一、序论
　　二、五乘三类别
　　（一）人乘与天乘
　　（二）声闻与缘觉乘
　　（三）大乘
　　三、诸乘的历史演进
　　四、佛乘向前行驶
　　一、序论
　　印顺法师思想的伟大成就之一，在于统摄了不同形式的佛教行门和教理，成为一个有次第的“诸乘”体系。以车乘比喻佛陀教法，巴利经典（巴利文和梵文作yAna乘）早已有之，其后最初几世纪的佛教教理使用它描述种种行者“精神事业”的特色。印顺法师本身对教乘系统的处理，乃依据其师太虚大师的开示，并参考西藏宗喀巴大师的思想。虽然有前人的基础，但他详尽地综贯了所有教乘及佛教哲学体系成为一无不涵容的系统，确是一项学术思辨缜密与视野兼容并蓄的成就。

　　印顺法师教乘的分析和他研究成果卓著的教史探究有紧密而重要的关联，此二研究领域又与他做为一个出家行者及受启发的佛教改革者之个人关怀息息相关。法师治史虽带著学界学者严谨的方法，但他学术生涯的目的自始即不在增加我们的佛教史学知识，乃在发掘出正法最深刻、最完整的层面。在他出家早期的日子里，对经典上所读到的佛法和当时所见通俗中国佛教的作风两者之间的差异感到困扰。如同他在《游心法海六十年》自传一文上所言：“理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。”[1]此一差距成为他所有研究的驱策力，为发掘合于现代的纯正佛法而寻觅追求。

　　此篇论文中，我将探讨印顺法师对佛教诸乘的分析，特别参照他对印度佛教史的诠释，此一主题对于整体性地了解他的著作方向至关重要。他坚决认为我们如果想在今日建立一个纯正的佛教，必须清楚了解导致佛教在其诞生地衰落和灭亡的因素，这是唯一可以确保佛法的具体展现能够健全的方法，既契合佛法真实义理，又契合现代世界状况。于此，我再次地提及《游心法海六十年》：

　　治佛教史，应理解过去的真实情况，记取过去的兴衰教训。佛法的信仰者，不应该珍惜过去的光荣，而对导致衰落的内在因素，惩前毖后吗？[2]

　　此篇论文中，我想处理两个主题以及两者间密切的关系：印顺法师对各乘的分析，和他对各乘在印度历史上开展的论述。在进一步说明之前，我得先声明：我还是个中文初学者，只能读法师著作的英译，由于他的著作英译甚少，我能参考的资料也就很少。不过有两项著作正合我用，一是《成佛之道》，对诸乘有精湛的综观。另一是收在《佛在人间》第三章的长篇论文－－“从依机设教来说明人间佛教”，这篇论文包括两部份：第一部份“教乘应机的安立”，以数页篇幅总述后出的《成佛之道》对诸乘所作的长篇分析；第二部份“诸乘应机的分析”是我特别感兴趣的，提供了印度佛教史有关诸教乘的简要概观。

　　我所引用的这两项著作，对我们了解佛教诸乘的多样性，提供了互相补充的探讨方式。《成佛之道》所采取的探讨方式，认为众生目标的多样性决定了诸乘的不同。从这个观点看，诸乘的不同，完全取决于不同众生的目标和根器，［暂］不考虑历史因缘如何影响这些目标和根器。另一个探讨方式，是法师在“诸乘应机的分析”中所采用的，将不同诸乘视为佛法在印度佛教史上特定阶段中对当时佛教发展的特定思想、社会、宗教、文化条件所作的回应。第一个观点或可形容为非历史性及非时间性的［译注：作者的意旨为超越线性时空的──历史的横切面］，主要关怀是心理上的，有如经中的火宅喻，富长者以“种种羊车、鹿车、牛车”导引诸子出火宅一般（《妙法莲华经》〈譬喻品第三〉），假设释尊先把诸乘整体系列地展示给弟子看，让每个人随其根器所好，做出最适当的选择。第二个看待佛教诸乘的方法，则不以适应同一历史时段中的众生为著眼点，而将诸乘看作是出现于不同历史时期的，对历史发展中各种挤压、限制、吸引力量的回应，所回应的并非个别的心理本身，而是人类共同意识在广阔的历史背景中新开出的远景［译注：历史的纵贯面］。

　　这两个探讨方式并不相互排斥，而可以用来发明彼此的见地。我们或可把这两个理解佛教诸乘的方法类比成生物科学上两个了解人体的方法。一个是生理学上的方法，视人体为既定的整体，探求不同器官如何尽其功能维持生命组织。另一个演化论的方法，企图了解不同的器官和身体的结构如何在生物演化的过程中出现。任一方法单独地使用，或可以提供我们宝贵的知识，但就其本身而言，必然不够完备。唯有纵观全局，两者并观的同时，我们才能就人体直接的生命功能及其和地球生命演化的关系上了解人体。相同地，印顺法师提供给我们看待佛教诸乘的两个观点，容许我们把两者都看作佛法适应不同众生需求和根器的方便，也视为对历史变动中的思想、文化、社会等动力的回应。｝

