从《历代三宝记》论费长房的史学特质及意义(1)


2014/9/8    热度:329   

从《历代三宝记》论费长房的史学特质及意义

阮忠仁
东方宗教研究新一期 (1990.10.出版 )
页次:93-129


--------------------------------------------------------------------------------


93页

一、前言

隋文帝开皇17年(597A.D.) ,费长房撰成《历代三宝记》15卷,
全书的结构与内容分为四个部份:(一)帝王纪年表(卷 1-3):起自周
庄王10年(687B.C.)迄于隋开皇 17年,间述世俗王朝变迁史事。(二)
代录(卷4-12):包括从后汉至隋的各朝佛典目录,以及各代的译经者
及撰著人之传记。 (三)入藏录(卷13-14):分为大乘、小乘佛经入藏
目。(四)总序及目录(卷15):叙述撰述动机与目的,并详列全书细目
。由于全书的佛典目录占有 9卷之多,篇幅最长,历来学者乃据此把
本书当作经录,进行详细的剖析 (注1);惟独陈援庵,特就其纪年的
特色,认为“实较《通鉴》纪年之意义更为重大”,并详析本书所保
存的特殊史料的功能(注2)。
如以史学的角度来看,上述两种研究尚未能全面的关照到本书所
具有的意义。先从作者来说,费长房本是僧侣,以北周毁佛被强迫还
俗,一入隋朝,文帝崇佛开场译经,因他深通“妙精玄理”,特别敕
召入京,允任翻经学士(注3) 。所以他虽还俗,却仍是一位佛教学者
。再就全书内容而言,汤用彤(一八九三~一九六四)指出,该书“叙
佛陀化行及东渐以后之历史,并译著目录及作者略传,实中华佛教全
史也;而首列年表,则佛史编年之始”(注4) 。换句话说,《历代三
宝纪》实含有相当程度的史学成份,故《大正版大藏经》把它归类于
〈史传部〉。根据上述理由,《历代三宝纪》仍然可以反映出一个佛
教学者─费长房─的史学思想。如此,本文便打算逾越昔前的目录学
角度,换从史学角度来考察《历代三宝纪》,而所要考察的问题有三
:(一)从《历代三宝纪》所显示出来的费长房史学具有何种特质? (
二) 他的史学特质是如何形成的?(三)上面的分析成果,通过宏观的
观照以后,可以反映出何种历史意义?

二、中国佛教史的内涵

费长房在《历代三宝纪》中所肯定的中国佛教史之内涵,分别在
两个层面上表现出二元性的特质:在历史的本质方面,具有宗教历史
与世俗历史并存的二元性;在历史记载方面,则呈现意识型态与历史
事实并立的二元性。

94页



95页

依照上表,我们可以发现费长房的史学具有如下特质:

(一)从前表的两个“史学构成面”显示,长房的史学普遍的展现
了二元性构造的特质。这种二元性构又因组合上的差别而具有四种型
态:(A) 宗教与世俗:在历史的内涵方面,包含佛教的三宝之时间序
列的展现和以帝王为中心的王朝历史之递嬗:在历史解释层面上,包
括了佛法与王朝的兴衰之解释;关于价值判断,则兼含教乘褒贬与王
朝正闰之分辨。(B) 真实与伪造:对于历史的内涵,允许客观历史事
实与辩护性的意识型态(伪造的传说)同时并存;有关致知的方法,则
一面采取客观致知的精神和方法,一面采用主观的致知方法,不辨真
伪,不惜伪造传说。(C) 超验与经验:这表现在历史的解释上同时采
用宗教超验和人文经验的两种解释方式。
(二)上文显示,长房史学的二元性构造其实就是一种多向度的对
偶结构(multipolaristic structure) ,也就是由上述四种子对偶结
构(sub-polaristic structure)及其间的交互关系所形成的。由此再
进一步观察,则在对偶结构上又呈现了“和谐”与“矛盾”的两种现
象。从和谐面来说,长房在历史解释方面,以君王对佛法的兴毁作用
及王朝秩序的稳定与崩溃来解释佛法兴衰的原因和过程;这大体上可
以在“宗教”与“世俗”的子对偶间建立相关的互摄关系,而构成一
个以功能为主的有机整体(Organically functional whole) (但其中
的价值判断一层除外) 。再就予盾面来看,有关“真实与伪造”、“
超验与经验”、“中国与外族”,价值判断中的“宗教与世俗”等子
对偶结构,长房并没有通过辨证性的组合程序,使它们产生和谐化的
以功能为主的有机整体,对偶间仍然维持著对立的矛盾状态。这就是
说,长房的史学又在多向度的对偶结构上表现出“和谐”与“矛盾”
的双层构造之特质。
(三)然则,上述长房的史学又是以何种因素所构成的?前表显示
,它是由两个核心因素所形成的:(A) 由佛教本位意识导引出某些佛
教理念及问题意识,进而塑造出一个完全按照佛教本位意识来安排的
史学构成面。(B) 以王权体制力量为起始点,透过三教论争的媒介作
用,对佛教本位意识形成了极大的制约,因而产生了被制约的困境问
题意识;为了克服这些问题意识,乃吸收了佛教元素和世俗史学元素
,组合成了非照原有的佛教本位意识来安排的史学构成面。这两种动
力的并立及其交互作用,便是长房史学之特质的根源。所以,由这两
种动力也显示,长房的史学自主性(the autonomy of History), 受
到了王权体制力量的严重制约,失去了完全自由、独立的性格。这是
从动因上所显示的长房史学的第三个特质。

●佛教历史与世俗历史的关联性

从《历代三宝纪》的书名来看,“三宝”一辞不仅说明费长房欲
撰述一部以佛教为主体的历史,亦表示长房把“三宝”当作是佛教历
史所应指涉的本质。照他的看法,“三宝”包含两层涵义:
第一层涵义是哲学性的解释:

三宝所资,四生蒙润;......论益物深无过佛法,何者?法是
佛母,佛从法生,三世如来皆供养法。故《胜天王般若经》云
:若供养法,即供养佛。是知法教津流乃传万代,佛僧开导正
利一时。故贤劫之兴,千佛同其化,修短之寿,四圣异其年,
虽复住世延促有殊,取其宣提弘法无别(注5)。

法是先在的真理,具有超越时间迁流的永恒性,一切佛、僧皆自法而
来并传法于世间,惟受世间时间迁流的制约而有生灭,故具有“一时
”的有限性。然而,法不能自流而兴,必赖佛、僧开导于世间,故就
法在世间展开的历程来说,“三宝”具有第二层次的历史性涵义:

然般若玄寂,非因声难以通,声必托形,不藉相无由显。所以
境称忍刹,总百亿之须弥,世号娑婆,统三千之国土,区分三
界五浊之秽土沙,形别六道二乘之鄙羊鹿。大圣慈愍,俯降迦
毗,......十九出家,三十成道,四十九载处在世间,假以言
音,方便演畅,无染之法,金口自宣。......阿难总持,□无
遗失,譬别器水泻之异瓶。双树入涅槃,迦叶王城结集,一千
罗汉迭察迭书,著之叶皮,布乎天竺,五百中国各奉持(注6)。

