格义佛教思想之史的开展（1）

2014/9/8    热度：408   

格义佛教思想之史的开展
　　林传芳
　　华冈佛学学报第二期
　　页45-96
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　　一、导言
　　外来的宗教，不假武力而能够在一个不同类型的文化圈
　　里流传生长，绝不是偶然的事。当其初传时，我们至少可以
　　看出有如下几点特征：一是外来宗教的本质具有圆融性，二
　　是当地文化富于包摄性，三是弘传者善用方便努力求适应，
　　四是信受者不求深达，先舍其异而取其同。有这样的条件齐
　　备，一个外来宗教才能生下根来，以至成长繁茂。相反的，
　　若缺少这些条件，则传播与受容之间会发生矛盾，乃至抗争
　　，自难产生效果。
　　在西纪前四世纪中期产生于印度的佛教，经过长久时间
　　，流传于广阔的地域，在这过程中，发生了相当大的变化。
　　后期的大乘佛教与前期的原始佛教之间，不论形式与内容，
　　都相差极大。其隔阂之广，如果不是因为它们都同尊释迦牟
　　尼为教祖的话，恐难使人相信系属于同一思想系统的 (注1)
　　。
　　佛教于西历纪元前后传入中国以来将近两千年，在此期
　　间内，佛教思想亦发生极大变化，与印度的原型态又有所不
　　同。如文明史家汤恩比（ A. J. Toynbee）博士说的，佛教
　　到了中国以后，被中国人改造成合乎他们需要的型态(注2)
　　。佛教会变质，且可以被改造，正可说明佛教的圆融性与
　　多样性，中国人能吸收它作为中国文化的一要素，也正可以
　　说明中国文化是富包摄性与妥协性的。
　　佛教在中国流传约两千年中所展开的历史，曾由佛教史
　　学家作过种种的时代区分，有的从一般史的立场，有的从思
　　想史的立场，有的则从译经史的立场，试下区分。由于立场
　　、观点不同，当然意见不能够一致，但无论如何纷岐，以西
　　纪四○○年前后作为一段落，视其以前为中国佛教史的初期
　　的一点是差不多相同的(注3)。这段时期，从
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　　佛教思想史上来看，叫它做格义佛教时代，似乎是最为恰当
　　(注4)。“格义”一语，留待后说。我们应先知道的是，
　　格义佛教是印度佛教与中国文化相互交触以后所生的变型的
　　佛教，但它不但影响了以后的中国佛教，而且影响到中国文
　　化，直接的促使了佛教的中国化。所以历史上的格义佛教时
　　代，是一段很重要的时期，说后世的中国佛教是格义佛教的
　　延长，亦非过言。
　　然而，为什么会产生格义佛教呢？这必须从中国的时代
　　背景，学术思潮的眼光去观察方能明了其真相。所以要论述
　　格义佛教之前，先鸟瞰一下中国思想界与民间信仰情形，再
　　看佛教是经由怎样的路径传入中国的，然后才讨论格义佛教
　　的问题，这样，似较顺利。
　　二、汉代思想界与民间信仰
　　西纪前二○六年，汉高祖刘邦（B.C.247-195）灭除秦
　　朝势力，建立了汉朝天下（B.C.202-A.D.220）。由于秦始
　　皇时有过焚书坑儒的暴举，儒家经书废灭殆尽，儒学从此衰
　　落下去。入汉以后，儒者陆贾敦促高祖复兴儒学，高祖虽然
　　有心，但因肇国伊始，戎马倥偬，无力使其实现。至文帝时
　　代，天下已定，文艺复兴的机运成熟，有鲁人申培、燕人韩
　　婴，以诗任博士，到这时候，才见儒学发展的曙光(注5)
　　。至武帝时，出了儒学大家董仲舒（B.C.179-93），建议武
　　帝罢黜百家，独尊一孔，设五经博士，使儒学宗教化，而且
　　推尊到国教的地位。这样，压抑其他学说，想用儒家思想统
　　一学术界的计策得到武帝的采纳，于是，儒家学说不但成为
　　知识阶级必备的学问，且成为仕进的唯一途径。
　　到了后汉初期，提倡古文经传著名的刘歆（ B.C.53-
　　A.D.23）也大弘儒学。刘歆所作的“七略”可以说是东方最
　　早的图书分类，这七略的排列顺序是总说的“辑略”为最先
　　，第二就是“六艺略”。所谓六艺略即是乐、诗
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　　、礼、书、春秋、易的六种学问，换句话说就是孔孟系统的
　　学问。刘歆以六艺略为众学之先，不难看出他以儒学为众学
　　之根本的态度(注6)。
　　一方面，自周朝末期以来，在知识阶层受到欢迎的老庄
　　的学问－－所谓道家思想，于武帝时遭遇到挫折。在此以前
　　，汉初时有许多失意的文人政客，潜心于老庄之学，投靠刘
　　安（?－－B.C.123）门下。刘安收纳这些人士，基于老庄思
　　想，揉合诸子百家之说，造了‘淮南子’一书(注7)。
　　道家系统到了后汉时代出了王充（27-90），他著『论
　　衡’一书，批评当时的思想界，所以他被看成中道的合理主
　　义者，然而作为他思想之骨干的，无可否认的是以老庄为中
　　心的道家思想。虽然他说：“论衡篇以十数，一言曰：疾虚
　　妄”(注8)，虽然频频地评论天人相应说，圣神同类说等
　　等，但观察其胸中，是与道家学说同一鼻子出气的 (注9)
　　。
　　以上，概略地从前汉、后汉的思想家中举出几个做代表
　　，说明他们的思想倾向。由此，我们可以约莫地知道，汉代
　　思想界有儒家与道家两大潮流，一般的读书人，如果不属于
　　儒家，则大抵倾向于道家。
　　但是，所谓儒家、道家思想，主要是对读书人，知识分
　　子而说的，同时也是针对一个人的理性活动的一面而说的。
　　那么，一般民众在生活中所想的所信的是什么呢？这种民众
　　的共通意念，我们叫它做民间信仰。这种民间信仰，一般地
　　说，是有传统性的，而且是有普遍性的。汉代的民间信仰，
　　用一句话概括，就是巫术信仰（Shamanism）。巫术信仰自
　　古以来流行于东方亚细亚一带，从精灵崇拜开始，发展为占
　　星术、卜筮等信仰，中国受其影响极深(注10)。邹衍（
　　B.C.305-240） 出而倡五行说、九州说，阴阳家因此而兴，
　　其中一派吸引了由道家流出的养生术与神仙术，遂使鬼神崇
　　拜，巫术信仰、命运说以及神仙说等，风靡于社会，上至贵
　　族、知识文人，下至一般民众都普遍信受。如被称为儒家泰
　　斗的董仲舒且难免：
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　　“以春秋灾异之变，推阴阳所以错行。故求雨闭
　　诸阳，纵诸阴。其止雨，反是”(注11)。
　　像这种阴阳、数术之道在当时如何盛行，如何受到学者
　　的重视，我们征诸下面两例，就可以知道。其一是、五经之
　　学，易学独盛而这易学是最容易附会的经书，所以汉初京房
　　一派的易学，后来发展为谶纬说(注12)。其二是、刘歆分
　　学问为七科（七略），其最后两科就是“数术略”和“方技
　　略”。‘史记’列传中有“日者列传”和“龟策列传”，而
　　‘后汉书’则有“方术列传”。像这种从巫术信仰滋生蔓长
　　出来的阴阳、谶纬、神仙、命运等学说，影响后世极大(注13)
　　。同时，还成了儒、道二家之自然哲学的基础，且为占
　　星式的天文学、素问、灵枢医学的基础(注14)。不独如此
　　，以后并被道教所吸收，成为道教信仰的核心(注15)。道
　　教是在后汉顺帝（126-144在位）顷，由张道陵所创立的宗
　　教，虽然奉老子为教祖，但其复杂的混沌的宗教性格，与主
　　张清静无为的哲学家老子的学说不能相容的地方太多。道家
　　与道教两者应加予分开来理解(注16)。传统的巫术信仰被
