它比附在了南禅宗神会门下。或者，宗密著作中的摩诃衍并非拉萨宗教大辩论中的摩诃衍。总之，摩诃衍只能是北禅宗大师，其调合南北禅宗的倾向，是在吐蕃占领敦煌后由于特殊的实际情况才产生的。
　　我们应该理解，就摩诃衍思想来讲，至吐蕃后，一定比其作为北禅宗弟子时丰富、自由，因此“汉文《正理决》确实是阐明摩诃衍思想的最大资料，但由此也明白，只以它为标准而表达思想的态度，不得不被排除（注释：冲木克已<摩诃衍的入藏>，载山口端凤）《西藏的佛教》，第六五页。）”。但就《正理决》来言，山口端凤对此有过精辟的论述，载于《摩诃衍の神》，载《讲座敦煌·八·敦煌佛典よ神》将《正理决》大致加以划分，则共有王锡的序文、问答编和摩诃衍的上表文。此中，问答编又分成旧问、新问、假问等，内容含有王的下问，和对方的对抗辩论、假想问称等。冲木克已认为《正理决》具有如下的特点：
　　１、以有关争论的往复文书为基础；
　　２、将王锡基于若干资料而取舍、重新编辑的，再加以誊写；
　　３、编辑出于杜撰、重覆、脱落多；
　　４、内容重叠的往复问答，在成立上可看出时间的经过；
　　５、虽是阐明摩诃衍思想的基础资料，但不是他的全部；
　　６、对论难，依据经证的应答是主体；
　　７、其论述有界限。
　　其思想“可籍看心、离念、不思不观、智慧波罗密，顿悟渐修、修行否定等包括”（注释：冲木克已<摩诃衍的入藏>，载《西藏的佛教》，第六六页。）。这一点，是同当时敦煌的佛教界思想相一致的。当时的敦煌，有许多禅籍输入（注释：筱原寿雄、田中良昭编讲座敦煌八《敦煌佛典よ禅》一九八０。同上注（１３）。），这些从东果出法门到北宗、荷泽宗、保唐宗的典籍，造成了一种思想的混淆状态，这点很容易被察觉到（注释：同上注（１４）。）。若这些互相对立的主张，矛盾地放在一起，总称为禅宗，则见于摩诃衍思想（注释；冲木克已《摩诃衍思想》，京都花园大学研究纪要八号一九七七年。则上注（１５）。）。因此，在摩诃衍思想中，具有“矛盾和融合”的态度（注释：同上注（１５）。），这一点，我认为是理解当时河西佛教的基础，即河西同中原不同，其教派之间的论争性远没有原鲜明，特别在吐蕃占据的时期。
　　（四）拉萨宗教辩论的过程
　　在大辩论开始前，在《巴协》、《布顿佛教史》等西藏史书中载：“中国禅宗解宗解禁之后，主为招清莲花戒而遣使者，于是，顿门派主从三百人得《十万颂般若》，关完备禅定院的门，四个月间学习辩论。著作《禅定卧轮论》……《禅定论》、《再论》、《见解的背肉（？）》、《成为依据的八十经》……《解深密经》（注释：KGG,f.116a,Bu ston rim xhen grub :chosbyung gsung rad rin po chei Mdzod ,sDe dae ,ed f 112a-b 翻译:E.obermiller:history kt Buddhisn by Bu ston,Heindelberg,1931,P.192芳村修基《亻ソド大乘佛教思想研究》第五七二页，京都，一九七四，佐藤长《古代ペツト史研究（下）》京都，第八六０页等，一九五七；，见冲木克已《关于桑耶宗论的诸问题》。载《西藏的佛教》注（19）。”据此得知，汉僧在御前宗论之前，已有活跃的著作活动。