超越而“玄寂”的般若法,须以声、形、相来通显,于是以万象的器
世界为空间场所,由佛陀出世来宣流,僧秉佛所宣之法而和合,并结
集成经,继续传法于世。因此,“三宝”的形成具有历史时间序列的
关系,而由佛陀加以总摄。
依照“三宝”的历史时间序列关系,长房认为中国佛教历史的本
质亦当含摄“三宝”:

97页

今之所撰集,......显兹三宝,佛生年瑞,依周夜明;经度时
祥,承汉宵梦;僧之元始,城堑栋梁(注7)。

盖“若佛如来不出世,一切众生受大苦”(注8), 世间便无解脱之法
。当佛降生中天竺,“是时放光普照三千大千世界,即《鲁春秋左传
》云:“恒星不现夜明”时是也”(注9) ,中国也就在此时已感应了
佛的出世。如来既已出世,便“处在天人龙神世间,说法教化,各令
解脱,得证四果”(注10),世间开始有法流布;当佛入般涅槃后 7日
,“加叶方向王舍城前夏安居集法藏”(注11);及至后汉明帝永平 7
年(62A.C.),明帝夜梦金人,遣使西行,得《四十二章经》,此经“
即是汉地经之祖也”,亦为佛教“大法初传”(注12)。 (案:以上费
氏所说的中国佛教史事,均属传说,并非史实;但表现了他对“三宝
”的历史时间序列的看法)法既传入中国,到了魏废帝年间(253-259)
,就有“颖川朱士行,最先出家,即汉地沙门之始也”(注13)。由此
可见,长房是以三宝之形成的历史时间序列关系做为基本角度,而把
中国佛教的展开亦规范在三宝的范畴内,并以之为历史之本质。
再进一步观察,长房所设定的中国佛教历史之本质,除了佛教之
三宝以外,尚包括了世俗的历史。照长房的体验与考察,中国佛教三
宝的兴衰,沙门的活动固然是主要决定因素,但却非唯一因素,王朝
的更迭,特别是王者的喜恶及权力作用,亦能主宰佛教三宝的兴毁 (
见:第四节) 。职是之故,中国佛教历史之本质所当包含的世俗历史
,并非一般历史,而是以帝王为中心的朝代递嬗变迁史,他说:

纲历世佛法缘起,始自姬周庄王甲午佛诞西,后汉明皇永平丁
卯经度东岁,迄今开皇太岁丁巳,历一千二百七十四载,其间
灵瑞帝主、名僧代别显彰,名《开皇三宝录》,凡十五卷,庶
法无隐,冀经有弘(注14)。

上文明白表示,一部中国佛教史,除了三宝之外,“帝主”仍须占有
一席之地。亦惟有如此,始能掌握佛教变迁的真象,他又说:

今先上编甲子纮络古今,下帝年纲纪时代,庶禅让霸主若镜目
前,迁革市朝如鉴掌内,然后考诸君,王泽被抚运,适时佛法
化流应机济物(注15)。


98页

换言之,佛教的隆替与王朝的变更是密不可分的:“昔姬潜之鼎出现
,彰汉室之将隆,近周毁之法重兴,显大隋之永泰,佛日再照,起自
大兴之初,经纶冥归,发乎皇始”(注16);是以撰述佛教史必须对各
王朝“各依彼志书,粗略标其年世,庶知强弱始末兴废”(注17)。总
之,长房是以佛教兴衰的动力所在为著眼点,而把王朝历史也纳入中
国佛教史的本质范畴内。

●意识型态与历史事实

从历史的真伪来看,《历代三宝纪》全书包含两套历史:(一)关
于佛教传入中国的伪作之诸种传说,这是意识型态;(二)关于从周至
隋的王朝历史,以及后汉至隋的经录、僧传、大小乘判释,这是历史
事实。由此显示,长房允许中国佛教历史的内涵可以包含这两套历史

先就历史事实来说,长房以为:“有功于国,史录其勋,有政于
民,碑传其德,况如来大圣化洽无穷而不垂美”,但诸种纪载,“尔
来间有祖述不同,各纪一方,互存所见,三隅致隔,故多失疑”,所
以“十余年来,询访旧老”,“其外傍采隐居、历年、国志、典坟、
僧祐集记、诸史传等”,“摘彼翠零,成斯纪翮”(注18)。秉此撰史
目的及态度,书中的历史事实是理所当然的要求。至于意识型态,其
性质及其被允许存在的原因均不单纯,有必要作进一步的疏解。
所谓意识型态(Ideology),在此是指社会团体为了取得生存的合
法性,所拟构来为自己辩护的一套信仰、信念、神话(注19)。而有关
佛教传华的诸种传说,即是在佛教初入中国之际,佛徒为了争取佛教
在中土的合法生存权利,所拟构出来做为辩护用的,故称之为意识型
态。
佛教何时传华原是历史问题,它之所以会与佛教在中土的合法生
存权利发生密切关系,实基于两因素:
(一)三教论争:两晋南北朝期间(280-580A.D.), 儒佛道三教进
行长期的优劣论争,学者均谓有关佛教传华的诸传说就是在论争中产
生的(注20)。然则,三教优劣何以会涉及历史问题?先从儒家来说,
儒家思想原具“人为构成说”(anthropogenic constructivism),意
指人间的社会、政治、道德秩序都是古圣先王有意创造的(注21),古
圣先王一脉相传的东西便为儒家的“道”。换句话说,儒家从一开始
就不承认“道”系出于(孔子)自创,而是法先王而来的,与古老的文
化传统具有