　　道教吸收后，经过其推波助澜而更为盛行，遂在中国民间留
　　下了根蒂。所以汉代的思想界，除了儒家、道家两大思潮外
　　，有渊源于巫术信仰的阴阳家、谶纬说、神仙说等介在其间
　　，相互激荡(注17)。佛教就是在这些思想信仰复杂交错的
　　时代传到中国来的。
　　三、中西交通与佛教入华
　　早在战国时代（B.C. 402-221 ）就有关于游牧民族的
　　记事出现在中国史料，至秦（B.C. 221-207 ）时，匈奴南
　　下威胁汉民族，因此秦始皇（B.C. 246-210在位）乃大筑万
　　里长城加予防御，并遣蒙恬讨伐匈奴(注18)。
　　差不多这个时候，现今新疆省一带有属于阿利亚（Arya
　　）族系统的睹货罗（Tokhara）族盘踞在那里，这个民族在
　　中国史上被称为月氏(注19)。后来匈奴势力增强，渐次南
　　下压迫月氏，月氏前后三次受到匈奴的攻击，不得已
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　　迁徙，其中的一部乃西奔至帕米尔西边的阿母河(Amu Daria
　　River）上流方面，史上称他们做大月氏(注20)。西纪前
　　一世纪间的西域地方，可以说成了匈奴与月氏两大游牧民族
　　争霸的战场。
　　至汉武帝时（B.C.141-87在位），为了要征伐匈奴，派
　　遣张骞（？－B.C.114）往大月氏，打算与大月氏缔结攻守
　　同盟，不料这时的大月氏已安于现实，没有了往昔的气焰，
　　不想再与匈奴争霸，所以没有达成目的。可是，张骞此行，
　　却带回许多宝贵的知识，西域诸国的情势，到了这时才渐渐
　　的明朗起来，这对于汉朝的经营西域，提供了极珍贵的资料
　　(注21)。接著，为求汗血马、苜蓿、葡萄酒、乳香、宝石
　　等而西往的汉人和欲求丝织物而经过塔里木盆地、楼兰、敦
　　煌到中国来的西域人，来往频繁，所谓丝路（Silk road）
　　的交通，就从这时候开始热闹起来(注22)。
　　中西交通的频繁，使行于西域的佛教乘势流入中国。这
　　是由于西域诸国在那时候普遍信仰佛教，西域人因做生意到
　　中国来，所以也将其信仰一并输入，这是容易推想得到的。
　　因此，佛教于甚么时候入华，很难指划出一个确实的年代。
　　但看史书的记载，如‘魏略’（西戎传）说：
　　“昔汉哀帝元寿元年（B.C. 2），博士弟子景卢
　　，受大月氏王使口授浮屠经”(注23)。
　　这大概是关于佛教入华的最早的记录。这时候的大月氏
　　受天竺佛教的影响很大，在西历纪元前后差不多国人都已归
　　信了佛教。同时中国初期的佛经传授，大抵系用口传，根据
　　这些理由，‘魏略’的记事，是可以采信的。不过，此后一
　　段时间，却难从中国史书上，找到有关佛教流行中国情形的
　　明文记录。然无可否认的，初入中国的佛教，混杂著各地的
　　民间土著信仰，变成一种禳灾祈福的神灵教。故如王充‘论
　　衡’说的：
　　“世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有
　　祸”(注24)。
　　又说：
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　　“……况不著篇籍，世间YIN祀，非鬼之祭，信有
　　其神，为祸福矣”(注25)。
　　这些，或即系针对初入中国时的混合的佛教信仰而说的
　　。虽然没有明文记录佛教入华以后的流布情形，可是，对这
　　一外来宗教，汉人抱著极大的好奇与兴致去接纳，则是从后
　　来的记录可以获得明了的。建武十五年（39）被封为楚公的
　　英（即楚王英）就已成为佛教信徒。他的传记说：
　　“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”(注26)
　　。
　　降至桓帝延熹九年（166），宫中立祠奉祀黄老与浮屠
　　的事，从襄楷奏文中可以得知。其文说：
　　“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚
　　无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚
　　过理，既乖其道，岂获其祚哉”(注27)。
　　楚王英的传记与襄楷奏文中，都把黄老与浮屠并提，将
　　这二者等量齐观，可知当时的人都视佛教与老子义相差无几
　　，无宁说是将此二者看做同样的东西。从这一点亦可窥见佛
　　教初入中国时的信仰型态。楚王英与桓帝的敬佛，是上层阶
　　级人士接受了佛教的证明。然则，一般民众信仰佛教的情形
　　又是如何呢？根据‘三国志’“吴志˙刘繇传”，在灵帝（
　　168-189在位）、献帝（190-219在位）间，徐州（今江苏省
　　一带）地方大举建立佛寺，铸造佛像。举行法会时，参加的
　　信众成千累万，可知那时候佛教在民间已流行很盛。“刘繇
　　传”中笮融之项说：
　　“笮融……大起浮屠祠，以铜为人，黄金涂身，
　　衣以锦采。垂铜槃九重，下为重楼，阁道可容三千余
　　人。悉读佛经，令界内及旁郡人有好佛者，听受道，
　　复其他役，以招致之。由此远近前后至者，五千余人
　　户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里。民人
　　来观及就食，且万人，费以巨亿计”(注28)。
　　这样，自前汉至后汉间，佛教渐次传入中国，到了后汉
　　末年时，上至帝王，下至国民，差不多都知道有佛教，虽然
　　其印象是很模糊的。
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　　然而，就在后汉末年，忽然出现了一部神异经典，叫做
　　‘太平清领书’。据‘后汉书’说：
　　“初顺帝时，琅玡宫崇诣阙上其师于吉，于曲阳
　　泉水上，所得神书百七十卷，皆缥白素，朱介，青首
　　，朱目，号太平清领书”(注29)。
　　这书后来变成‘太平经’，成为张角（？－184 ）的太
　　平道，以及张道陵的五斗米道的根本圣典。这是集神仙、数
　　术、方技等巫术信仰之大成的书。书中有“守一”、“承负
　　”、“精进”、“成道”、“仁爱”等辞语，而其语意，与
　　早期翻译经典的用语相合。如安世高译‘分别善恶所起经’
　　有“笃信守一，戒于壅蔽”，严佛调译‘菩萨内习六波罗蜜
　　经’有“守一得度”，维祗难等译‘法句经’有“昼夜守一
　　，心乐定意，守一以正身，心乐居树间”等语。有人以为‘
　　太平经’系模仿佛经而造的，所以有此类似(注30)。可是
　　，反过来说，翻译佛典的时候，参照了‘太平经’，借用它
　　的术语来表达经义，也不是没有可能性。两者的出现时间既
　　然差不多同时，内容的相似，绝不是偶然的(注31)。
　　中国佛教史上的译经事业，始于汉末的安世高。安世高
　　（本名安清）于桓帝建和（147-149）年间来华，至灵帝建
　　宁（168-171）年间的二十余年之间，译出‘安般守意经’
　　等计三十余部、四十卷。关于他的事迹，‘出三藏记集’说
　　：
　　“特专阿毗昙学，其所出经，禅数最悉”(注32)
　　。
　　‘高僧传’说：
　　“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野”
　　(注33)。
　　又关于他的人品，‘出三藏记集’本传说：
　　“七曜五行之象，风雨云物之占，推步盈缩，悉
　　穷其变，兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必