　　关于吐蕃宗教会议的时间，戴密微以他所一向坚持的敦煌陷蕃为西元七八七年为基础，认为发生在西元七九二～七九四年之间（注释：戴密微《敦煌学近作》，第九七页。），但按照学术界一般的观点，即敦煌陷蕃于西元七八一，那么吐蕃宗教会议的时间必须将会有提前。根据前而谈到的有关昙旷与 《大乘二十二问本》有关情况，当时吐蕃佛教界内部的纷争，这在吐蕃占领敦煌初期就已经爆发，但我们可以完全理解，这种纷争必须会有一个较长的时间段落，戴密微认为这段时间应为三到四年。对这一问题，现在进一步论述，显然是无多大的意义，正如戴密微所说：“我认为，如果想为汉印和尚在吐蕃举行大辩论的时间问题增加更多的具体情况，那也是徒劳无益的。敦煌陷落的时间（可能是七八一～七八七年）在整个年代起著中枢作用，但有关这一时间问题的史料则是寥寥无几。……最终解决这一疑难，只能等待发现新的文献（注释：戴窟微《敦煌学近作》，第四七页。）”而上山大峻更认为，汉印僧侣没有在吐蕃举行一次或两次佛教辩论会，而只举行过延续了多年的一系列的辩论会。会议地点不固定，在多处举行，而且肯定是笔墨官司，与对昙旷咨询的情况一模一样（注释：山大峻《昙旷和敦煌的佛教》，第一六九页，载《东方学报》一九六四年第三十五期；见戴密微《敦煌学近作》，第四七页。）。戴密微对这一观点也表示了某种程度上的赞同（注释：山大峻《昙旷和敦煌的佛教》，第一六九页，载《东方学报》一九六四年第三十五期；见戴密微《敦煌学近作》，第四七页。）。　
　　综上所述，关于吐僧诤会的时间，应该在敦煌陷蕃后的三到五时间后，其方式似乎更接近于上山大峻的观点。
　　关于这次宗教大辩论，在藏文佛教文献《布顿佛教史》上是这样描述的：
　　吐蕃赞普是赞成寂护的，但是诤论变得激烈起来了，因为印度大师的对手们威胁说要杀死他和他的信徒。吐蕃赞普就把“菩萨”（寂护）的一个弟子莲华戒派帮助印度大师。莲华戒奉诏立即起程——显然是从印度出发的——前往参加在赞普主持下的僧诤会，和汉僧对阵。赞普讓汉僧——似乎只有他一个人——坐在他的右边，他的左边是渐门信徒们陪同的莲华戒。首先是摩诃衍的一段发言，然后莲华戒的一段驳辩，后面还有莲花戒的两名信徒，即贝扬（吉祥妙音）和益西旺布（智慧主）的发言。汉僧方面被驳得哑口无言，当场表示服输，数位官员都自杀身死，吐蕃赞普便下令禁止传播他们的学说。稍后不久，由摩诃衍和尚派遣的四名汉人凶手去找莲华戒算帐，并且果真砸碎了他的脊梁骨。（注释：转引载《吐蕃僧诤记》，第一九页。）
　　而根据p.4646敦煌汉文写本王锡的《顿悟大乘正理决·序》来看，好像汉僧即摩诃衍赢了，很显然，这是序文中惯用的粉饰手法；根据大量的藏文历史材料而知，由于前文所谈到的关于禅宗在吐蕃地区当时的致命缺点，在当时赞普墀松德赞的出面支持下，印僧莲花戒取得了胜利。
　　还有一点需要说明的，所谓汉印僧人的宗教辩论，一般总被人们称为顿渐之争，其实这完全是错误的，摩诃衍在同印度和尚的辩论中就拒绝承认自己是“渐门”，也不承认是“顿门”，在记载信件事件的《布顿佛教史》藏文文献中，布顿在这里使用了两个完全是从中国经院哲学中汲取来的术语（注释：见《吐蕃僧诤记》，第一八页。）。所谓顿、渐之争，实际是禅宗的南、北之争，即慧能一派的禅宗，是“南宗”——“顿”派；神秀的一派，则是“北宗”——“渐”派。其实，这种说法，只算以了一半。说慧能的禅宗是“顿”派，这当然是对的，但如果说神秀的“禅宗”是“渐”派，就不那么确切了。因为，如果说是“禅宗”，那么应该是“顿”派，如果是“渐”派，那就不能算是神宗，而对于神秀，仅仅是因为他的思想和实践，都还是属于传统禅宗的范围，并不是因为他是“渐”派。