99页


紧密的联系关系,其“道”含有浓厚的历史性(注22),往后儒者言“
道”,必“祖述尧舜,究言文武”,使得“尧舜文王的历史就成了他
的王道主义下的历史”(注23)。因此,儒者与佛徒争论“道”之优劣
时,就常从“道”的历史性来展开攻势,质问佛教:“西方根源,何
为不睹?”(注24)“三五以来,暨于孔、老,洗心佛法,要将有人而
献酬之迹,曾不乍闻者何哉?”(注25)由此以拨遣佛教之“道”的历
史性基础,然后可判儒优佛劣:“佛道至尊至大,尧舜周孔曷不修乎
?”(注26)
再就道教来说,自后汉以来,道经中也出现了“人为构成说”。
老子为众仙之始,经由转劫,代代为古圣先王国师;上三皇时为玄中
法师→下三皇时为金阙帝君→伏义时为郁华子→神农时为九灵老子→
祝融时为广寿子→黄帝时为广成子→颛顼时为赤精子→帝喾时为禄图
子→舜时为尹寿子→夏时为真行子→殷汤时为锡则子→文王时为文邑
先生或守藏史(注27)。由此道教的“道”具有与儒家同俦甚至还要古
老的历史渊源。复次,西晋惠帝年间(290-306) ,道士王浮造出《老
子化胡经》,谓老子于周幽王年间(781-771B.C.) 西涉流沙,入天竺
为佛,教化胡人,释迦牟尼实为其后世弟子(注28)。所以道士常就“
老子从三皇已来,代代为国师化胡”,论断道优佛劣(注29)。最后,
道教既为中国本土宗教,对于外来的佛教,亦可用儒家古圣先王的“
道”之历史性对佛教展开攻击:“盖闻三皇、五帝、三王之徒,何以
学道并感应而未闻佛教?为是九皇忽之?为是佛教未出?若是佛教未
出,则为邪伪”(注30)。
(二)王权的作用:两晋南北朝期间的君主之崇佛或毁佛,大抵多
凭个人好恶及政权利益,但所谓三教优劣却常为君主进行兴毁的借口
。而优劣之标准,则又常归诸于三教之道在历史上的“先后”次序。
从崇佛来说,梁武帝于天监 3年(504A.C.) 颁下〈舍道归佛敕文〉,
认为“老子、周公、孔子等,虽是如来弟子,而为化既邪,止是世间
之善法,不能隔凡成圣”,世间“唯佛一道是于正道”,决心从道教
归向佛门(注31),往后便热衷于崇佛事业。北魏明帝正光元年(520)
下诏“对论佛道先后”,道士姜斌推断老子生于周定王 3年(604B.C.)
,沙门昙无最以释迦生当周昭王24年(604B.C.) 获胜,姜斌因“罪当
惑众”被判“配徙马邑”,朝廷支持佛教、一时“达儒朝士降阶设敬
,接足归依,佛法中兴”(注32)。再看毁佛方面,北魏太武帝大平真
君 7年(446A.D.)3月下诏毁佛,曾直接否定佛教历史,以佛教“皆是
前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯强之徒,接乞胡之诞言,用老庄之虚
假,附而益之,皆非真实,至使王法废而不行,盖大奸之魁也”(注33)
。北周武帝于天和 4年(569A.D.)至建德 3年(574A.D.)间,先后举行
8次“辨释三教先后”大会,老


100页


子与释迦的生辰亦为争辩的焦点,结果“以儒教为先,道教为次,佛
教为后”,下令废绝佛道二教(注34)。
综合前述,佛教何时传华的历史问题,在三教教徒论争中形成了
关涉“道”之优劣的压力,再通过王权对佛教所具有的兴毁作用,则
又加上了佛教能否合法生存的压力。此种压力,不但是当时佛徒拟构
佛教传华诸传说的根本原因,也使长房在佛教史范畴内,断续保留这
种为佛教辩护的意识型态。
长房对于上述的压力并没有直接的明文表示,但从他的亲身体验
及观察,仍然可以证明他已吸收了各种经验。(一)南朝方面:他见过
僧祐(445-518A.D.) 的《弘明集》,而该书收录了南朝三教论争的许
多重要文献(注35)。(二)北朝方面:对于北魏太武帝的毁佛法难,他
深知“厘世信纳邪言,毁坏佛法,诛僧破寺”(注36)。至于北周武帝
毁佛之际,他身当其冲而被迫还俗,对于当时的论争是亲身听闻的,
并把它纪录下来,还收录了当时的论争著作,包括甄鸾的《笑道论》
、道安的《二教论》、僧□的《释老子化胡传》与《十八条难道章》
,而特别的列举道安所考断的释迦生辰,并赞扬僧□的著作“考校年
月,究寻人世,依内经外典,采群达诚言,区别真假,使一览便见”
(注37)。所以他认为,“当此毁时,即是法末”(注38),感受到佛法
似行将灭亡的危机。(三)隋朝方面:三教进入隋朝以后,不曾发生重
大的冲突,但佛儒教徒间的敌视仍然是余波荡漾。彦琮针对儒者作《
通极论》,其中自设儒者对佛教历史问题的问难:“如来亦何独简不
赐余光,弗生我秦汉,靡载我坟藉,详此二三,疑惑愈甚”;随后提
出辩答(注39)。长房著录此《论》并评论说:“《通极》者,破世诸
儒不信因果,执于教迹,好生异端”(注40)。至于佛道教徒之间,则
曾发生相互冲突的捣乱行为(注41);尤以开皇 3年(583) ,文帝赴道
坛,“见画老子化胡像,大生怪异”,下诏沙门、道士、朝臣“共论
其本”,一场论争即将掀起,幸道士自奏错误始告平息,惟彦琮已为
此事作成了《辩教论》,以“明道教妖妄”(注42)。长房著录此《论
》说:“《辩教》者,此明释典宣真,孔教弘俗,论老子教不异俗儒
”(注43)。
由以上可知,长房对两晋南北朝以迄隋初的三教论争及两次法难
,均有深刻的体验和认识。识是之故,他不仅采纳了诸种佛教传华的
传说(注44),还使之成为系统化的系谱。从周至秦代时期,长房所安
排的系谱是:(一)周庄王10年(687B.C.) 2月8日佛陀降世,“放光普
照三千大千世界》,而中国亦“恒星不现夜明”,表示感应佛出世之
瑞兆,为佛传入汉地之始。(二)认为“释经、孔教,理契冥符”,意
指孔子(551-479B.C.)已知有佛法。(三)周敬王16年(504B.C.),阿育
王又在中国“


101页

江汉左右,关陇西东”建筑佛舍利宝塔。(四)秦始皇26年(221B.C.)
大行焚书坑儒,以致“周代圣教灵迹,及阿育王造舍利塔,传记湮绝
,靡知所承”。(五)关于秦代素无佛教传入之说,长房为补其空隙,
乃自行拟构,谓秦始皇年间(246-221B.C.),有诸沙门释利防等18 贤
者,携经来化,“始皇弗从,遂禁利防等”,夜间被丈六金刚破狱救
出来,“始皇惊怖,稽首谢焉”。以上诸般事迹,目的在用来“明佛
乘应教被东”(注45)。至若有汉一代,武帝元狩 2年(121B.C.) ,霍
去病(145-117B.C.)伐匈奴,“擒休屠王,获其金人以为大神”; 元
狩 3年(120B.C.),中国已知佛教“劫烧”的说法;刘向(77-6B.C.)
校书时“往往见有佛经”,所撰《列仙传》亦说:“其七十四人已见
佛经”;哀帝元寿年间(2-1B.C.) ,景宪出使大月氏国,“受得浮图
经”;后汉明帝永平 7年(64A.D.)明帝夜梦金人,遣使西行,得《四
十二章经》。长房由此证明了,佛教在中国,“法海无穷,玄河靡竭
”,并以刘向时已有佛经之说,与周秦间的事迹相互参证,而“将知
周时久流释典,情职未洽,归信者稀,秦虽□除,汉复兴出”(注46)
。从而,魏晋以来有关佛教传华的历史传说,已由长房编成一套有系
统的系谱了。