　　二、五乘三类别

　　车乘，顾名思义，是能运载我们由此出发点至彼目的地的工具。印顺法师采用传统佛教著作中固有的分析架构探讨佛教的教理系统：三乘──声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，想当然由印度佛教而来；一乘的观念亦复如是；加上人乘和天乘就成了五乘。印顺法师依照各乘行者不同的根器或根机，归纳五乘成三类别，此三类别的界定取决于三个因素──发心、目的和方法。[3]
　　（一）人乘与天乘

　　人天乘的众生了解我们的生命并不因肉体的死亡而结束，而是依据我们的业力──过去和现在有意志的行为，以其他的形式继续存在。根据业的因果法则，他们发心在人界或天界获得增上生，由发心的不同区别修习人乘或天乘。他们共同的目标在现法乐、后法乐及增上生。圆满此目的的方法主要以三福行：施、戒、定为基础。前两者对获生人间尤其有效，而成就禅定是生天的特定方法。

　　（二）声闻与缘觉乘

　　这是传统“小乘佛法”中的二乘。声闻是佛陀的亲炙弟子，随顺佛的解脱道而出离生死轮回。声闻乘包括佛道上所有以证得个人解脱为究竟目的的行者。相较于声闻因佛的启导而解脱，缘觉无师而自力发现解脱之道，他们只出现在佛法不再存在于世间的时候，凭借自己的智慧找到究竟真实。声闻乘和缘觉乘在教理上和行持上基本上是一致的，他们有共同的发心：从生死轮回的一切苦痛中达到完全的解脱。两者志求相同的目标：涅槃──全然超越此一有为世间的安乐境界。又两者遵循相同的方法：八正道和戒定慧三学，我们不妨合称此二乘为求证涅槃乘。 [4]

　　（三）大乘
　　第三类别的佛教行者是具有大根器的菩萨，菩萨的心灵道路造就了大乘，这不是那种被理解成通俗宗教的大乘，而是构成圆满成佛之道的教法与行持的大乘。从因地看，此道称为菩萨乘；从果地上看，称为佛乘。求证涅槃乘修学者的目标在于个人对苦的解脱；菩萨乘修学者立志令所有众生离苦得安乐。本于深彻由衷的悲心，不容许他们待在寂静出离的境界，必须永无止息地利他行，解救他人的苦难，增进他人的福址和安乐。这个大悲愿，结合了唯有圆满觉悟成佛才能度众离苦的认知，流溢出成佛的决心，成为完成究竟利他的唯一有效的方法，这就是菩提心，志求无上正觉的决心，菩提心成为所有大乘法修行的基础。对大乘修学者而言，证得涅槃──究竟解脱安乐，是次要的，是低于成佛救护、无止尽地利益众生的方法之下。由于大乘的发心和其他二乘迥异，必须有自己的方法，能有效的成就佛陀崇高境界的方法：菩提心或志求无上正觉之心，大慈大悲所生誓愿，六或十波罗蜜，究竟空有不二的智慧，以及无尽劫来说法、调伏、化众的胜方便。

　　虽然历史上所有大乘学派都肯定菩萨乘优于急求证涅槃的二乘，但对于三乘最终的境界则显得意见分歧。早期的大乘经典似乎认为三乘中每一乘都是能得涅槃的究竟自成一体的法门。虽然他们因菩萨道提倡无量众生的利益终至成就佛果而赞叹菩萨道的殊胜，但认为三乘中每一乘都能趋于究竟解脱。然而在某一时点，由《妙法莲华经》所提倡的另一个观点盛行起来，宣称声闻乘和缘觉乘并不究竟，只是权宜而已。《法华经》宣称：所有佛教徒最后的目标在圆成佛道，二乘圣者也须在佛道上继续前进，个人的解脱不过是个休息站，并非佛道的终极目的。所有佛法诸乘终究归于一佛乘，运载学者到菩萨之道上，终至成就无上正等正觉。以此开权显实的角度重新审视，所有佛法余乘不过是佛陀根据受教众生的性情、根性而施设的方便而已，乘坐余乘的人一旦达到相当程度的心灵成熟，就会把他们的小乘抛在后头，进入趋向成佛的大乘，做为佛教徒精神生活的最终目标。
　　印顺法师在《成佛之道》及《佛在人间》第三章摘要中对诸乘的处理，是倾向一乘说而非三乘究竟说的。他在这些著作中将佛教各系的三乘（其实是全部五乘）均视为一乘中的各各阶段。这表示我们可以用两种角度看待大乘：从三乘的立场来看，大乘不过是诸乘之一，是以菩萨行成就佛果的一乘，因其目标高超而殊胜，但不是解脱的独门方法。然而，从一乘的观点看，所有佛法诸乘都是大乘整体的一分，修习他乘者实际上不自知的乘坐著大乘，各乘归于一乘，而一乘则稳当地经由菩萨道而成佛。由于中、下士乘实际上是一乘的一分阶段，意味心存修学菩萨乘的行者并不摈斥或忽略他乘的教法与行持，所拒斥的只是他乘行者较低劣的发心，并非教理或行持本身。