　　因此，所谓顿与渐，实际上都是顿，这属于禅宗内部在“顿”的大前题下的门户之分，应该讲与汉印二派在吐蕃的宗教大辩论是没有任何关系的。为什么藏文史料把印僧说成渐门派，把汉僧说成顿门派？这是因为在摩诃衍入蕃之前，中国禅宗的两派之间就发生过多次冲突，吐蕃人也由于双方频繁的交流风闻顿门和渐门两派对立的原因。在宗教会议的所有档案中，没有任何一个地方具体提到过南宗和北宗，当汉僧向吐蕃人引用这类术语时，情不自禁地折衷了中原地区顿渐两派的对立，不自觉地又把他们都回归到顿门之下，毕竟他们还都是禅宗，而作为对立面，“渐门”理所当然就成为概括对手的一个名称。歪打正著的是，“渐门”放在这儿秘似乎比作为禅宗内部一个为争名分的对立派别的名称更加贴切，反而被大家普接受。这从另一方面也反映了当时汉蕃佛教之间的交流情况。所以，当摩诃衍及其唐朝同胞向吐蕃人引用这类术语时，他们所指的是印度的正统派和汉人的改革派（注释：见《敦煌学作近》，第九六页。）。这种情况，也证明了河西地区这一时期，派别之争远比中原地区逊色的多，对立派别在这一地区极容易走向融合。
　　（五）摩诃衍在拉萨宗教大辩论中失败的原因
　　摩诃衍在拉萨宗教大辩论中的失败，并非简单是由于摩诃衍个人的无能，而是有非常深刻的社会根源，它反映了吐蕃社会一些矛盾斗争。同时也反映了吐蕃统治阶级的意志和愿望，分析其原因，应从汉地禅宗与印度佛教两方面来看。
　　就汉地禅宗而言，禅宗是在内地佛教兴盛和寺院经济特别发达，佛教信徒逐渐地失了佛教在社会生活中的地位的情况下产生的。所以，为了挽救当时佛教面临的危机，在它内部便产生了像禅宗这样的宗派，它标志著唐代佛教发展中遇到危机后发生转变的新趋势，是为封建经济高度发展的社会服务的，是佛教中国化的产物。而当时的吐蕃社会，佛教实际上尚未处于初期发展阶段，还没有雄厚的势力和经济基础，尽管禅宗利用其简单易行的办法拥有了众多信徒，但禅宗那种否定佛教外在形式的思想，有可能导致佛教自我否定的危机，这对奴隶主政权的巩固是很不利的，也使吐蕃方兴未艾的佛教受到威胁。
　　禅宗在中原地区的盛行，很主要的是因为在中原当时的士大夫阶层，即知识分子阶层。这个阶层，是封建统治阶级的一支重要而活跃的力量，禅宗的中国化，也是他们在中间所起作用的结果。但是在吐蕃，这一社会基础是不存在的，这必然导致禅宗在吐蕃是无本之木，无源之水。禅宗的那种“呵佛骂祖”，在试图利用佛教来巩固奴隶制度的吐蕃社会，是断然不可能被统治者所接受的。如禅宗中有位著名的丹霞天然禅师，不仅表演了“丹霞烧佛”的公案，而且留下了“佛之一字，永不喜闻”的警句（注释：据《景德传灯录》卷十四记载：“……后遇天大寒，师取木佛焚之，人或讥之，师曰：“吾烧取舍利。”人曰：“木头何有？”师曰：“若尔者，何责我乎？”警句也见同出处。）。它所宣扬的并不在于修身善性，而是力图把佛性从彼岸世界拉回到每个人的内心世界，把依靠佛教的经典转向引导人们相信自己内心的“禅秘启示”，即顿来达到成化的目的，这样就把彼岸世界和人的内心世界的神圣藩篱打破了。彼岸就是内心，内心就是彼岸。从而也就把“佛性”从“西方极乐世界”移殖到人们的内心，使佛性人性化，贬低了“佛性”的尊严。其结果正如任继愈指出的，“这就埋藏了毁灭它自己的炸弹，遇到一定条件……它将会沿著另一个方向——佛教教理所反对的方向前向”（注释：任继愈《汉唐佛教思想论集》，第一五九～一六０页，人民出版社一九七三年。）。因此，这种思想很有可能导致叛逆者的出现，在宗教上的叛逆者，也往往是政治上的叛逆者。这种情况，对吐蕃统治者来讲，是断不能接受的，他们还想到利用民众对佛教的无条件服从来巩固他们的统治，怎么能纵容这种“不教”情绪呢？因此，摩诃衍不为当是墀松德赞欢迎，是理所当然的。