三、主观与客观的致知方法

诚如前述,长房既允许意识型态与历史事实并存于中国佛教史范
畴内,对于史事的致知方法就不可避免的要采取二元性的立场:一面
主观的拟构意识型态,一面客观的探讨历史事实。
长房以主观性方法来拟构意识型态,是因为史学自主性(autonomy
of history)受到了严重的制约(constrain)。前文说过,佛教何时传
华的历史问题,经由三教论争而成的佛教“道”之优劣的重要决定因
素,再加上王权对佛教的兴毁作用,又变为佛教能否在中土合法生存
的压力;故在此种压力下,佛教何时传华的历史问题实被预设了一个
一体两面的现实功能:既可以肯定佛教之“道”的优越又可以争取到
合法的生存权利。长房因受此一压力的缠绕,乃允许意识型态继续留
存在中国佛教史的范畴内;而且为了实现那现实的功能,采撷了佛教
传华诸传说并予以增修而构成一套有系统的系谱,以做为替佛教辩护
的意识型态;这就说明了,有关佛教传华之历史的探索,长房从一开
始便受到外在环境及其所衍生的现实功能目的

102页


的压力,而使其史学的自主性受到严重的制约。以此缘故,他在处理
佛教何时传华之历史的方法上,就不得不把历史的客观“实然”问题
回归到护教功能的主观“应然”意识,致知方法的客观性也因而转变
为主观性的。在佛教传华的诸传说中,长房对佛陀生辰曾作重新推断
,而且用力最深,下文就以此为例来说明其主观方法的运作。
长房在推断佛陀生辰的过程中,首先考虑到的是,如何面对三教
论争与王权对佛教兴毁作用的压力以完成为佛教辩护的现实功能:肯
定佛教之“道”的优越性并争取合法生存的权利。此种用心表现在其
以佛陀降世为佛教传华之始的观点上,而此一观点的构成则与三项时
代背景有关。
(一)两晋南北朝期间,佛徒所谓的三皇五帝已知有佛,皆是以世
尊以前的“过去佛”观念为基础的(注47);但就历史的时间序列而言
,过去佛均用代表无量时间的“劫”来计算,无法在时间定点上与三
皇五帝相配置,易受道教徒攻破而提出质疑:“谨案佛经,一佛之兴
,动逾累劫,未审前佛后佛相去宜几?”,若说三皇五帝已知有佛,
则其佛“萌起在何佛?”(注48)。
(二)有关三皇五帝已知有佛的传说中,最典型的证据是南北朝佛
徒所伪造的《须弥四域经》(注49),大意略谓:天地初辟之路,阿弥
陀佛派遣两位菩萨到人间,一名宝应声亦即伏羲氏,一名宝吉祥是为
女娲氏,祂们向第七梵天取来七宝,造出日月星辰,使大地光明遍照
(注50)。此一说法常为当时佛徒据以证明佛教之“道”优于儒道两教
(注51),但到了隋开皇14 年(594A.D.),沙门法经撰成《众经目录》
时,即将该经判归为大乘〈众经伪妄〉部(注52)。可见三皇五帝已知
有佛的说法,已难为沙门本身采信。
(三)佛陀生辰在三教论争中具有优越性。从道教徒来说,自老子
化胡说流行以来,释尊晚生于老子并为其弟子已为攻击佛教的最佳利
器,故认为过去佛的历史不可靠,“唐虞夏启何必已有(佛)?”要求
佛徒应以一般公认的“释迦之现”之现在(贤劫)佛为论证起点(注53)
。再看朝廷方面所举办的论争,也多以佛陀生辰断其先后优劣,尤其
是梁武帝更以“老子、周公、孔子等”,“是如来弟子”,以肯定佛
教之“道”的优越性;北魏沙门昙无最亦以释尊先生于老子而战胜道
士姜斌(见第二节)。是以佛徒多致力于佛陀生辰的确立:东晋法显的
《佛国记》之所以纪录佛入灭年数,实因当时对“佛法东过,其始可
知耶?”的疑问(注54); 6世纪间,佛徒分别捏造出《汉法东内传》
和《周书异记》(注55),一致主张佛陀生于周昭王 24 年(1027B.C.)


103页

,成为当时最流行的说法,北齐法上答高句丽使者,北魏沙门昙无最
与道士姜斌之辩论,均采用此说(注56)。可能由于佛陀先生于老子已
成通说,并能“言之有据”,而且当时一般都公认孔子生于周灵王21
年(551B.C.) 至周敬王41年(479B.C.)(注57) ,显然较晚于已知的佛
陀生辰;故南北朝的佛徒乃根据《瑞应本起经》所说:“释尊往昔为
儒童菩萨”,加以附会,造出《清净法行经》(注58),谓释尊派遣三
弟子赴中土教化众生,做为佛教流行中国的准备阶段,其儒童菩萨即
是孔子,光净菩萨称做颜渊,摩诃迦叶便是老子;这也成为沙门参与
论争的主要据点(注59)。及至北周,道安为了与道教徒论辩,又重断
佛陀生于周恒王 5年(715B.C.)(注60)。到了隋开皇 5年(585A.D.),
姚长谦以“学该内外”,受诏修《年历帝纪》,再推定佛陀生于周昭
王26年(1025B.C.)(注61)。
长房既已受到佛教传华历史问题的现实压力,就以主观的现实功
能为前提,随顺上述三种时代背景的演变趋势,对若干基本“证据”
加以调整:(一)对于中国佛教史中有关佛教传华的历史,在“佛未出
前名而不录,起自[周]庄王如来诞世”(注62);同时,他见过法经
的《众经目录》,深知该录“粗显传译是非真伪之别”(注63),于是
依照该录把三皇五帝已知有佛的《须弥四域经》判归伪经的成例,在
《历代三宝纪》卷十三〈大乘录〉中亦不承认该经的真实性,而未予
采录(注64);这表示长房肯定了佛陀生辰在现实功能上具有优越性,
故以之为佛教传华的起始点,并放弃了三皇五帝已知佛的传说。(二)
关于《清净法行经》,法经的《众经目录》亦把它判为疑经,即疑似
伪经(注65),但长房并未遵循此一成例,反而肯定该经的真实性,将
它著录于标榜“简择集疑,悉除伪妄”的〈大乘经〉(注66);这种作
法的目的,显然是在配合其以佛陀降世为佛教传华之始的观点,并保
留此经用来暗示孔子与老子系释尊弟子,肯定佛教之“道”的优越性
;所以他曾说:“释经、孔教理契冥符”(注67)。
上面的说明显示,长房在推断佛陀生辰的过程中,从一开始就受
到了外在环境及其现实功能所构成的压力,史学的自主性乃被此一压
力所制约,并已引导其致知方法走向主观之路。以此缘故,在推断佛
陀生辰的作业上,长房的主观致知方法不得不要全部派上用场。
关于佛陀生辰,长房努力的搜集 6种中国所传的异说:?依法显
(335-420A.D.) 《佛国记》,佛陀于殷武乙26年(1167B.C.)入般涅槃
;?依北齐法上(495-580A.D.)答高句丽使者,佛陀生于周昭王 24年
(1027B.C.),周穆王53年(949B.C.)入槃涅槃;? 依《像正记》,佛
陀生当周宣王27年(801B.C.),周平