　　印顺法师表赞同地引用《法华经》上所说佛陀出世本怀为令众生开示悟入如来知见。由于大乘法直入此种悟入，说明了佛陀欲令其众弟子终究趣入大乘而成佛。对于佛陀引导众生趋入大乘的策略，印顺法师提供了一个多方面的解析，这个解析对本文下一节的历史分析有重要的关系，所以我在此总述纲要。

　　法师首先区分回入佛道和直入佛道的不同。回入佛道者，有些人先入声闻道，然后在某一点，甚或在证得阿罗汉以后，回心转向大乘。[5]第二类经由天道回入佛道者，又次分两类，皆属大乘传承。第一类净土行者，求生净土，在那里次第修学佛道。第二类密宗或密续的教法。声闻乘回入佛道，因为它以厌苦欣乐钩牵众生向佛；净土是大乘的回入法门，因为它以类似诉求天乐为方便引导众生发菩提心，志求成佛；密法是回入的大乘，因为它以修本尊来达到这个目的。

　　依印顺法师的看法，佛陀本怀在教导众生直从人乘入佛道，因此，最能接受教导的人，在凡夫时就能发菩提心，行菩萨道，完全以人的特德和业行遵循菩萨道，毋须求助于修天。这样的人菩萨因根性和强调的重点而有不同，或重智，或重信愿，或重超胜的悲心。虽然三类同为直入大乘行者，印顺法师认为经由悲门进入菩萨道的第三类是大乘法的不共行者， [6] 此乃因菩萨视救度众生离苦为第一要务，因此须以大悲维持其雄健力，尤其卫护其不受疾求涅槃个人解脱的诱惑。然而，虽然诸菩萨进入大乘的切入点各各不同，终究必须均衡而和谐地发展三德──信愿、智慧、慈悲。[7]

　　三、诸乘的历史演进
　　以上概述的教乘理论勾勒出一个乍看之下似乎是抽象而非历史性的模型。我说这个模型似乎是抽象而非历史性的［译注：如前说述意指历史横切面］，因为它在建构诸乘之间的关系时，是根据一个理论概念的蓝图作出的，而非引用人类历史上的具体展现来解释诸乘之间的关系。此一模型的前提，几乎可说是先假设佛法没有实际历史演进，在释迦牟尼佛住世时便已绽放出丰富多样的风貌。这类铺陈各乘划分的方式，是把诸乘之说当作是佛陀在此土一生中就已尽数教导的，仅为适应所化众生需求而调整其开示的内容。

　　但是，在《人间佛教》一书第三章〈从依机设教来说明人间佛教〉（民国40年出版）这篇振聋发聩的文章中，印顺法师以不同的角度来呈现诸乘，在此他视诸乘为特定历史因缘下出现的体系，这些体系不同程度地调整了佛陀的宗旨，以适应各乘所开展的因缘。

　　文章的第一部份“教乘应机的安立”立下诠释的基本原则做为开端，一开始即说佛法必然是因适应众生根机与其所根植的社会、文化状态而安立的。引文之后是佛教诸乘的分类，可说是后来出版的《成佛之道》（民国43年出版）对于诸乘详尽分析的先行简要说明。其后，印顺法师论述诸乘的历史缘起。在我们解释论述之前，必须牢记于心的是印顺法师基本上是肯定一乘说的（此文再次肯定）。一乘说认为佛陀一向意欲引导徒众经由菩萨道的唯一大乘趣于成佛，这表示由于他无法直接这样做，只好使用适合他们各各根性的诸乘；然而诸乘只是方便施设，为最后开示大乘做准备，这个大乘就是他们一向乘坐的兼容并蓄的一乘。《法华经》上描述的最后的开权显实，释迦佛在世时就发生了。虽然印顺法师引用《法华经》时，有时如佛言的历史记载，但他以史学者研究印度佛教之审慎态度，应是无法接受这是实际的事实。为了一乘说能与史实相符，他必须采取不同的策略。他在〈从依机设教来说明人间佛教〉一文中，尤其是“二、诸乘应机的分析”一节，便如此做。本文希望能说明阐示：为什么佛教在印度的发展，就某一意义而言是一个逐渐将佛陀最终、究竟的讯息完整透露出来的过程。

　　在佛教史早期阶段，佛陀最终、究竟的讯息无法直接公开，人类必须先透过契合当时宗教、哲学气氛方得入其教法之门。在能显示更高层次教法的因缘成熟之前，也只好就用这些教法。因此，犹如胎儿的运送必须藉著子宫一般，一佛乘微妙甚深的真理透过声闻乘的形式来传达，而佛陀自己也以声闻比丘的完美典范出现在历史中。然而，随著世纪的推演，众多文化和宗教力量滋润了隐藏于声闻乘内更深刻的真理和更高层次的心灵意识，到了佛般涅槃约四世纪后方才完全放出光芒。诸佛自身乘坐至佛果的大乘进入历史洪流，并敞开其门，至此得以公开宣说真理，即：跟随佛陀者终究将行菩萨道以臻无上圆满正觉的真理。