　　济，乃
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　　至鸟兽呜呼，闻声知心”(注34)。
　　这样，安世高一方面是善通经论，且能翻译的学僧，但
　　一方面又是兼通术数的方士，所以他的来华受到欢迎是不待
　　言的。比安世高稍后来华的是支娄迦谶（简称为支谶）的译
　　经，据‘高僧传’说是：“审得本旨，了不加饰”(注35)
　　。再后来华的译经僧竺佛朔所译：“弃文存质，深得经意”
　　(注36)。支曜、康巨等所译：“言质理旨，不加润饰”(注37)
　　。康孟详所译：“奕奕流便，足腾玄趣”(注38)。
　　又与中国沙门严佛调共同从事译经的安玄所出：“理得音正
　　，尽经微旨，郢相之美，见述后代”(注39)。对于他们的
　　译经，‘出三藏记集’和‘高僧传’好像都给予极大评价，
　　那实由于草创期的译经不可能求之太厚。同时初期的译经，
　　是不甚达意的直译，梵汉之间，难免许多扜格，这点到了后
　　世曾受到评议(注40)。我们所要注意的，乃是传中所说安
　　世高所出多属小乘禅观的经典，而且其行迹极富神异的两点
　　。从这可以窥见佛教初入华时，中国人所最欢迎的，是与老
　　庄之学相类似的佛典，以及善通方术的僧人，而安世高可以
　　说是为应他们的要求而出现的。
　　从楚王英的奉佛事迹，襄楷的奏疏中可以知道，初期的
　　佛教，被视作神教的一种，与神仙信仰，没有分别。又从译
　　经过程中可以看出，所用的语句多与老庄典藉相似。所以初
　　入中国的佛教，与道家的关系非常密切，在形态上已经呈献
　　佛（教）道（家）一体。然而，进而在理论上使佛教与道家
　　思想融合，开佛教玄学化之先河的，是牟子其人。牟子于后
　　汉灵帝末年（188）避世于交趾，（今越南北部），著『理
　　惑论’三十七章，把佛教与老庄之学，融为一体，将二者相
　　提并论。‘理惑论’说：
　　“吾既睹佛经之说，览老子之要，守怡淡之性
　　，观无为之行。反观世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩
　　岱而见丘垤矣”(注41)。
　　并说论分三十七篇，也是取法佛教和老子书的
　　。他说：
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　　“吾览佛经之要，有三十七品，老子道德，亦三
　　十七篇，故法之焉”(注42)。
　　然而，牟子虽强调佛教与老庄的共通性，但否定鬼神、
　　数术、方技的民间信仰，这是牟子的知识胜人一筹的地方。
　　他说：
　　“道有九十六种，至于尊大，莫尚于佛道也。神
　　仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效犹握风而捕影，是
　　以大道之所不取，无为之所不贵”(注43)。
　　这样，牟子一则把佛教与老庄之学同视，一则与神仙之
　　说分开，所以他：
　　“讪神仙，抑奇怪，不信有不死之道”(注44)
　　。
　　牟子不但论佛、道，且及儒家，推究三家思想的性质，
　　论其本质相同，故开后世三教同源说的先河，而且其注重佛
　　、道说的调和，又成为佛教玄学的滥觞(注45)。牟子‘理
　　惑论’的真伪问题，东西学者多有讨论。然从其所说的内容
　　看，认为后汉末的著作，是不会有差误的(注46)。
　　冢本善隆博士曾经指出，后汉末的佛教，系被看作能治
　　病、延寿，且能使人成神仙的一种咒术的宗教，因而弘行中
　　国社会，这样的佛教，可以说是“道教化的宗教”(注47)
　　。把佛教当作宗教来接受的人，乃视佛教与道教是同一的，
　　而把佛教当作思想学术来接受的人，则视佛教与老庄思想无
　　有差别。佛教的本质与特性，几乎没有人能正确的把捉到它
　　，也没有人想去把捉它。这就是汉代佛教的真相。这种混合
　　与调和，一方面帮助了佛教在中国的发展，然而在另方面却
　　造成了中国佛教的畸型的性格。佛教初传期的这种情形，大
　　大的影响到后世佛教的形式与内容。其显著的例子，可从魏
　　、晋的佛教中看出来。
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　　四、魏晋思想与佛教
　　魏、晋时代的思想界的特征有二：一为后汉时代的重经
　　学的风气，到了魏晋时一变而重词赋文章，而从前温厚笃实
　　之士受到敬重，到了这时候，则才华风流之士受到欢迎。二
　　为汉代儒家思想，一枝独秀，而这时则老庄之学盛行，因而
　　出了许多清谈家(注48)。魏时有何晏、王弼二人大弘老庄
　　义，开魏晋玄学的风气。
　　何晏（190--249）以老庄哲学解释儒书，著『论语集解
　　’、‘老子道德论’等书。王弼（226--249）著有‘老子注
　　’、‘易注’等书。如‘文心雕龙’说的，正始年间（240-
　　-248）老庄之学大盛，已经压倒了儒家学说(注49)。尤其
　　是王弼，在中国思想史上所占的地位极高，他从封锁性的旧
　　传统中脱出，以自由奔放的思想，开辟出一个新境界(注50)
　　。
　　然到了晋代，因政治社会动荡不安，加上老庄学及道教
　　的影响，流行一种颓废的社会风习。在思想界有所谓“竹林
　　七贤”以嘲笑现实社会，讽刺圣贤来显示自己的高洁。
　　在文学的领域，也浓厚的沾上了老庄的、玄学的、神秘
　　的色彩。小说家干宝好阴阳术数，著『搜神记’二十卷，多
　　谈神祗、神异、灵化之事，也谈到神仙五行之事，其中并夹
　　杂著佛教的内容。此外，有传为陶潜（365--427）作的‘搜
　　神续记’，荀氏的‘灵鬼志’，陆氏的‘异林’，祖冲之的
　　‘述异记’，刘敬叔的‘异苑’等文学作品，无不属于鬼神
　　志怪之类(注51)。
　　乘著这个风潮，道教迅速的发展。由汉末张道陵所创的
　　道教，经由魏伯阳，葛洪等人赋于了学术性基础，至寇谦之
　　（363--448）而奠下了巩固的社会基础。
　　在这样的时代思想的影响下，佛教界亦谈空说无的性空
　　之学成为热门，翻译家也纷纷译出说明空思想的佛典
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　　－－般若经类。关于般若系统的经典，早在后汉末顷，竺佛
　　朔曾译‘道行般若经’，然而，经意有不明的地方，苦于理
　　解。三国时的魏人朱士行，为求原本，亲往于阗，得胡本九
　　十章、六万偈，命他的弟子弗如檀等十人送还洛阳。其后，
　　朱士行虽卒于于阗，但他所求得的般若经典，则在晋太康三
　　年（282）送达洛阳，后五年转至许昌，到了元康元年（291
　　）才在陈留界仓垣的水南寺，由竺叔兰、无罗叉两人译出，
　　这即是‘放光般若经’（二十卷）。与这同本异译的，有‘
　　光赞般若经’（十卷）。‘光赞’是于阗人的祗多罗把梵本
　　带来中国，由竺法护译为华文，其原本之入华，虽在‘放光
　　’之后，但其译出却比‘放光’早九年。 ‘放光’与‘光
　　赞’二般若经译出后，佛学界掀起般若学研究的热潮，后来
　　释道安亦将这两部般若经对照研究，写下许多的著作。自佛
　　教入华以至‘放光’、‘光赞’二般若的译出，其间约历三
　　百余年，所译出的经典无数，但从没有像般若经这样引起学
　　界之重视的。推其原因，除了当时印度佛学界正盛行般若，
　　中国承其余绪，所以大行之外，由于老庄学的盛行，帮助了
　　对这种经典的理解，而对空无的探求，系这时代学术界的趋
　　向的缘故。(注52)
　　除了般若部经典之外，如来藏系统的大乘经典，也在这
　　时陆续被翻译出来。特别是由三国时的支谦，及西晋时的竺