104页

王48年(723B.C.) 入般涅槃;?依北周释道安推断,佛陀生当周桓王
5年(715B.C.),周襄王15年(637B.C.)人般涅槃;?三国时期谢承《
后汉书》载:佛陀生于周庄王10年(687B.C.),周匡王 4年(609B.C.)
入般涅槃;?据众圣点记计算,佛陀生当周灵王27年(545B.C.) ,周
贞定王 2年(467B.C.)入般涅槃(注68)。
从史料观点来说,印度之有纪年系创始于孔雀王朝的笈多纪元
(Guptd Samuat,321-320B.C.),故原始佛典中并没有纪录佛陀的确实
生卒年代,前述?至?种说法均无确凿的史料根据,只有第?种算是
直接传自印度的较可靠资料。所谓众圣点记,是出于佛弟子对佛陀的
无上怀念,在佛入灭的当年,即由优婆离(pali)主持结集《律藏》,
至同年七月十五日“受自恣竟”,以香华供养《律藏》后,随在藏前
点下一点,往后就年年如是,并代代相传。南齐永明七年(489A.D.)
,众圣点记便随《善见毗婆娑律》传入中国(注69);到了梁大同元年
(535A.D.) ,伯休首先据其旧点推算,后来长房再依伯休所推而算出
第?种说法(注70)。不过,长房并不采用众圣点记所示的佛陀生辰,
而主观性的推断第?种说法才是正确的,并加采纳(注71)。
长房之所以推断第?种生辰才是正确的,乃是基于环绕现实功能
目的所拟构的主观方法预设:(一)魏晋南北朝期间对佛陀的生年纵然
说法不一,但以其生当周代已为一般的通说。(二)关于老子化胡说,
有四种说法:(A) 《老子化胡经》谓,老子为周柱史七百年,至幽王
年间(781-771B.C.) 西渡化胡;但佛徒攻击说:“计周初至幽王,止
有三百余年,何得妄作”,而且史称“孔老同时”,若“幽王之日度
关,不闻更返,何得与孔子相见乎?”(B) 《老子道德经序》指出,
老子生于上皇元年,无极元年出关;佛徒则辩称:“古先帝王立年无
号,至汉武创起建元,......上皇孟浪可笑之深”。(C) 《文始传》
则以老子生于上皇元年,周景王时 (544-520B.C.)度关,承认“孔老
同时”;惟佛徒仍以为,“计姬王一代七百余年,未闻上皇年号”。
(D)《老子开天经》已推定老子生于周定王 3年(604B.C.),周敬王元
年(519B.C.)“西入化胡”,亦主张孔老同时 (注72)。照长房的看法
,佛教所要攻破的化胡说,应是较有力量的孔老同时之化胡说;所以
他仍依一般通说,孔子生于周灵王21年 (551B.C.),卒于周敬王41年
(479B.C.),并推定周景王10年 (535B.C.)问“孔子问礼于老聃”(注
73)。(三)长房从佛经中搜集了佛陀降世时的诸种瑞象:(A)《普曜经
》云;“普放大光照三千世界”;(B) 《瑞应经》云:“佛星下现,
侍太子生”;(C) 《本行经》云:“虚空无云,自然而雨”;而长房
既以佛降世为佛教传华之始,为了寻

105页

求证据,他要求从中国方面的资料与上述瑞象相印契,以“庶宣圣迹
应托善权”(注74)。
照上述的预设,则第?种佛陀生辰,虽有利攻破化胡说而契符第
(二)项预设,但以佛陀生当殷代与第一项预设违背,恐难以被众人接
受,长房自不会采用。再看第?、?、?种说法,均契合第(一)、 (
二) 项预设,惟与第(三)项预设不符;三者当中,第?种资料已佚暂
且不说,先从第?种来看,其瑞应有三:江河泉池忽然泛涨而井水皆
溢出,宫殿山川大地咸悉震动,其夜五色光气冲贯太微遍于四方 (注
75) ,显然与佛经所载不符。再说第?种,长房认为道安误解瑞象,
盖据《易筮》所云:“铜色人出世”,应指佛降世,而道安却“以为
成佛,恐少乖谬耳”(注76)。说到第?种生辰,不仅与第(二)项预设
不尽契合,尚且没有瑞象资料以证成第(三)项预设的观点。职是之故
,长房实在不便采用以上五种生辰中的任何一种。最后,关于第?种
生辰,完全契合第(一)、(二)项预设的要求,而且经过长房“依《普
曜》、《本行》第经校讎《鲁史》”,发现中国所纪录的瑞象与佛经
若合符节。《左传》所云:“恒星不现,夜明”,符合“普放大光照
三千世界”;《左传》称:“星陨如雨”,即是“佛星下现”;《左
传》又说:“与雨偕也”,便合“虚空无云自然而雨”(注77);这些
都可以证成第(三)项预设的观点。故长房接受了第?种佛陀生辰
除了佛教传华的历史外,其他的历史事实层面,并没有受到外在
压力的制约,仍然保留著史学的自主性。因此,长房依旧可以运用客
观的致知方法探讨研究对象,此种精神在经录的编纂方面尤能充份的
表现出来,而东晋以来沙门的考辨伪经的客观致知精神,则是其精神
的渊源。后汉末年,佛教初传中国是依附道教,以寄生的性格传入宫
廷及一般社会民众,于是有人杂揉佛道思想造出佛典;魏晋以来,佛
教已具独立自主的性格,但有人为了宣传特定的教义,及欲引导庶民
进入佛教世界,又采佛教思想拟配教外其他观念,编出许多经典。到
了符秦道安 (312-385A.D.),深以此等“疑经”将会淆乱佛教正法,
讹替真实教义,乃率先起而析疑辨伪,遂使沙门撰述经录者群起仿效
,形成一股疑经的风气(注78)。长房为了编纂经录,曾经大量搜集前
人所著的经录计24种(见下文),自顺理成章的承袭了他们的客观致知
精神,他赞扬道安“诠品新旧,撰为经录,众经有据,实由其功”,
并认为道安对汉译佛典所指出的“五失本,三不易”的通病,应“书
诸神,永为鉴诫”(注79)。不过,这不表示长房对以前的既有经录完
全满意,他另有一番看法。
长房以客观求真的精神,对历来的经录提出批判。他认为,“自
汉魏已来,代


106页

有翻译,而《录目》星散,经多失源,世罕缀修,时致间隔”(注80)
;再进一步分析,此种情形的根本原因乃在“时代散聚”以致“经典
离合”(注81):

帝世交参十有六代,翻彼域语作此方言,相承迄今五百余祀。
古旧二录条目残亡,士行、道安创维其缺,尔来间有祖述不同
,各纪一方,互存所见,三隅致隔,故多失疑。又齐、周、陈
并皆翻译,引刊录目,靡所遵承,兼值毁焚,绝无依据(注82)