　　印顺法师追溯历史过程的目的不仅止于历史，历史的探究是他更广泛整体努力的一分，用以界定一个当代以人为本的大乘佛教的形式。依印顺法师的看法，印度佛教史在初期和中期大乘的阶段达到颠峰，此时的佛教文学、艺术或宗教作风，均为本于人乘的一佛乘的辉煌作证。然而这成熟健康阶段的佛法只维持了短暂的时刻，几乎是人本的菩萨道才出现，与它分庭抗礼的对手──本于天乘的佛乘就出场了。大乘佛法为求与周遭宗教气氛一致，自我同化于神教的印度教，采取多神教形式的伪装，以时人所熟悉的语言和意象对人说法。如此适应调整换得某种形态的生存，但是是透过代价高昂的妥协而生存，一种意味早衰和败亡的生存。中国历史上佛教也经由唐代的光辉时日而衰败，至二十世纪初成了迷信、经忏和驱鬼的宗教。因此，看待印度佛教的同时，印顺法师也著眼中国佛教和它立足现代世界的前景。经常悬于他心眼之前的是：佛法如何在今日世界寻求一席合宜之地？既能忠于佛法本意，又能因应当今人类需求？

　　评论印顺法师对印度佛教史的解析时，我必须局限在其有关诸乘理论的主要论点上，他的陈述从西元前五世纪佛出世时的印度宗教开始。当时印度的宗教思想已发现业与轮回的法则，多数人希求再生人天善处；较深刻的宗教思想家认清了各种轮回形态中苦的本质，寻求究竟的解脱，他们认为只要生于诸天之首的梵天就可以得到究竟解脱，他们使用六种主要方法来获得后世增上生和究竟解脱：祭祀、咒术（持咒）、德行、苦行、遁世（独居）、瑜伽。

　　佛陀出世后第一阶段的任务是“立人天乘法，又依此而进立声闻法。”［译注：《佛在人间》p.52］人天乘的地基是早已铺建好的，在这一方面他须要做的只是厘清和净化印度旧有的遗产，上述六种方法中，他完全舍弃了祭祀与咒术，不论出家或在家；古老印度宗教行持之中他高度重视德行，将德行净化并提升到首要的地位。

　　依印顺法师之见，佛陀对当时印度宗教所做的改头换面的新贡献，在于教导通往涅槃的真实、究竟、圆满之道：从“世间有”的众苦之中获得解脱，如此，通往出世安乐之道的声闻乘完成了古来印度的精神追求。在这方面，声闻乘可视为是佛陀本怀（一佛乘）因应印度宗教环境所提供的因缘条件所做出的适应。佛陀对这件任务采取了革命性的作法，摈斥多数印度追求解脱者所修持的极端苦行，代之以戒定慧三学为基础的中道的自我修行。尤为重要的是，他废除了所有对神的依止及祈求天祐，证明人可以靠自我道德的净化和正智的努力达到解脱。如此，依法师之见，佛陀贬抑天乘，而以人乘为基础开展声闻乘，为了方便顺应苦行根性的弟子，保留声闻乘中某些头陀行，法师认为这是声闻乘中天乘的遗迹。

　　早期佛教以人为本的特质，在印顺法师特别指出的两个特征上尤为明显：一是佛陀认为在家弟子过居家的生活，完满在家正行，一样能修出世法，可禅修、得正智，甚至可证得声闻乘道果。第二个特征是佛陀在出家弟子间所做的制度化的改变。印度早期的宗教思想认为出家生活主要是离群索居的追求，远离文明在森林深处的寻觅；佛陀建立僧团，使出家弟子共住在自己的小型社会中。僧团的管理遵循一套详细的轨则与规章，以确保社交的和谐与团结一致。虽然有些比丘偏好旧有的独自游行的苦行理想和头陀行，(这些或可被视为缘觉根性的弟子)，大部份的比丘、比丘尼和团体共住，对彼此和在家信众尽义务，遵循较温和的“中道”趋向涅槃。 　　

　　简而言之，在印顺法师的分析中，佛陀在历史上的传法立教完成了两个并行的任务。一条轨道上，他建立了人天乘，指示希求增上生者一条道路，满足他们的希求。为了达成此一目的，他毋需引进任何新的教法，只须取之于印度古老的心灵遗产，摈斥错误和迷信的作风：祭祀天神、持咒、牺牲、邪见，保留对道德伦理的重视，将其去芜存菁并加修饰，为人天的增上生铺设一条清楚的道路。另一条轨道上的教化，佛陀完成了印度苦行者所追求的世间生死轮回的究竟解脱。他靠著建立声闻乘而做到此一解脱，声闻乘提倡戒定慧三学以达涅槃的证得。从印顺法师的观点看，佛陀建立声闻乘的同时，完成了古代瑜伽士解脱的追求，并将此一追求从头掉转：他完成了此一追求，显示涅槃此时此地可得，遵循此道者可得；从头调转此一追求，让尽世间责任的在家居士及共住团体组织的出家众能使用此道。佛陀阐明了一个赞成人道、人本价值如慈心、布施、悲心、忍辱与社会和谐的中道，取代同时代者精严独处的头陀行，藉此接驳凡夫世间与出世解脱的鸿沟，使生活中各阶层的人都能享用精神生活的果实。