　　另一方面，作为汉地佛教对立面的印度佛教来讲，由于地域的毗邻，很早就有印度僧人进入吐蕃，这些情况在前面<占领河西之前的吐蕃佛教>一节中已有叙述，此处不再赘述。
　　自寂护、莲花生用密宗为佛教传播打开了吐蕃的大门之后，许多印籍密宗咒师便接踵来到吐蕃，虽然以后密宗教与汉地禅宗都在吐蕃有所发展，但从根本来讲，密宗是结合了吐蕃本地的阶级结构与文化因素，更能适应吐蕃社会当时政治、经济、文化的要求。当佛本之争暂告结束之后，佛教集团内部斗争开始尖锐之时，分析了两派的不同特点，统治者的取舍就很清楚了，在摩诃衍与莲花戒辩论之前，胜败就已一目了然了。
　　此外，汉地禅宗的失败，并不仅仅是宗教派别之间教理上的失败，在这段时期，吐蕃与唐王朝正处在莲年征战之中，在这种背景下，汉僧与印僧的辩论，显然是不会平等竞争，吐蕃赞普无论如何也不会支持敌对国家的佛教流派在吐蕃生根开花的。因此，根据许多史料所反映的，山口端凤同戴密微也都以为“汉族佛教制度在吐蕃失势的部分原因是政治方面的”（注释：山口端凤<昙旷和敦煌佛学>载《东洋学报》第四十七卷，一九六五年五月四日出版；又见《敦煌译丛》，载《敦煌学近作》，第五０页。）山口瑞凤还指出，在《贤者喜宴》和桑耶寺志《拔协》中，二者都证明，只是在汉僧抗议吐蕃政府对他们采取不公正态度之后才邀请莲花戒到达吐蕃（注释：山口瑞凤<昙旷和敦煌佛学>，载《东洋学报》第四七卷，一九六五年五月四日出版；又见《敦煌译从》，载《敦煌学近作》，第四九页。）。
　　由此可见，尽管禅宗对当时吐蕃的佛教影响是很大的，甚至在吐蕃宗教会议汉僧失败后的很长时间中，禅宗的其些思想，在以后的藏传佛教中也有体现。但从总体来讲，吐蕃宗教会议，标志著吐蕃的藏传佛教，开始走向同中原佛截然不同的发展道路。吐蕃佛教由上到下，在上层统治者的支持之下，越来越具有自己鲜明的地域特征。这次较量之后，标志著吐蕃佛教同汉地佛教分水领的正式形成。从这个意义上讲，摩诃衍的失败，更具有其悲剧的意义。
　　（六）摩诃衍之后禅宗对吐蕃佛教的影响
　　拉萨宗教大辩论以汉僧的失败而告终，这意味著印度佛教影响吐蕃社会中开始起主导作用，从此吐蕃佛教便沿袭著莲花戒开创密本结合的道路发展下去，而愈来愈多的带有自己的特点（注释：丁汉儒等《藏传佛教法源流及社会影响》，第二三页。）
　　但这并非说禅宗当时就那么脆弱，而彻底灰飞烟灭。其实当时禅宗还是有很大势力的，这一点，从辩论结束后，莲花戒及其它渐门派的中心人物都死于非命（注释：山口瑞凤<吐蕃王国佛教史年代考>，第一二页，见《西藏的佛教》注（２７）。），就可见一斑。关于吐蕃辩论会之后的禅宗对吐蕃社会的影响，山口瑞凤证明了汉人中的“顿门主义”在西藏的长期残存，如果说汉族佛教制度在吐蕃有所失势，但其中的某些教理却一直沿续了下来（注释：山口瑞凤<昙旷和敦煌佛教>，《东洋学报》第四十七页，第三三三页，一九六五年三月四日出版。见《敦煌学近作》，第四０～五０页。）。