综观上文,经录散佚残缺以致多疑,实以魏晋以来的分裂局面为背景
,故如“魏蜀吴三国鼎□,其蜀独无代录”,是以“失译良在于兹”
(注83);至隋开皇14年 (594A.D.),法经撰成《众经目录》,已综理
前代各经录,著录1.057部5.312卷,但长房认为“法经等既未尽见三
国经本,校验同异,今唯且据十余家录删简,可否总标纲纪?” (注
84)所以他要重新综理各代经录,编成一套新作品:

今宣译之功,理须各宗时代,故此录体率举号,称为汉、魏、
吴及大隋录也;失译疑伪,依旧注之人;以年为先,经随大而
次(注85)。

长房为达到此一目的,采取了三项编纂原则:
(一)广搜史料:长房自谓其史料是经“十余年来,询访旧老,搜
讨方获”(注86)。根据统计,《历代三宝纪》所引用而注明的经录总
计24种,此外还有《像法正记》、《萨婆多记》、《魏正录》、《名
僧传》等相关资料(注87)。由于资料的丰富,著录的《经》、《律》
、《论》、《传》达到2.146部6.235卷(注88),兼赅了南北朝所传之
典籍。
(二)考辨典籍:在考证方面,长房注重于探讨译经源流。举例来
说,汉末安世高所译经典,众录记述“互有出没”,经长房“广询求
究”,断定其译经“有题注者,多是河西、江南道路随逐因缘从大部
出,录目分散,未足致疑”(注89)。关于晋代的译经者竺法护 (233-
310A.D.),各录所标姓名不一,长房考究后指出,“检上翻名昙无罗
察,晋言即是法护”,又“究检群录,其支菩萨即竺法护,无别两人
”(注90)。再如《放光般若经》,一般经录多谓出于朱士行所译,长
房乃“校甚《支敏度录》及《高僧传》、《出经后记》、诸杂别目等
”,始知是无罗叉,竺叔兰等人所译(注91)。晋白法祖(即帛法祖)“
所出诸经,遭世扰攘,名录罕存,莫纪其实”,长房遂“搜检

107页

诸杂记录”,共得22本经典(注92)。
至于考辨伪疑经典,长房采取两种方法:(A) 前人已辨者随顺成
例,在其经名下说明,如《宝车菩萨经》一卷,他根据僧祐的“《三
藏集记》及诸别录”,指出该经“世多注为疑”(注93)。(B) 若遇新
出伪经,亦随顺时人的考辨,注明其伪妄;如隋初流行一种《占察经
》 2卷,以行塔忏法占人人之善恶,若恶则“行自扑法以为灭罪”,
至开皇13年 (593A.D.),由宝昌寺法经等判定“《占察经》,目录无
名及译处,塔忏法与众经复异,不可依行”,故长房再进一步考察,
亦以“检群录无目,而经首题云,菩提登在外国译”,注明该经“似
近代出妄注”(注94)。
(三)疑则存录:长房对于一时未能释疑或分辨的问题,通常是以
存录来明疑。例如,后汉所译出的《小本起经》、《成具光明经》、
《赖吒和经》第125部148卷的源流问题,便采取存录的方法,并加上
如下的说明:

诸经部卷甚广,仇校群目,芜秽者众,出入相交,实难诠定。
未睹经卷,空阅名题,有入有源,无入无译,详其初始,非不
有由,既涉年远,故附此末,冀后博识,脱□本流,希还牧正
,以为有据(注95)。

再如三国魏世所译《大般涅槃经》,因“不辩何帝年”,长房乃“依
编于末”(注96)。关于东晋译出的《大方等如来藏经》、《观佛三昧
经》第15部经典,长房仅见 115卷,而《高僧传》则云有 117卷,故
长房再据《宝唱录》考知“部数虽满,尚少二卷”,并注明此二卷“
未详何经,来哲博闻或希续继,冀补遗漏”(注97)。西秦曾译出《方
等王虚空藏经》、《无涯际持法门经》等14部21卷,译者或云坚,或
云法坚,长房以“未详孰是,故备列之”(注98)。
综观前述,长房在《历代三宝纪》一书中,亦充分表露客观致知
的方法和精神。历来学者对长房的考辨多有疵议,如唐代道宣 (596-
667A.D.)便说房录“伪真混乱”(注99),智升亦举出“十误”(注100)
。但这并不表示长房缺乏客观的方法和精神,梁启超评论说:“大抵
长房为人,贪博识寡”,“虽考证事实,舛托尚多”(注101) ;这就
是说,长房具有客观的方法与精神,只因技术不甚精湛,在实际操作
上仍错误频出。

108页

四、宗教超验与人文经验的历史解释

长房对历史现象的因果关系之解释,亦明显的表现出二元性的特
质:一方面,他以宗教的超验动力来解释佛法及王朝的兴衰;另一方
面他用人文的经验动力来说明佛法的隆替。
佛教的三时观念,是长房用以解释佛法兴衰的宗教超验动力。所
谓三时,是指正法、像法、末法。正法者,正是证的意思,意指佛虽
入般涅槃而法仪未改,犹如佛在世一样,有教有行,也有得证果的,
这叫正法。像法之“像”是“似”的涵义,佛入灭既久,道化渐次讹
替,真正的法仪不能切实施行,只有像似之法流行而正法隐没。末法
的“末”取“微”之义,即由像法再经变迁,佛法遂趋微末,有教无
行,没有证果者,佛法终归灭尽(注102) 。以上是就三时的涵义来说
,若配上时间年限,就有四种说法:(一) 正法1.000年像法 500年;
(二)正法 500年,像法1.000年;(三)正法、像法各 500年; (四)正
法、像法各1.000年;至于末法之10.000年则通用于诸说(注103)。这
套三时观实构成了佛教的历史哲学,它预示佛法将以佛陀的入灭为起
点,遵循著一定的超验性必然法则,经历兴、衰乃至灭尽的三个主要
阶段。因此,它是属于解释佛法变迁的普遍性原因(universal cause)

长房之所以采用三时观念来解释佛法的兴衰,并非因于他的首次
独创,而是受到时代背景的刺激。北朝以来,沙门已开始采用三时观
念解释中国佛教界的现况。当时有关三时的诸论已在中国译出,而且
佛陀入灭年代的推算已有年数可据,于是再加上环境的刺激,便有南
岳慧思(515-577A.D.) 率先采用三时观。慧思鉴于北魏太武太平真君
7年(446A.D.)的毁佛法难,以及沙门行为的堕落,不禁哀感佛法即行
灭亡;乃于北齐文宣天保 9年(558A.D.),采用正法500年,像法1.000
年的说法,以佛陀于周穆王54年 (948B.C.)入灭,至北魏太武帝延大
2年(433A.D.)进入末法时期(按:慧思的年代计算原即有错误),所以
中国才会有法难及教团的堕落之末法景象。自此以后,末法意识开始
高涨,尤其经过北周武帝建德 3年(574A.D.) 的毁佛,此种意识愈形
高涨,及至隋代仍未稍戢,灵裕(518-601A.D.)、信行(540-594A.D.)
等还是继续倡导(注104) 。从历史解释的角度来说,末法意识乃是肯
定,在超验的“三时”必然法则下,中国佛教已经历过了1.500 年的
兴、衰阶段,而迈进了灭尽时期的10.000年领域内。
由于上述末法意识的激荡,长房亦对三时观加以探讨,并肯定此
一超验的必然法则之确实性。他指出:


109页

唯三藏教及《善见律》云:佛何以不度女人?为敬法故。正法
千年,以度女人减五百年,制修八敬还满千年。然后像法亦千
年,末法万年,五千年来,学三达智,并得四果,六千年去,
学不得道。万年以后,经典文字,自然灭尽(注105)。

不过,长房的目的并非要肯定末法意识的解释,而是要加以反驳。反
驳的立足点,是在超验的法则之下重新检讨和衡量经验证据的适当性
。他承认北朝的两次毁佛是一种非常的景象:

昔魏太武毁废之辰,止及数州,弗湮经像;近遭建德周武灭时
,融佛焚经,驱僧破塔,圣教灵迹削地靡遗,宝刹伽蓝皆为俗
宅,沙门释种悉作白衣,凡经十年,不识三宝。当此之毁时,
即是法末,所以人鬼哀伤,天神悲惨,慧日既隐,苍生昼昏 (
注106)。

上文“法末”一语,表示长房也认为北周法难具有“末法”的景象,
只是不主张这是末法阶段的必然现象,而是非末法阶段中偶然产生的
末法之迹,因为从长期的经验世界来看,踵继北周法难之后,由于隋
文帝之加倡导的结果,佛法普遍的兴盛起来。他说:

三宝慈化自是大兴,万国仁风缘斯重阐,伽蓝□□兼绮错于城
隍,幡盖腾风更庄严于国界,法堂佛殿既等天宫,震旦神州还
同净土。沙门济济,习六度以熏心,信士□□,修十善以为行
(注107)。

依此人间世界,长房认为,倡导末法的人系出于对经验证据的误察,
以致不符超验法则之理:

正法之世,大乘味淳;至乎像代,味少淡泊;若入末法,则无
大乘,奴婢出家污染净行,恶王治世课税僧尼。今则未然,..
....三宝载兴,大乘盛布,宁得已接于末法者哉(注108)!


110页


总之,末法之解释,在超验法则的理与经验的事之间是相互矛盾的。
经过以上的批判之后,长房肯定隋代佛法之复兴,乃是像法的象
征。他以佛陀入灭至隋开皇17年(597年A.D.,按:他未标出佛灭年数
)总计1.195年,“依《佛本行》,正法五百,像法千年,今当像末;
依《善见律》,正像住世各一千年,今则当像初;既俱经律延促,逐
绿乃可承初,岂应据末?”(注109) 既已肯定隋代属于像法初时期,
就表示中国佛教的演变仍在兴衰阶段中的“正、像交涉未深”之际 (
注110),所以长房从超验的三时必然法则推测,未来的佛法具有继续
兴盛的潜力,因为“如来灭度始出千年,去圣尚尔,深可庆欢,愿共
励诚,同宣遗法”(注111)。
关于王朝的历史,由于长房肯定王权的力量及王朝的兴衰,对佛
法的兴衰具有决定性的作用。所以他一面把以帝王为中心的世俗王朝
历史视为佛教史的本质之一(参见和二节)。另一方面,则欲先考察王
朝兴衰的状况及其因原,然后再藉此王朝兴衰说明佛法之所以隆种的
根源(参见本节下文)。在此,他采用了超验的天人感应来解释王朝的
兴衰与递嬗,而且依照两种方式来发展其解释工作。
(一)采用正史所记载的天人感应之瑞象,以解释一个朝代的兴起
。周代之兴,实因姬昌母似“梦大人感因生昌,龙颜虎眉,身长一丈
,胸有四乳”,所以能够“国滨西戎,政被东渐,赤雀降社,改称周
”(注112) 。有汉开国,全赖刘邦“左股□间有七十二黑子”,是以
“凡经七十二战,天下乃定,黑子之应,其瑞在兹”(注113) 。后汉
中兴,只因刘秀生时“有赤光之瑞”,兼以长相“隆准、口角、口大
、眉长、面美、髭髯”,乃能“除荡赤眉,遂定天下”(注114) 。迨
乎三国,曹丕因生时“有青云状如车盖”,望气者谓为“至贵之征,
非人臣象”,果然“受后汉禅,改称魏”(注115) 。江东孙氏以“其
家东冢上,数有神光云气,众咸称为孙氏兴矣”,终于生出孙权,“
眼有异光,方□大口”,而为“权霸王”(注116) 。司马氏的崛起,
系缘自魏元帝“知历数有归”,旋让司马炎“垂拱受禅”,建立晋王
朝;而晋的统一中国,早在孙吴黄武年间(222-228A.D.),陆绩(261-
303A.D.)就已推知:“从今已后,更六十年,天下车同轨,书同文”
,至晋武帝太康元年(280A.D.)“果如绩言”,九州合一(注117)。东
晋能够立足江东,端靠“上感天灵”;早在秦始皇年间(221-210B.C.)
,就有望气者说:“吴金陵山,五百年后当出天子”;到了晋武帝太
康 2年 (281A.D.),又有卜筮者预者:“更三十八年,杨州当有天子
”;及至西晋末,童谣再说:“五马浮渡江,一马化为龙”(注118)
。宋朝继起,是因刘裕“初生之辰,神光照室”,故能“受东晋禅”
(注119) 。

111页

(二)由于长房身处隋代,而文帝对佛教又鼎力弘扬,所以特就佛
教“转轮圣王”的观念,来解释隋王朝的兴起。转轮圣王是佛教的政
治理想,它有三个基本特征:(A) 统一天下,独尊最胜;(B) 护持正
法,使之化行;(C) 七宝具足成就,遍行大地。长房就是藉此三个特
征来解释隋王朝的崛兴,以前两项特征而言,隋代之兴正是:

缘此佛以正法付嘱国王,......陛下应运秉图,受如来记,绍
轮王业,统阎浮提,愍世间昏,开慧日照,广辑经像,大启伽
蓝,阐解脱之门,导天人之路,建善舟□,济拔苍生(注120)。

简言之,就是“我皇帝受命四天,护持三宝;承符五运,宅此九州”
(注121)。再就第三项特征来说,所谓七宝是包括:象征生产与交通完
备的白象与□马,象征财政充实的神珠,象征人民良善的玉女与居士
,象征权威的典兵,象征正法流布的轮宝(注122) 。就中的轮宝在前
述的护持正法已具足,余下的六宝,长房并没有按例举证,但他亦引
据《胜天王经》说,“转轮圣王出世,则七宝常现”,故以“同于轮
王相”的六种瑞象来作象征:

君临已后,灵应竞臻。所以天兆龟文水浮五色,地开泉醴山响
万年,云庆露甘珠明石变,聋闻瞽视喑语蹙行,禽兽见非常之
祥,草木呈难纪之瑞,岂惟七宝独显金轮(注123)。