　　法护二人之手译出的，为数甚多。支谦所出，属般若部的只
　　有‘大明度经’（六卷）一部，而属如来藏部的经典则有‘
　　无量寿经’（二卷）、‘维摩诘经’（三卷）、‘首楞严经
　　’（二卷）及其他，共达十余部之多。支谦译‘大明度经’
　　第一品的原注上有一节说：
　　“师云：菩萨心履践大道。欲为体道，心为（与
　　）道俱，无形故言空虚也”(注53)。
　　这里的“体道”、“心与道俱”、“空虚”等等，原是
　　老庄学中的常用语，而将它安然的用来注释经义。又自何、
　　王的玄学家以来，“本无”的观念，曾广泛地提出来论议过
　　，诸如以道为虚无的本体，万物以无为本等的思惟。据‘晋
　　书’说：
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　　“魏正始中，何晏、王弼等，祖述老庄立论，以
　　为天地万物皆以无为本。无也者开物成务，无往而不
　　存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成
　　德，不肖恃以免身”(注54)。
　　以无为本的观念，虽渊源于老庄思想而发展于正始玄谈
　　，然其成为“本无”的术语，乃最早见于晋、裴頠的‘崇有
　　论’。可是，后汉、支谶所译的‘道行般若经’（十卷）第
　　十四品就定名为“本无品” ，接著，支谦译‘大明度经’
　　的第十四品，及后来苻秦时竺佛念译的‘摩诃般若钞经’第
　　七品均称为“本无品”。直至罗什译‘小品般若经’（十卷
　　）第十五品才译成“大如品”，再后的宋、施护译的‘佛母
　　出生三法藏般若波罗蜜多经’（二十五卷）第十六品则译成
　　“真如品”。这些异译的品名的原语，皆是梵语的 tathata
　　。早期的支谶、支谦以及竺佛念等人把它译为“本无”，使
　　我们隐约可以看到他们译经时，想假托老庄思想以表达佛教
　　义理的苦心。
　　早期的佛经翻译，大抵由外国僧人主持，华人承其意旨
　　，笔之以文。然而，梵僧不谙中国学问，华人不契佛理，授
　　受之间，往往旨异言乖，失去正确性。如宋代之赞宁所说的
　　：
　　“初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难
　　和。囗配世间，摆名三昧，咫尺千里，觌面难通”。
　　(注55)
　　除了这种无意识的错谬以外，还有意识的错谬，那就是
　　如上面所述的，为求与老庄等中国思想融洽而不惜借用其术
　　语，模仿其表现等等。因此缘故，令人误会，以为：
　　“浮屠所载，与中国老子经而相出入”(注56)
　　。
　　释道安在“鼻奈耶序”中亦曾指出，初期般若等经之所
　　以广为流行，系受到魏晋以降的老庄之学发达的影响所致。
　　道安说：
　　“经流秦土，有自来矣。随天竺沙门所持来经，
　　遇而便出，于十二部，毗日罗部最多。以斯邦人，庄
　　老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也”(注57)
　　。
　　57页
　　这样，为弘传佛教而用种种方便，使与中国固有的思想
　　信仰攀上关系，以求佛教溶化于中国社会。这是初期佛教的
　　一大特征。
　　一方面，在晋代的文人学者之间，其为文论及儒、佛、
　　道思想的，大部分系主张调和论。如孙绰的“喻道论”说：
　　“佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感
　　顺通，无为而无不为也。无为故，虚寂自然，无不为
　　故，神化万物”(注58)。
　　又说：
　　“周公即佛，佛即周孔，盖外内名为之耳。……
　　佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓，犹孟轲
　　以圣人为先觉，其旨一也”(注59)。
　　又如作者未详的“正诬论”一文中言：
　　“佛与周孔，但共明忠孝信顺，从之者吉，背之
　　者凶”(注60)。
　　较此稍后的何承天之“释均善难”说：
　　“中国之人，禀气清和，含仁抱义，故用孔明性
　　习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严
　　五戒之科”。(注61)
　　其论调，不是唱佛、道合一，就是主儒、佛合一，或三
　　者合一的。这是自牟子‘理惑论’以来，信佛人士所共通的
　　见解。
　　魏晋佛教的特色是受老庄学的影响而般若学研究的风气
　　大盛，唱儒、佛、道调和论者压倒一时，这些皆是促使格义
　　佛教兴起的根本原因。
　　58页
　　晋时佛教界最特出的人物是佛图澄（232-348）。他以
　　神异方术感化了不少的人。晋代的高僧，几乎全出其门下。
　　冢本博士说，佛图澄门下的汉僧，有三种类型，并举出三人
　　作为代表(注62)。一为隐逸型，以太山竺僧朗为代表。关
　　于竺僧朗，‘高僧传’说：
　　“蔬食布衣，志耽人外，以伪秦皇始元年移卜太
　　山，与隐士张忠为林下之契，每共游处”(注63)。
　　‘水经注’亦说：
　　“苻秦时，沙门竺僧朗，尝从隐士张巨和（忠）
　　游。巨和常穴居，而朗居琨瑞山，大起殿舍，连楼累
　　阁，虽素饰不同，并以静外致称，即此谷水也”(注64)
　　。
　　中国佛教特色之一的山林佛教，可谓肇源于此。又山林
　　佛教之兴，与中国人崇拜灵峰的心理有关系(注65)。
　　二为佛典讲义型，亦即是格义型，竺法雅为代表，后世
　　训诂式的佛典解说及释疏，可说系引其余流。三为求道实践
　　型，以释道安为代表，追求佛教本义的高僧大德，可纳入此
　　类型。竺法雅是格义佛教的积极推进者，道安虽反对格义，
　　然仍未脱却格义的范畴。分在下面说明。
　　五、格义佛教的发达
　　格义佛教，已成为初期佛教的代名词，而晋代可说是其
　　最盛期。但是，“格义”二字应作何解释呢？兹将此一语的
　　来由及其意义，略释如下。
　　格义一语，最先出现于僧睿所作的“喻疑论”和“毗摩
　　罗诘堤经义疏序”，以后僧祐所作的‘出三藏记集’（罗什
　　传）里曾援用此语，而慧皎‘高僧传’，则在竺法雅、僧光
　　、罗什等人的传中，先后使用过四次。然而，值得注意的是
　　，虽然同样使用格义二字，但其语意，未必完全相同。僧睿
　　的上记二文中，“喻疑论”说：
　　59页
　　“汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大
　　照。寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配
　　说”(注66)。
　　“毗摩罗诘堤经义疏序”说：
　　“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义
　　迂而乖本，六家偏而不即”(注67)。
　　这里所谓格义，格为量度义，格义即是说：以佛理附会
　　中国传统文化，特别是老庄思想，使人易于理解接授的意思
　　。这在文化传播上言，是一种妥协的方法，在佛教本身上言
　　，是一种方便的手段。慧皎‘高僧传’（竺法雅传）释其定
　　义说：
　　“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格
　　义”(注68)。
　　又在“僧光传”里引道安的话说：
　　“先旧格义，于理多违”(注69)。
　　以上四文所说的格义，其意思是一样的，简单地说，就
　　是“格义配说”之意。
　　然而，同在‘出三藏记集’的“罗什传”里，僧祐说：