　　印顺法师对声闻乘提供了一个引人兴味的判摄，他的判摄尊重声闻行者对自宗修行的说法，同时也从大乘的观点将声闻乘相对于菩萨乘的关系合理定位。一方面，他主张声闻乘（缘觉乘亦同）教导证知诸法本性的智慧，即：人法无我性。既然这样的智慧能断烦恼证涅槃，则二乘确是解脱的真实法门，是求证涅槃的真实道路。另一方面，他主张这断烦恼证涅槃的智慧，不足以达到“成佛”这个诸佛所教臻至圆满终极的目标（约一乘说）。成佛唯有行菩萨道，其中更特别重视大悲心的开发及菩萨利他行的完成。要在菩萨道的旅程上走完全程抵达终点，只有一种［教］乘足堪其任──将菩萨的宏愿、大证、历不可思议无量亿劫崇高的利他行完整开示的大乘。

　　依印顺法师的看法，佛陀时代的声闻乘虽有极高度人本的影响，但仍是适应佛法所由兴的印度宗教文化因缘的一分方便，虽然它开显了导向究竟真实的智慧，但未能完完全全地开显此智慧以及一切完成佛陀使命所必需的法门。做为一个大乘佛教徒，印顺法师所承许的思想是：佛法在大乘到达高潮；还有，由于印顺法师同意大乘的一乘说，意味他默认这样的论点：早期的佛法形式（也就是佛在世时阐扬的法）为一佛乘显示究竟真实的阶石而已。佛陀之意在把所有佛弟子带入经由菩萨道而成佛的一佛乘，但他在世时未能这样做，佛教史最初四、五百年的开展于是成了揭露佛陀本怀的过程，历史让佛陀自己在世时无法明示的最终目的得以重见天日。

　　印顺法师指出若干促成大乘兴起的历史因素，其中有在家众参与佛教活动益增，及本生谈中的故事促成菩萨理想的生起。依他之见，新的菩萨法结合了声闻乘的出世法和在家众的世间法，“佛教最高深最圆满的真义”[8]因而生起，超越了出家、在家的区别。菩萨道强调智与悲的均衡发展，对治了他乘本有的缺失。由于大乘强调悲与方便，其信众可在世间发挥功能，为救度其他众生而努力，在这方面超越了声闻乘；由于大乘教导证悟一切法空的出世智，使其信众能克服世间所有执著，在这方面与人天乘截然不同。入世与出世成为大乘菩萨精神的双面，微妙地平衡著悲与智的作用。

　　虽然早期佛教重视出家求解脱的声闻比丘，大乘“究竟而根本的，是以发菩提心度生成佛为宗的一大乘。”[9]印顺法师认为，这个新重点牵涉了佛教的兴趣焦点由出家僧团转移到居士团体。既然菩萨一般是入世的，他们强调正行或人间的道德实践为度众的方法，不断除与人世间的系联，不离群禅修自求安乐，努力积极实践慈悲和利他的行为，同时以智导行，助成他们处扰攘世间而不受染污。 大乘菩萨是入世的，入世即不能不广行布施。又因为菩萨是不忘出世的，所以也重视智慧。以智慧来摄导善行，以布施来助成智慧出世。菩萨是这样的出世而入世，入世而又出世的。 [10]

　　印顺法师认为，在大乘最成熟和活跃的阶段，大乘法是立于人乘正行之上的，但是将人乘正行升华、净化，并入菩萨乘中。透过智慧与方便，这些正行一方面成为悲心的积极展现，以利益救度众生为目标，另一方面成为朝向无上佛果前进的方法。因此立于人乘之上的菩萨乘，“在入世与出世的统一中，从世间而达到究竟的出世。”[11]然而，因大乘佛法源于印度宗教风起云涌的时期，无法自外于大环境的影响，大乘的基本原则之一是方便适应，适应外在环境，同时又能符合佛法真实义。[12]过度强调原则的第一部份，牺牲第二部份，终于耗尽印度佛法的力量和生命力。

　　大乘佛法为了在印度的宗教环境中流行，对婆罗门神教做了一些适应，这些适应反过来对佛教造成影响，削弱它本有的人本精神。从很早期开始，甚至在大乘之前的阶段，佛教就已融摄了相当多的天行，做为对通俗宗教的让步，大乘更大量增加了许多天行。印顺法师列举数端：原本为修习成佛之道的人菩萨，变成了天，有如印度的天神一般，住在天界，有回应、保护祈求者的能力。婆罗门神学所重视的祭祀、咒术和苦行成了在大乘佛法中扮演重要的角色。起初佛教徒认为他们可以安全的采用方便法以吸引人们趣向佛法，以为透过法殊胜的影响力可以转化、净化这些做法，但是“由于佛弟子的久而忘本，佛教化神教，结果反多少被神教化了。”[13] 因此，未如佛陀之意以人乘为进入佛乘之法，印度大乘佛教徒反以天乘取代了其地位。很快地，始于菩提心和大悲愿，经由人间道德正行而直入佛果之直入菩萨道，便让步给结合菩萨愿和天乘行的祭祀、咒术，苦行，隐遁和瑜伽的佛教形式。因此，“多少倾向于天乘的大乘法，应时应机，发展出异样的光芒，而反障蔽了大乘的真精神。”