如此一来,隋朝的建立就完全符合了轮王治世的瑞应,所以长房又用
《金光明经》的“天子”观念,来说隋代的应运而起;盖以文帝系集
诸善业,得生人中统领国土,号称“人王”,当其降生之际,或“处
在胎中,诸天守护,或先守护然后入胎,三十三天各以己德分与是王
,以天护故,称为天子”。总之,隋朝崛兴是因文帝本人乃是“大士
应生,金轮托降”(注124)。
综观前述,在长房的历史因果解释中,超验的天人交感乃是世俗
王朝更替的必然法则,而成为其解释历史现象的普遍性原因之一。
除了宗教的超验动力外,长房亦以人文的经验动力来解释佛法的
隆替。照他的解释观点,此种动力显示在两个层次:一是帝王的王权
力量;一是高僧的作为。
长房之所以认为王权的力量与佛法的兴衰有密切关系,是受到前
人之观点的影


112页


响。先从五胡十六国至北朝(331-580A.D.) 来说,当时佛教能够兴盛
,大多依赖君主的保护和提倡,但君主崇佛的目的,不在理解佛法境
界,而是基于强化国家权力的需要:(一)利用高僧的神通来预言国家
命运及战争的胜负,以便笼络一般民众;(二)透过佛教的祈福消灾仪
式,祈求王室的繁荣;(三)北方君主既属胡人,常以为没有必要固守
汉族儒家传统,崇佛可以对抗固有思想势力:(四)利用如来的崇高至
尊形象,塑造与帝王长相一样的佛像,以强化王权的统治力量。如此
一来,佛教与王权的关系,便由印度初期的原始佛教的“教主王从”
转变为“王主教从”。基于此一原则,佛教若具备利用价值,君主就
加以崇扬,若妨害到统治权力及利益或失去利用价值,则弃之如敝屣
,甚至予以迫害。所以北方诸国有一连串的僧官之控制,干涉教团,
屠杀或迫害沙门,乃至两次毁佛。在这背景下,沙门就极力倡导佛法
与王法合一的观念,即把具有超越性权威的佛和世俗统治权力的帝王
视为一体,认为帝王“即是当今如来,沙门宜应尽礼”(注125) 。这
种观点,也即表示王权的优越力量足以支配佛法的隆替,故符秦道安
(312-385A.C.) 说:“不依国主,则法事难立”(注126) ;北周任道
林进一步指出:“道不自道,非俗不显,佛不自佛,惟王能兴;是以
释教东传,时经五百,弘通法化,要依王力,方知道藉人弘,神由物
感,佛之盛毁,功归圣旨” (注127)。
比较北方诸朝来说,东晋南朝的王权力量较为微弱,故有东晋慧
远(334-416A.D.) 倡导沙门不敬王者论,主张佛法应超越世俗权力以
保持独立性 (注128)。但南方君主仍然对沙门加以干涉,曾经欲强迫
他们礼敬王者,并设置僧官施行控制,也有过沙汰僧侣事件;同时,
南方佛教的鼎盛多受君主及王公贵族的大力支持(注129) 。以此缘故
,南方沙门也承认王权对佛法的兴衰具有优越性的支配力量。东晋支
遁 (314-360A.D.) 认为,“沙门之于世也,犹虚舟之寄大壑”,多
“赖圣主哲王复躬弘其道,得使山居者骋业,城傍者闲通,缘皇泽旷
丽,朽干蒙荣”(注130) 。至梁朝慧皎亦说:“若欲建立正法,则听
亲近国王及持杖者”(注131)。
隋朝继承了北朝佛教的传统,文帝的崇佛一面是基于个人的好佛
,一面也是为了舒缓民间对北周毁佛的不满情绪,并藉以调和南北长
久分裂所形成的多元文化思想,进而利用佛教的“转轮圣王”观念提
高世俗统治权力,所以他对佛教仍然采取僧官的控制手段(注132) 。
职是之故,灵裕乃著《安民论》,肯定王权在佛法兴衰中的优越支配
地位:“法大宝重,光显实难,末代住持由乎释种,像运建立寄在帝
王,所以骥尾之蝇能驰千里,修松之葛遂竦万寻,附托胜缘方甲奇志
”(注133)。


113页

长房曾因北周法难而变“染衣”,至隋文兴佛又“还参法侣”(注
134);此种亲受由王权所造成的两极世界(毁佛与崇佛)之经历,自然
使他接受了前人的观点,并进一步的从佛经中找理论根据:

盖帝王无方俯降,......所以《大集经日藏分》〈护法品〉:
“佛告频婆娑罗王,大王,汝等诸王于今现在及未来世乃至法
住,于是时中一切佛法嘱付汝等,一切诸王应好拥护;......
若拥护者,能令三宝久住不灭,若不拥护,我法即灭,若法在
世,能令人天充满,恶道减少”。所以世界成坏要因诸佛,圣
法兴毁必在帝王(注135)。

按 5世纪末,□哒人(Eptalites)入侵北印度,其王弥希拉古罗(Mih-
iragula)毁佛教,造成有部一度灭亡的重大法难,僧侣即以此事件的
体验结集《大集经》的后半之〈日藏分〉与〈月藏分〉(注136)。 由
此可见,长房是以北周毁佛至隋文兴法的亲经验,以同情的态度引据
该经证明“圣法兴毁必在帝王”的观点,依此他又进一步的认为:“
佛以正法付嘱国王,是知教兴寄在帝主”(注137) 。然而,此种解释
论点,并不意味王权对佛法的兴毁是一个必然的法则,长房又引《胜
天王经》云:“将知世间值好国王,恒开佛法是不思议”(注138) ,
王权的功能是要“值”遇的,并非必然的定律,所以这是属于偶然的
个别性因素(individual cause)。依据此一论点,长房从两方面展开
对佛法兴衰的解释:

(一)君主个人对佛教的直接支持与否,足以令佛法或隆或替。长
房综论魏晋至隋的佛法演变概况说:

爰泊魏晋已来逮我大隋驭世,其间京邑将若猬毛,□蹲鹤立之
都二十二国。其一吴三秦凉魏齐陈等,此之八国,虽曰各保名
器,并皆宣译佛经,能使三宝住持,则是四生蒙赖,所以务善
者流庆,故致世录相沿焉,而纪目无闻乘。时霸王者十有四国
,既不阐提圣教,于事莫知祖修(注139)。

举例来说,前秦符坚与后秦姚兴皆“时君弘法主”,是以“崇敬甚隆
,大阐经论,震旦宣译盛在此朝”(注140) 。西秦乞伏国仁对高僧圣
坚“崇敬恩礼甚隆,既播释风,仍令翻译”(注141) 。刘宋文帝崇佛
,可以解释“法由人显,佛嘱帝王,自是宋朝释教隆盛

 

五明学佛网 工巧明 地理雕塑绘画建筑 历史传记农工商业书法天文舞剧哲学其它

温馨提示:请勿将文章分享至无关QQ群或微信群或其它无关地方,以免不信佛人士谤法!