　　“自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多
　　，而支竺所出，多滞文格义”(注70)。
　　慧皎‘高僧传’（罗什传）亦援用此语。而这里所说的
　　格义，意思自与上文不同，格为扜格义，所谓格义，即与原
　　义乖违的意思。这可以从下列几段文字，获得旁证。
　　‘出三藏记集’的“罗什传”（‘高僧传’亦引之）说
　　：
　　“其新文异旧者，义皆圆通，众心惬伏，莫不欣
　　赞”(注71)。
　　罗什所译，与原意完全契合，故说圆通。所以知道，罗
　　什前的支竺所译，有乖本义，故曰格义。僧肇“维摩诘
　　60页
　　经序”说：
　　“恨支竺所出，理滞于文，常惧玄宗，坠于译人
　　”(注72)。
　　理滞于文与滞文格义可说是同义语，即拘泥于文字，隔
　　格了经义的意思。
　　‘出三藏记集’的“道生传”（‘高僧传’亦引之）说
　　：
　　“自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义
　　”(注73)。
　　多守滞文，鲜见圆义，其原因，乃译者滞文格义，故知
　　格义，乃系说乖违阻隔了佛典原义的意思。这“滞文格义”
　　与上文的“格义配说”，本来其意义有别。但汤用彤氏说，
　　僧祐的“罗什传”节引僧肇“喻疑论”之文，却误将格义配
　　说之意改为滞文格义，说是梁时学僧，已不知道格义是什么
　　意思云(注74)。这是未尽正确的。
　　我们在此所说的格义佛教，系取格义配说的格义之意，
　　是不待言的。如上面所述的，格义是“以经中事数，拟配外
　　书，为生解之例”。换言之，即借用老庄等学说来敷衍解释
　　佛经道理。这是格义一词的最基本的意义。可是，这系约狭
　　义说的。若约广义说，则不但解释佛经借用老庄等学说叫做
　　格义，就是翻译佛经时，借用老庄等学说的名词术语，也是
　　属于格义。不但这样，推而广之，佛教人士著书立说，消极
　　的、被动的，以世学拟配佛义，可称之为格义，反之，积极
　　的、主动的，以佛义融合世学，自亦可以算是格义(注75)
　　。图示如左：
　　┌讲说－如慧远之“引庄子义为连类”之类
　　格义┤翻译－如梵语 tathata 之译为“本无”之类
　　│ ┌以世学拟配佛义－如牟子之著『理惑论’之类
　　└撰述┤
　　└以佛义融合世学－如支道林之“注逍遥”之类
　　欲明了初期中国佛教的基本型态的格义佛教，必须从广
　　义去理解，才能正确的把捉到其真相。从这样的观点去
　　61页
　　观察初期中国佛教，则可以明白格义的起源极早，而堪称为
　　格义佛教家的人，其数也一定不少。根据佛教史料，知其为
　　提倡格义最力，被看作为典型的格义佛教家者，有二人，一
　　为竺法雅，一为支遁。‘高僧传’说：
　　“竺法雅，河间人。凝正有器度，少喜外学，长
　　通佛义。衣冠士子，咸附咨禀。时依雅门徒，并世典
　　有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟
　　配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，
　　亦辩格义，以训门徒。雅风彩洒落，善于枢机，外典
　　、佛经，递互讲说。与道安、法汰，每披释凑疑，共
　　尽经要。后立寺于高邑，僧众百余，训诱无懈。雅弟
　　子昙习，祖述先师，善于言论，为赵太子石宣所敬云
　　”(注76)。
　　读这段竺法雅的传记，有几点值得注意：
　　一为在‘高僧传’中，明显的提到推进格义的人，是以
　　竺法雅为最先。以法雅为中心，尚有毗浮、昙相亦辩格义。
　　道安、法汰为法雅的学友，自与格义有关。法雅弟子昙习继
　　承师统，当然也推进格义。
　　二为竺法雅学问广博，不但精通佛义，且善世学，以现
　　在来说，是一个标准的佛教学者。所以他倡格义，完全是为
　　了教育弘道上的方便，是兼有应机施教与比较研究的功用。
　　他本身未尝误解佛教，格义亦只是一种方法手段，没有把它
　　当作目的。
　　三为道安、法汰与法雅为友，弟子昙习，继其师倡格义
　　，受到石宣的尊敬。可知当时的佛教界知识分子和政界人士
　　多赞同格义方法。
　　从这几点看来，可以明白，自佛教入华以来就已萌芽的
　　佛教与儒道思想谋求融和协调的精神，到这时，已发展到学
　　术比较研究，附会对照解释的程度，堪称为格义佛教最发达
　　的时代。
　　竺法雅以之拟配外书的事数是指的什么，没有引例说明
　　，故不得明了。但据‘世说新语’说，事数即佛教中所谓的
　　法数，如五阴、十二入等。对于这类事数，借外书来说明的
　　例子，如‘魏书’的“释老志”说：
　　62页
　　“佛法僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五
　　戒，去杀、盗、YIN、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼
　　、智、信同，名为异耳”(注77)。
　　又如‘颜氏家训’说：
　　“内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。
　　内典初门设五种禁，外典仁、义、礼、智、信，皆与
　　之符。仁者不杀之禁也，义者不盗之禁也，礼者不邪
　　之禁也，智者不饮之禁也，信者不妄之禁也”(注78)
　　。
　　这些虽年代较晚，但俱属“以经中事数，拟配外书”之
　　例。这种事数拟配解释的方法，并不是晋代佛学家的独创，
　　早在汉代，即有以六艺拟配五常的说明要领(注79)，只是
　　晋代佛学家系以内典拟配外典，故开展了格义佛教的一种新
　　型态。“以事数……”不过是举其一例罢了。不限于事数，
　　一切术语名辞亦包括在其中。而且，不限于经典法义的敷衍
　　解释，还广及撰述、翻译的方面，一我们在上文曾略为提过
　　。
　　另一个典型的格义佛教家是支遁（314--366）。‘高僧
　　传’说：
　　“支遁，字道林，本姓关氏，陈留人，或云河东
　　林虑人。幼有神理，聪明秀彻。……每至讲肆，善标
　　宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。……退而
　　注逍遥篇，群儒旧学，莫不叹伏”(注80)。
　　支道林之为学，像是著重于教义的阐释，不拘泥于文章
　　语句，这本是思想家常见的特性。然而，支道林不但在教义
　　敷衍上，可以看出他的格义性格，进而还注释‘庄子逍遥篇
　　’，并阐释其奥义，使老庄学家五体投地。‘世说新语’说
　　：
　　“庄子逍遥篇，旧是难处。诸名贤所可钻味而不
　　能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常
　　共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义
　　于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理
　　”(注81)。
　　支遁此举，不独使经典讲说格义化，且在撰述上也适用
　　了格义方法，加深了佛教与老庄学的融合。上面曾说过
　　63页
　　，魏晋时代重词赋文章，故才华风流之士，大受欢迎。支遁
　　才华横溢，在那时候被视作文坛巨星。郗超说他在佛教教理
　　上的地位，为佛教入华数百年来的第一人(注82)。孙绰将
　　东晋名僧七人比拟竹林七贤，而把支遁比作向秀，说二人虽
　　异时，然其风好相似(注83)。在会稽王昱的地方讲维摩经