　　印顺法师以一系列的曼荼拏描绘每一时期主要和次要角色，说明印度佛教经历的历史变化。[14]最初的五百年，以声闻乘为主。在这一时期，出家比丘、释迦牟尼佛和他的阿罗汉弟子居曼荼拏的中心。在家居士重施与戒，居中间的一环。鬼神则居最外围，他们的作用是守护佛教，不使恶性鬼神扰乱大众。

　　第二个五百年的时期目睹了大乘佛法的优势，主要是人本的形式，但是天行的强调益增。在这个阶段，曼荼拏的中心是佛和大菩萨所居，都现在家相。最受尊仰的佛陀是毗卢遮那佛，是在家的庄严相。这些在家的佛菩萨表现了大悲、大智、大愿、大行的特征。[15]出家的声闻僧被移到右边去，给予了旁观者的地位，看作适应一分根性的方便。鬼神现在左边，和声闻的出家众地位等同，看作化身菩萨，有著护法的特殊任务。

　　第三期的佛教，第八世纪到十二世纪目睹密法之兴。在这个时期， 处于中台的佛菩萨像，多分是现夜叉、罗刹相，奇形怪状，使人见了惊慌。有的是头上安头，手多，武器多，项间或悬著一颗颗穿起来的骷髅头，脚下或踏著凶恶相的鬼神。而且在极度凶恶——应该说“忿怒”的情况下，又男女扭成一堆，这称为“具贪相”。那些现在家慈和的菩萨，又移到外围去了。至于现出家解脱相的，最在外围，简直是毫无地位！[16]

　　在他对佛教史的反思中，法师强调佛法并非直线演化，而是在传演的过程中衰败而每况愈下。“佛法为什么衰败”这一个问题是他的研究动机，出现在他著作中的一个答案是：衰败来自于过度适应世俗的需求和期待。在他看来，这清清楚楚就是印度的情形。由于适应神教，大乘未能实践它伟大真实的承诺，它带著一份愿景进入印度宗教史，结合了无缘大慈的人本道德和圆满于于佛陀正觉的出世智慧，宣称所有佛陀的教法最后都是宽广大道的一分，是唯一大乘，既能适应不可思议种种众生的根器和需求，又能指引他们全趣向无上的目标。然而过度的方便设施与适应从内部损伤了佛法，造成了纯正佛法的凋零与衰落。多年后印顺法师写“对佛法之基本信念”，叹惋“佛法的重点发展及方便适应”如何在佛法上达到一百八十度的转化： 如从人间成佛而演进到天上成佛；从因缘所生而到达非因缘有；从无我而到达真常大我；从离欲梵行得解脱而转为从欲乐中成佛；从菩萨无量亿劫在生死中，演变为即身成佛；从不为自己而利益众生，到为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上。[17]

　　如此，原本与印度一切固有宗教方向迥异而彰显突出的佛陀讯息，又悄无声息地被印度的周遭环境消化殆尽了，在最后阶段变得和婆罗门教难以区分开来。
　　四、佛乘向前行驶
　　虽然印顺法师感慨印度佛教的灭亡，但对他言，佛教在其发源地的失败并不意味它已失去世界地位。他不是历史悲观主义者，认为佛法必然继续越堕越深；他也不是天生乐观主义者，认为历史的前进意味了佛法必然的进步。而是，他强调人类必须肩负起义命，把佛法的命运掌握在自己手里。如同他所指出，我们研究佛教史以惩前毖后：“佛法的信仰者，不应该珍惜过去的光荣，而对导致衰落的内在因素，惩前毖后吗？”[18]

　　从他自己的印度佛教关于诸乘概观中，印顺法师学到了佛陀在人类历史具体环境中解脱众生的策略。在此景象中，释迦牟尼佛出现在一个充满种种由来已久、不复记忆的神教信仰和行法的国度里。他出生时，有一神教、多神教、一元论、各式各样的怀疑信仰、苦行，以及以人天合一为目标的瑜伽禅修体系。佛陀在此背景下建立了真正的人天乘，摒弃所有与解脱毫不相干的辅助，代之以强调人类高尚的德行，如布施、慈心、自律和正行，即使最高诸天也可由人行获得，毋需仰赖祭师、神恩或神圣仪式。他在此基础之上建立声闻乘，揭示厌世苦行者所追求的最高目标：四圣谛和出世涅槃乐。佛陀又同样的教导此一目标可以经由人的努力，遵循八正道和戒定慧三学获得，毋须祈求于天，佛陀自己不过是指出道路的导师而已。这一个步骤把解脱的责任交在人类手中，具有革命性的涵义，不过这些涵义尚待完全的表达。