　　关于禅宗对以后藏传佛教的影响，我们再从“大瑜伽”这一名词出现问题上加以论证。“大瑜伽”这一名词常常出现有在关禅宗的敦煌藏文写本中，如pt.116、pt.818等。印度事务部图书馆藏卷第七０九号中会写道：“大瑜伽静修者应该遵照如来有关坐禅的教导来修行”，“如来禅是一种没有任何以理会东西的方法”。紧接著有关静修大瑜伽的解释也几乎同《大楞伽经》中有关对修伽四法的作法几乎雷同。所以，自从禅宗传入吐蕃之后，它便自称为大瑜伽（注释：木村隆德<摩诃衍之后的吐蕃禅宗>，见《敦煌译丛》，第二二八页。）。在敦煌藏文写本pt.122、pt.819 和pt.837等处出现的“大瑜伽”，就均成为密教经文（注释：丁汉儒等，《藏传教源流及社会影响》，第二三页。），此二者在意义上虽尚有区别，但仅从名称上，就可见禅宗对后代藏传佛教的影响。前文已经谈到，敦煌发现的藏文宗卷pt.283、pt.121、pt.486、pt.689、pt.699等中，都有关于摩诃衍活动的记载，特别在pt.699中存在有一段密教文献的事实本身就说明传入吐蕃的禅宗在年贝扬（吉祥妙音）之后会与密宗佛教有所接触（注释：木村隆德<摩诃衍之后的吐蕃禅宗>，见《敦煌译丛》，第二三０页）。在《小部佛典》第二卷中，图介也指出了禅宗对宁玛派经文的影响（注释：木村隆德<摩诃衍之后的吐蕃禅宗>，见《敦煌译丛》，第二三０页）。
　　根据木村德隆的研究，在摩诃衍抵达吐蕃时，随身携带些汉文经文，其中包括《诸经要抄》。后来，禅宗大师布·益西扬又利用《诸经要抄》而写成了《大瑜伽静修奥义》。随后，pt.116中的《问答书》就是根据《大瑜伽静修奥义》而写成的。《问答书》由无名氏所作，成书时间可能为八二四年，或者稍早一些，这已经远远迟于吐蕃宗教辩论。至于摩诃衍所参加的那次僧诤会的藏文档案中所阐述的教理，它继续受到了研究，基本上是从年贝扬时代开始，最多不超过十世纪末，它与密教建立了联系（注释：木村德隆<摩诃衍之的叶落归根禅宗>，无《敦煌译丛》。）。这实际上后来西藏佛教宁玛派、葛举派的教义和修行方法都与禅宗的顿悟学说有直接关系（注释：安应民《吐蕃史》，第二０七页，宁夏人民出版社。）。
　　拉萨宗教会议虽然发生在拉萨，好像对河西佛教没有什么关系，但它却在吐蕃占据河西六七十年间时内发生的事件。从宗教会议之前的昙旷的《大乘二十二问本》，到摩诃衍失败后回到河西，教说明这一事件在我们论述吐蕃时期河西佛教史时是不可书的一笔。虽然由于地域的关系，禅宗在河西的境遇并不像它在吐蕃内地那样，但相对来讲，在吐蕃占领时期以及以后，禅宗在河西佛教中并不像它在中国原那样一统天下，这或多或少同摩诃衍的失败也有关系。这也是河西佛教同吐蕃佛教接触——排斥——融合过程中的一个阶段，而融合的任务在法成的时代，才真正代表性地体现了出来。
　　四、法成——藏传佛教与中原佛教的融合
　　代表汉地禅宗思想的摩诃衍虽然在吐蕃地区失败了，但在远离吐蕃中心的河西地区，并没有因为摩诃衍的失败，对汉地佛教带来多大的冲突，然而起码证明了代表中原士大夫思想的禅宗教理，是不适宜于在这一片地区生根开花的。于是返朴归真，在河西吐蕃初期就已经同吐蕃有过接触的以昙旷为代表的唯识宗教理，又开始了它的辉煌。但这一次，也许就是汉地传统佛教宗派在这一地区的最后辉煌。并且是一次的辉煌，也是以融合藏汉两种佛教为代表的，其客观结果，导致了藏佛的发展以及在河西地区藏地佛教与汉地佛教融合渗透倾向的出现。这种现象，在敦煌莫高窟、榆林窟等石窟艺术风格，以及藏经洞所发现的众多经卷文书中都所证明。其代表人物，就是曾被称大蕃国大德三藏法师的法成。