　　时，当司会的许掾屡提质问，友遁迎刃而解。听讲的人虽然
　　不能领略其深义，但听他们巧妙的辩论而感到爽快(注84)
　　。又如三乘的道理，佛教人士的说明都很模糊，经支遁一解
　　释，就明白易解(注85)。支遁不但在法义敷衍的方面用格
　　义，且造‘诸子逍遥篇注’，这乃将格义方法施于撰述方面
　　的。想借用佛理来解说世学，这显然是一种积极的、主动的
　　（active）格义方式。后来如罗什注‘老子’之类，皆起由
　　于这种构想。与此相反的，即借世学来解说佛理的方法，这
　　乃属于消极的、被动的（passive）方式(注86)。支遁作
　　‘即色游玄论’，就是借庄子哲学来解释般若空观的一种格
　　义的方法(注87)。
　　自西晋至东晋之间－－也就是格义佛教最盛期－－的格
　　义学派学僧为数甚多，我们举竺法雅、支遁二人为代表来说
　　明，以见其大概。若据‘高僧传’，则此外尚有竺法蕴、竺
　　法汰、于法开、支愍度、昙壹、昙贰、法和等多人，皆属格
　　义家，可谓极一时之盛(注88)。道安、慧远二人也可列入
　　格义学派的人，然而他们的地位特殊，其对格义的态度也有
　　点不同，故把他们分开来在下面叙述。
　　六、道安与格义佛教
　　释道安（314--385），常山扶柳人，初从佛图澄学，佛
　　图澄是以神异著称的僧人，以道术感化民众，道安不能说完
　　全没有受到他影响。‘高僧传’说他博涉内外群书，并通阴
　　阳术数(注89)。所以，佛经与世典比较对照，以求理解和
　　阐释，这种格义式的治学与施教，道安是与竺法雅等人共同
　　经过来的。可是，到了中年以后，道安对格义的态度起了变
　　化，由赞同转为批判，且对过去之用格义，起了反省。‘高
　　僧传’（僧光传）说：
　　64页
　　“僧光……为沙弥时，与道安相遇于逆旅，安时
　　亦未受具戒，因共披陈志慕，神气慷慨，临别相谓曰
　　：若俱长大，勿忘同游。光受戒以后，励行精苦，学
　　通经论，值石氏之乱，隐于飞龙山，游想岩壑，得志
　　禅慧。道安后复从之，相会欣喜，谓昔誓始从，因共
　　披文属思，新悟尤多。安曰：先旧格义，于理多违。
　　光曰：且当分析逍遥，何容是非先达？安曰：弘赞理
　　教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后”(注90)？
　　僧光是道安少时的道友，其重逢系在两人都先后避乱到
　　飞龙山的时候，据推定约在东晋永和五、六年顷（349--350
　　）(注91)。 这时候道安的年龄，将近四十，学问思想已
　　至成熟的阶段，故说他对格义方法，改取批判的态度，是相
　　当顺理的。僧光阻止他，他还以依法不依人的精神，绝不示
　　让，这可以知道他对格义不满的程度了。
　　魏晋玄学的勃兴，助长了般若经的流行和般若学的发展
　　，是已经论及的。道安也受时代思潮的影响，精究般若系经
　　典，写了不少的注解(注93)。
　　三家义，第一为“本无义”（因要与道安的本无义区别
　　，故又称为“本无异义”），有的说是竺法汰的学说，而有
　　的说是琛法师（竺法深）的学说。这家主张“无”为一切现
　　象发展的根源，以“无”为万法本体。第二为“心无义”，
　　这是竺法蕴一派的学说。这家肯定了万法的实在性，以为说
　　诸法空，乃是要“空”我们的心，不要执著外境的意思，外
　　境是实在的。第三为“即色义”，这是支遁的学说。支遁在
　　‘即色游玄论’中强调“即色是空”的道理。
　　以上三说之中，前二说是借老子之“无”的思想来说明
　　般若“空”义的。前者是客观的说明，后者是主观的说明，
　　但均系依据老庄哲学的一点是相同的。支遁之说，则从诸法
　　因缘有，本性空的观点来说明即色是空的道理。他的文词表
　　现虽然脱不了老庄色彩，但其所说的学理则是契合经意的(注94)
　　。因此，自僧肇以后前二说曾受到评斥，而支遁的主
　　张则受到赞赏。如‘中观论疏’谓支遁即色义：
　　65页
　　“此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无
　　异也”(注95)。
　　除了以上三家义外，有道安的本无义。据‘中观论疏’
　　说：
　　“释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形
　　之始。夫人之所滞，滞在未有，若诧心本无，则异想
　　便息”(注96)。
　　道安认为万法的本性是空的，众生误以为万法有，认假
　　为真，故生颠倒。若了解诸法本空，则一切烦恼便能止息了
　　。吉藏评论说：
　　“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本
　　无。此与方等经论、什、肇、山门义，无异也”(注97)
　　。
　　支遁、道安的学说受到认定，乃是到了罗什入华以后的
　　事。在其以前，本无义（亦即本无异义）与心无义之说受到
　　欢迎，不采用此说，则生活也会受到威胁。特别是老庄学盛
　　行的江南，心无义说，盛极一时，致有为了维持生活，贪图
　　方便而采用心无义以行教化的(注98)。这样看来，行格义
　　之道，不只属于思想见解上的问题，也有因生计上的问题而
　　不得不走向格义一途的。
　　道安的本无义，僧睿、元康俱称之为性空宗，这一名称
　　，后来成为正统般若学派的通称。如僧睿说：
　　“格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以
　　今验之，最得其实”(注99)。
　　又说：
　　“安和尚凿荒涂以开辙，标玄旨于性空”(注100)
　　。
　　这样，可知道安的学问思想，已脱却附和于儒道学说，
　　迂回解释佛理的的旧套，步入正确把握佛经真义，如理解释
　　的境地。在中国佛教史上，道安被认为是纠正了格义的错误
　　，开拓了正解大道的伟大人物，其理由就在此。道安不但在
　　教义阐释的方面，作了极大贡献，就是在佛典翻译的方面，
　　他也留下了不可磨灭的功绩。
　　66页
　　初期佛典的翻译方式，可分为三种：即直译、意译和抄
　　译。原则上，道安是赞成直译的。直译经典的可贵，我们试
　　观西藏译大藏经在现代佛学研究上的价值，就可以了解。而
　　道安在距今十六世纪以前即强调直译的重要，实是他过人的
　　地方。他很赞叹安世高的译经，可从“大十二门经序”、“
　　道地经序”、“阴持入经序”、“人本欲生经序”等文中看
　　出。直译经文，虽然难读，但能保持原意不失，可以透过经
　　文，直探佛陀本怀。提倡直译与反对格义，是同样意趣。道
　　安在由他监译“鞞婆沙”序文中说：
　　“昔来出经者，多嫌胡言方直而改适今俗，此政
　　所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言求知辞趣耳
　　，何嫌文质？文质是时，幸勿易之。经之巧质，有自
　　来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳”(注101)。
　　又说：
　　“案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽
　　实录”(注102)。
　　“僧伽罗刹集经后记”说：
　　“［竺佛念］常疑西域言繁质，谓此土好华，每
　　存莹饰文句，减其繁长，安公、赵郎之所深疾。穷校
　　考定，务存典骨。既方俗不同，许其五失梵本，出此
　　以外，毫不可差”(注103)。
　　又道安在“摩诃钵罗若波罗蜜经抄序”中提到从前的译
　　经家时，称赞支谶、安世高而评斥支谦、无罗叉，就因为前