　　对印顺法师而言，佛陀本怀要等到大乘的出现，清楚说明了菩萨道和一佛乘的教导，才完全彰显。印顺法师认为这是佛法法义最细致的表达。一乘说宣称所有人类都有圆满觉悟成佛──悲智的圆满化身──的可能性，佛陀所有的教导最终都趣向此一目标。这条道路和它先行各乘一样，是一条人行人成之道，始于菩提心和大悲愿，经由六波罗蜜和十波罗蜜的修习，终于菩萨各阶位而成佛，［这条道路上］没有任何一处出现要“升天作神”，因为无此必要。

　　对印顺法师而言，印度佛教在大乘佛法倡导纯正的人菩萨行而不依赖天化神化等法门的这个阶段，是佛法精神在其故土上的高点，这正是他依之发展意义深远之“人间佛教”的典范，是他身为佛教改革者现实使命的主题。

　　现在所提倡的人间佛教，我们是人，应以人为中心，应摄取印度初中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲起智，而不取后期佛教的天菩萨法。…提倡纯粹的人菩萨法，即由人发菩萨心，以悲智普济一切有情，直趣无上正等菩提，应著重中期佛教，而脱落天化的倾向。[19]

　　允许天化和神化的成份渗入佛法是导致印度佛教灭亡的严重错误，这也是印顺法师警诫我们今天不要再犯的错误。他在故乡第一次接触佛教之时，目睹了一个信仰迷信的宗教，徒具仪式、关心死亡、漠视人生的宗教。但是，经由他的探究，他了解到佛教能带给现今这个时代两样极其重要的东西，一个揭示人类可能有的至高至真理想的讯息，以及一条具体实现这些理想的道路。他也见到现代世界可以提供佛教徒一些重新发现正法的工具，此中他大量使用了批判的历史分析。历史研究让我们可以追溯从释迦牟尼佛以来佛教的发展，也因此给予我们一个抉辨的机制，抉辨出佛教中什么是佛法最深层的真理──“纯正佛法”，什么是适应文化社会的。从这个角度，我们也可以分辨出那些适应是健康的，其文化自身的传统与理解模式无碍于真理的大放光；那些适应是有毒的，扼杀、扭曲佛法的真理而造成佛教的衰败。

　　随著佛乘向前行驶到了新世纪，进入一个人类意识在许多层面上都已经历过重大变革的时期。在一边，泛俗的物质主义横扫了地球的绝大部份，带来了消费主义的新宗教和令人侧目的消费仪式，受著商业、广告、时尚等大祭司的操控。另一边，一神论的宗教采取了益发具侵略性的手法，强烈地坚持他们信仰的绝对真实，使用财富和权力做为控制大众的手段。佛法，以其多种形式传法，以温和的语调发言，强烈吸引了东西方的知识份子，在较高文化的某些据点上占了一席愈发显著的地位。然而，这些为佛教所吸引者，经常采用特定一派的信仰和修行方法，甚少了解他们和整体佛法之间的关系。印顺法师以诸乘不可划分的关系来看待诸乘的宏观，对此提供了宝贵的对治之法，是一把认识整体之锁钥。

　　相同地，他对一佛乘的宏观给东亚佛教提供了振兴佛法根本的希望。在东亚，光是形形色色的方便就已经把佛教弄得四分五裂，宗派纷繁，每一个宗派以一修行方法，一传承，甚至是一经为基础。经常是，信众不知道最基本的佛教教法或最基础的佛教道德实践，只教导他们读一经，拜一佛、一菩萨，或某一禅风的修持。大乘因此被缩减成一堆零零星星的部份，个个宣称是达到开悟最快速、最有力的方法，一佛乘成了不宽广、不含容而排他之狭隘的佛乘。印顺法师含容诸乘的一佛乘观，正好可以纠正此。他给了我们一个完整佛法的全貌，一个总体画面，显示各部份如何组成一个有系统的结构，在最简单、最安稳的基础之上，达成最高、最深刻的证得。

　　在应用佛法上，法师强调须层层建构佛法修行之塔，不可躐等，不可半途而废。如他所说：

　　发菩提心，以成佛为目标，也就不应该舍弃中士及下士法。…因此，经历菩提正道的修学者，要圆满贯摄一切——中下法，而同向于佛乘，切不可好高骛远。[20]