　　者所出是忠实的直译，而后者则属于任意取舍的意译的缘故
　　(注104)。他对这种随译者兴趣随意增减的经典，均投以
　　怀疑的眼光，详考其内容，辩其真伪，论其价值。道安说：
　　“译人考校者少，先人所传，相承谓是。……或
　　殊失者，或粗举意。……将来学者，审欲求先圣雅言
　　者，宜详览焉。诸出为秦言，便约不烦者，皆葡萄酒
　　之被水者也”(注105)。
　　以被水的葡萄酒，用来譬喻格义式的翻译，不忠实的意
　　译经典，是再贴切没有的。道安赞成直译，反对意译的
　　67页
　　态度，大致已明。那么，对于抄译的态度如何呢？这里所谓
　　抄译，系指选译而言，有时也兼指缩译。道安在“道行经序
　　”说：
　　“抄经删削，所害必多。委本从圣，乃佛之至戒
　　”(注106)。
　　‘道行经’是‘大般若经’第四会的抄译，首尾隐缺，
　　经义难明，所以道安表示反对。‘放光经’也是‘大般若经
　　’第二会的抄译，而且删去文中重复的部分，把全文缩短为
　　三分之一。然而，道安不但不表示反对，还对译者赏以赞辞
　　。这到底是基于什么理由呢？据横超慧日博士的见解，认为
　　道安原则上是主张忠实的直译，然而，不失去原意的条件之
　　下，删削重复的部分，使文章流畅，经义显明，也认为不该
　　责难的。这是由于他明白梵文与汉文的文章结构以及表现法
　　等的不同，要求纯粹直译，事实上是不可能的事，所以对抄
　　译乃至缩译，也认定了它的价值(注107)。这点，与他所
　　言译梵为华，有“五失本”、“三不易”之说，是有密切关
　　联的。
　　五失本、三不易，见于“摩诃钵罗若波罗蜜经抄序”。
　　译梵为华时，难免与原本不同的地方有五点，叫做五失本。
　　一为词句的顺序，先后不同。二为梵经质朴，华人好用文言
　　。三为梵本多反覆，翻译时多加予裁斥。四为梵本往往在正
　　文中插入繁冗的说明文，翻译时多加予削除。五为梵本内容
　　告一段落时，重述一遍前段之语，翻译时也常加予删略。又
　　说，深奥的佛经，欲使其人人能够接受，不容易事有三，叫
　　做三不易。一为般若经是应当时印度思想界的要求而出现的
　　，欲使其在现在时点的人能够理解是不容易的。二为凡夫的
　　智慧浅，想了解圣者所说的深义是不容易的。三为离去圣者
　　的时代太远，有疑问也无从请教，故欲判定对错是不容易的
　　(注108)。从以上之说，不难看出道安对于翻译佛典所持
　　的态度，译梵为华，既有这些困难存在，所以纯粹直译，自
　　属不可能。这或许是使道安一方面在鼓励直译，另方面却又
　　容许某种程度的抄译、缩译的原因吧。但“葡萄酒被水”式
　　的意译，是始终贬斥的。
　　道安在中国佛教史上留下的功绩是多而且大的(注109)
　　。而在思想史上的一面所作的最大贡献，无疑的，是教义
　　68页
　　研究方面，反对格义而主张正解，在佛典翻译方面，提倡直
　　译而反对意译的两点。各佛教史家，无不推重道安为初期中
　　国佛教的最伟大人物。多数学者，以道安为中心，视其以前
　　为一时代，以后为另一时代的理由也在此(注110)。
　　然而，我们想特别附上一言的，即说道安反对格义，这
　　是对的，若说他完全废弃格义，则又不尽然。欲使印度的佛
　　教在中国社会生根，一定要假借中国文化为媒介才有希望，
　　这点征诸文化传播、受容的通例，是明而易晓的事。梁启超
　　先生说：“使我佛教而失一道安，能否蔚为大国，吾盖不敢
　　言”(注111)。假使他完全废弃不用格义方法，则使佛教
　　中国化业绩，又怎能够达成呢？举具体的例子来说，道安所
　　作的许多经序里，使用不少老庄、易经上的词语，有的固作
　　修辞，但以之比拟佛教语义的也很多。下面根据宇井伯寿博
　　士的经序诠释，录出一部分老庄式的词语，以见其一斑(注112)
　　。（括弧内为其词语出处）
　　“升仙”成佛的意思。“无本”谓实相。“绵绵
　　”“不言之教”“谷神”（老子）。“盛德大业至矣
　　哉”（易经）。“熙熙甘色，如享大牢”（易经）。
　　－－以上出‘道地经序’。
　　“五音五味”（老子）。“显微阐幽”（易经）
　　。“明白”“四达”（老子）。－－以上出‘阴持入
　　经序’。
　　“无为”“无欲”“阶差”“级别”（老子）。
　　“开物成务”（易经）。“大辩”（老子）。－－以
　　上出‘安般经序’。
　　“不疾而速”（易经）。－－以上出‘人本欲生
　　经序’。
　　“春登台”“味无味”“强梁不得其死”“兕不
　　措角”（老子）。－－以上出‘十二门经序’。
　　“冶容”（易经）。“执古御有”(老子)。－－
　　以上出‘大十二门经序’。
　　“感而通故”（易经）。“玄览”（老子）。－
　　－以上出‘十法句义经序’。
　　“兼忘”（庄子）。－－以上出‘鼻奈耶序’。
　　“有名”（老子）。“智纪”为老子之道纪的变
　　化语。“上干”“凌虚”“道动”（老子）。“真人
　　”谓阿
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　　罗汉。－－以上出‘道行经序’。
　　“嘉会”（易经）。－－以上出‘摩诃钵罗若波
　　罗蜜经抄序’。
　　“至赜”（易经）。－－以上出‘阿毗昙序’。
　　“沦虚”（老子）。－－以上出‘僧伽罗刹经序
　　’。
　　这样，道安所作的经序，可以发现许多出自老庄典藉乃
　　至易经中的用语。格义一词，若作广义的解释，像道安这样
　　的表现方式，纵然是消极的，被动的，其带有浓厚的格义色
　　彩，是不容否认的。从他对翻译所持的态度，以及撰述的表
　　现法来看，道安之批评格义，反对格义，是有限度的，有弹
　　性的，是相对的而不是绝对的。这乃是一位合理主义的佛学
　　家道安之伟大的地方。在教理研究和经义讲释方面，道安反
　　对格义，这看他与僧光的对谈，就可知道。自己不用格义，
　　自然也不会让门下用格义。但因这不是绝对的，故有如允许
　　慧远用格义等例外的事。道安的思想，由慧远继承下去，故
　　下面顺提慧远及其他一些人的事迹。
　　七、慧远与格义佛教
　　道安的直系弟子不少(注113)，其中最著名的就是慧
　　远（334--416）。‘高僧传’说：
　　“［慧］远年二十四，便就讲说。尝有客听讲，
　　难实相义，往复多时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连
　　类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远，不废俗书”
　　(注114)。
　　讲释佛法，以契理契机为至要。故慧远“引庄子为连类
　　”，譬喻解释，果然听者获得了解。这乃是典型的格义方法
　　，道安同意用此方法，可证明他没有绝对废弃格义。为求佛
　　法弘传，采用适当的方法和手段，是无可厚非的。但若误执
　　其真实而不能脱却，那就错了。还有一点，格义方法是深入
　　浅出的利人的方便，如果自己的造诣不深，则
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　　易落入陷阱而不能自拔。这也许就是道安以反对格义来自戒
　　戒人，然对智慧过人如慧远者，则听其不废俗书的原因吧。
　　翻译过来的经典，既有五失本、三不易之障，而且所出
　　无多，想只凭这些汉译佛典－－这算是间接资料－－体会佛
　　陀真意，如果不是独具慧眼的智者，是不易做得到的事。非
　　像道安、慧远这样能依据佛教根本义，循论理法则推证出必
　　然的结论来的上智人，是没有资格运用格义的(注115)。
　　慧远内通佛典，外善群书，讲说论学，纵横自在，所以与当
　　世文人，交游很广。此举对于使佛教普及于文人阶层方面，
　　贡献极大。慧远所作之文，也极富老庄色彩，文中的老庄式
　　修辞，为数不少。据福永光司教授“慧远与老庄思想”一文
　　中所列出现于慧远遗文中的老庄式修辞，即达一百三十余条
　　之多(注116)。可见慧远格义性格之一斑。慧远有过人的
　　智慧，且有能适应时代思潮的学识以及圆满的性格，无怪乎
　　道安常叹曰：“使道流东国，其在远乎”(注117)？但遇
　　有不可随机应俗的，则毅然拒绝，如著『沙门不敬王者论’
　　即其一例。求适应，讲圆融是应有限度的，佛教的主体性与
　　独立性，还是要坚持到底的。
　　如此看来，慧远的态度是接近于折衷主义、调和主义，
　　对译经方面，他的态度也是近于折衷的、调和的。直译、意
　　译是非论正在喧嚣的时候，慧远指出直译的缺点说：
　　“譬如大羹不和，虽味非珍。神珠内映，虽宝非
　　用。信言不美，固有自来矣”(注118)。
　　又指其意译的缺点说：
　　“若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成，则百家
　　竞辨，九流争川，方将幽沦长夜，背日月而昏逝，不
　　亦悲乎”(注119)！
　　所以，他提出意见说：
　　“圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑
　　者众，以质应文，则悦者寡”(注120)。
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　　“自昔汉兴，逮及有晋，通俗名贤，并参怀圣典
　　。其中弘通佛教者，传译甚众，或文过其意，或理胜
　　其辞”(注121)。
　　综合他的意见，就是文质兼顾，理辞调和的为最理想，
　　所以翻译方法则不偏重于直译或意译，二者合一的译法最适
　　当。
　　慧远在庐山集众讲学，结社念佛，使庐山成为江南佛教
　　的中心，与罗什入华后以长安为中心的北方佛教相对。白莲
　　社的创设年代，向来认为系在太元十五年（390），但也有
　　中国佛教史家认为应在元兴元年（402）(注122)。如果后
　　者之说可以认定，则慧远创设白莲社的时间，后罗什入长安
　　仅半年多(注123)。与入长安后的罗什，常用书信讨论佛
　　法大义，追求真理不遗余力的慧远，为什么不待罗什译出净
　　土系经典，就匆匆创立白莲社念佛道场呢？这点，与慧远门
　　下的慧睿、道生、慧观、慧严等人于西纪四○五年即投罗什
　　译场，以及被罗什门下摈出长安的觉贤（359--429）(注124)
　　，却在庐山大受欢迎的事迹合起来观察，则南北两个佛
　　教集团，多少有对抗意识存在，是不能否认的(注125)。
　　出身与学统均与罗什不同的汉僧代表的慧远，不但在学问上
　　带有格义色彩，即在教团制度上，也表现格义倾向，与长安
　　佛教成鲜明的对照。
　　在此想顺便一提在家学佛的模范人物郗超。郗超（336-
　　-377）为高平金乡（徐州北方）的名族，他的父亲郗愔（31
　　3--384）好聚敛，蓄钱数百万，而郗超乐善好施，一日之间
　　便将其布施净尽。其父是天师道的信者，而郗超则为热诚的
　　佛教徒。他的信佛，到底系由于什么人的启导，虽不能详知
　　，但极可能曾受到比他年长的支道林、道安，及与他同学的
　　竺法汰等人的感化(注126)。支道林赞郗超说是“一时之
　　俊”，郗超给人的信中亦赞叹支道林说：“林法师神理所通
　　，玄拔独悟，数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已
　　”(注127)。可见他们相交之深。
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　　郗超著有‘奉法要’，是初期中国佛教的在家信徒所写
　　的一部佛教概说兼实践纲要。胡适博士曾说：“郗超与道安
　　同时，其死当三七五或三八○年。‘奉法要’最可以表示那
　　个时代一个绝顶聪明人对佛教的了解”(注128)。冢本善
　　隆博士也认为该书对后世的居士佛教的影响很大。他说：“
　　以居士林为中心的居士佛教，虽然因中国各宗的开创而难免
　　有多少变化，但可以说它是渊源于郗超的‘奉法要’的佛教
　　，历经唐、宋、元而发达，继承到明、清乃至现代的中国在
　　家佛教”(注129)。‘奉法要’仅有短短的四千三百八十
　　八字，然对于皈依三宝、持五戒、岁三斋月三斋、六念、十
　　善、三界五道……乃至生活纪律，人伦道德等，教义及修行
　　的纲目，无不包含。由于作者系一个仕宦人士，后来对自己
　　的过去所为深加反省，忏悔之念不禁于怀，故其敦劝之诚，
　　溢于言表。使有此同样人生历程的人，易与之发生共鸣。此
　　外，郗超是一个望族出身的知识份子，官任中书郎，在教团
　　中可算是特立的在家人物。这样，也许就是郗超被后世在家
　　学佛人士目为典范人物，导致居士佛教发达的原因吧。‘奉
　　法要’作者系在家学佛者，故对佛教的理解，也不能脱出老
　　庄的界域，此可以由其文辞表现中看出来。如对无常、苦、
　　空、无我的说明便是一例。他说：
　　“少长殊形，陵谷易处，谓之无常。盛衰相袭，
　　欣极必悲，谓之为苦。一切万有，终归于无，谓之为
　　空。神无常宅，迁化靡停，谓之非身”(注130)
　　。
　　“非身”就是无我的意思，然他解为“神无常宅，迁化
　　靡停”系基于形灭神存之说，与无我论的本义，大有出入。
　　居士佛教系中国佛教特色之一是众所周知的。它是佛教
　　思想进入中国特有的社会组织以后所生的东西，换言之，即
　　是格义佛教的产物。所以知道，慧远的庐山佛教，郗超的在
　　家佛教，都为中国佛教开拓出新境界，前者直接成为山林佛
　　教的源泉，后者也成了居士佛教的滥觞。这些，虽然属于制
　　度方面的，但从其本质上看，自亦与格义佛教是有关联的。
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　　八、罗什来华后的格义佛教
　　罗什的来华，不论在译经史上，或思想史上，中国佛教
　　都进入了新阶段，展开了新局面。从译经史的方面看，罗什
　　入华后译经事业大振，所出经论，均被认定为最标准的典籍
　　，故把从前的翻译称为古译，罗什以后称为新译(注131)
　　。从思想史的方面看，汉代以来的佛学研究和佛理发扬，无
　　不附和假托于中国传统思想，故可概称为格义佛教时代，而
　　罗什来华后，新译经论叠出，而且译法正确，从前的模糊不
　　清的部份可以获得明朗的解答，故可以纠正格义的错误。而
　　且依据新出的经论而渐孕育出许多新学系统，所以，自罗什
　　以后叫做学派时代(注132)。
　　罗什是梵语鸠摩罗什（Kumarajiva 350--409）音译语
　　的略称，华言童寿。父为印度人，母为龟兹国王之妹。九岁
　　时随母至罽宾（今Kashmir），就名德法师槃头达多学杂藏
　　、阿含等，研习小乘佛教及印度各种学艺。后又至疏勒研究
　　大乘佛教，尤精于龙树系的中观思想，然后回到龟兹，专弘
　　大乘。这时候罗什的盛名已传至中国，故道安乃上奏前秦王
　　苻坚请罗什来华。以后经过许多曲折，遂于西纪四○一年被
　　迎入北都长安。从此即开始其翻译工作，至入灭时（409）
　　为止，共出新译或重译三藏圣典三十五部、二百九十七卷(注133)
　　。举其主要的，有如 ：
　　‘佛说阿弥陀经’一卷。此成为净土教所依据的经典。
　　‘妙法莲华经’七卷。此为天台宗教理所自出的重要经
　　典。