　　法师强调一佛乘中诸乘的整体关联，已经激发东亚佛教徒对阿含经、阿毗达磨教法及修行方法的新兴趣，这些可以反过来作为与南传佛教地区中一些思想开放的佛教徒沟通的桥梁。不过，印顺法师的法塔虽然包括这些根本教法，但不就止于此，由于他的法塔属于大乘法，即使根本修行也是建立在愿求无上菩提之菩提心的基础之上，于波罗蜜多增上修习，证得菩萨诸地而成佛。
　　印顺法师的研究对今日试图把佛法融入当代西方文化中的我们是否有所启示？我相信有的。有点让人感到因缘作弄的是，此一启示点出了一个与佛教的印度经验恰好相对的方向［译注：印度经验意指后期佛教的神化、天化］。我认为，我们［佛法融入当代西方文化时］的危机不在以神教的装扮为方便来融摄佛法，而在以过多世俗的乔扮来呈现佛法。我的意思是：今日西方许多法的教授者为了让佛法易于为人接受，把它从本质上就当成一门心理学来呈现，以为经由自我接纳、觉性加强、如实肯定自我与世间，就能保证幸福与安乐；甚少提及业力法则与生死轮回、娑婆的过患、出离的利益、证悟的出世层面、或是涅槃和成佛涉及全然超越俗世的存在。如此，当代西方呈现的佛教，其危险在于法的出世方面终将荡然无存，佛法将成为不比精致心理学的人文主义多多少。为了保全正法免于妥协和扭曲，出世与入世必须维持一个微妙的均衡。一味强调佛法的出世面而忽略了现实利益会导致佛教与生活脱节，变成刻板、例行公事的佛教，那种与日常生活的艰困孑然隔绝的隐遁出家者的佛教。一味强调要与现实相关而忽略了佛法的出世面会导致佛教肤浅流俗，变成一种金玉其外但缺乏深度的佛教，那种为了平抚磨损脆弱的神经而追寻少许禅修的摇滚乐手、电影明星、企业主管的佛教。唯有能触及人生日常的问题，佛法才会与人生相关；唯有能将日常行为导向证得出世的目标，佛法才真正“甚深微妙不可思议”。无论是强调解脱生死的南传佛教，或是强调菩萨事业修习的大乘佛教，都唯有在佛法的入世与出世面达到健全均衡时才能在深度与广度上获致圆满。
　　随著佛乘驶过历史，必须在方便适应环境的需求和坚守佛陀正直之道的需求之间，不断地调整两者间的张力。好像一辆公共汽车，必得左迂［神化天化］右回［世俗化］地绕道才能载得到乘客，但若要抵达目的地，总是要回到本来所走的干道［正直道］上。印顺法师有关诸乘的佛教史概观以呼吁回到直达的大道作结，是我们应当留心的教训。（庄博蕙、刘有容中译）
　　译者按：
　　（1）译文中方括号［］标示内之文字，为译者依据作者原文意旨之加注。
　　（2）为避免增加翻译误差，本文引据导师著作英译之译文，中译时则改以导师中文原著为准。
　　（3）原作者指出：“本文之论理系采用黑格尔辩证逻辑”，中译或有未尽传达之处，请读者见谅。
　　（4）本文作者为南传上座比丘，美国Claremont研究院哲学博士，于2002年夏季开始正式接触导师著作（《成佛之道》英译本等）。现任美国印顺导师基金会董事长。

　　[1] 印顺法师《华雨集》（五）《游心法海六十年》p.5。本文作者引用庄博蕙英译初稿。
　　[2] 印顺法师，《游心法海六十年》p.54。
　　[3] 关于五乘三类别，《佛在人间》p.37～p.38有精简扼要的说明，《成佛之道》中有详尽的描述 [4]严格说，认为现代南传佛教就是声闻乘或是小乘是不对的。南传佛教是早期上座部支派的后裔，传统归纳为“小乘佛教”中十八部派佛教中的一派，不过大小乘之区别是在一个全然不同的情况下而来。可以这么说，南传佛教所认可的经典重声闻道果，但是声闻一词最原始的用法，意指佛陀弟子，非指相对于菩萨道行者的另一类型的弟子[5]我在《成佛之道》及其他能接触到的英文资料中，印顺法师并未处理阿罗汉涅槃后如何进入大乘的问题，这似乎是一乘说理论上一个棘手的问题。
　　[6]详见《成佛之道》p.259～p.266。本文作者引用杨泳汉英译本， 波士顿：Wisdom出版社，1998。
　　[7]印顺法师《佛在人间》p.36。本文作者引用印顺导师基金会所提供的英译电子档。
　　[8]印顺法师《佛在人间》p.51。
　　[9]印顺法师《佛在人间》p.40～41。
　　[10]印顺法师《佛在人间》p.66～67。
　　[11]印顺法师《佛在人间》p.67。
　　[12]论此原则的重要性，见《佛在人间》第二章绪言。
　　[13]印顺法师《佛在人间》p.71。
　　[14]印顺法师《佛在人间》p.38～43。
　　[15]这些说法在我看来有些似乎是可商榷的。我相信把佛陀法身的代表毗庐遮那佛和文殊、普贤等诸大菩萨描绘为显贵的原因不在把在家众提高到出家众之上，而在强调佛菩萨崇高的地位。有人告诉我：印顺法师于晚年所著专文（〈初期大乘与在家佛教〉《狮子吼月刊》第32卷第5期1993年5月15日），引用他在《初期大乘佛教之起源与开展》所举经证，认为毗卢遮那佛和文殊师利在经典中有时以出家者示现。
　　[16]印顺法师《佛在人间》p.42～43。
　　[17]印顺法师《游心法海六十年》p.54。
　　[18]印顺法师《游心法海六十年》p.54。
　　[19]印顺法师《佛在人间》p.43。
　　[20]印顺法师《成佛之道》p.58。