欧阳竟无先生的生平、事业及其佛教思想的特质（2）

2014/9/8    热度：194   

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　　对于这一段公案，欧阳及其弟子基本上是守口如瓶，不愿公布。不过也不是没有一点蛛丝马迹可资推测。欧阳弟子吕澄先生晚年的一段回忆，也涉及到欧阳与刻经处的关系：
　　内学院自成立起，即迁出金陵刻经处，两家各自刻经，自成系统，无多少联系。唯欧阳先生一身两任，既是金陵刻经处编辑，又是支那内学院院长。欧阳先生去世后，互相更少联系。据我了解，抗战期间，金陵刻经处工作基本停顿，只有少许留守人员保管经版。[60]
　　吕澄这个叙述，向我们透露：支那内学院和金陵刻经处，两家之间并“无多少联系”。这种局面当欧阳在世时，已是如此，欧阳逝世之后，就更是如此！这也暗示了欧阳与刻经处之间的某种紧张或矛盾。
　　文会虽然遗命三人分担刻经处事务，但是由于编校一职，实际上集校刻和研究于一身，这等于说欧阳是文会事业的真正继承人。欧阳这种学术继承人的角色，和他没有任何经济实权的处境，构成尖锐的冲突，故欧阳若想按照自己的思想及意志，来继续推动杨文会遗留的佛教振兴事业，就不得不抛开刻经处，另谋出路！
　　（2）主观方面的条件：自民国元年至民国六年，欧阳以《瑜伽师地论》的研究作为中心，对传统唯识佛教思想系统的重要经论，作了一番彻底的研究。民国六年，《瑜伽师地论》的后五十卷，已经成功地校刻完毕，欧阳完成了文会留下的最重要的学术遗命。
　　与此同时，欧阳写出了一批唯识佛教思想典籍的提要，使得唐宋以后晦昧失传的法相唯识宗义，一一复现于世。欧阳在廓清《瑜伽》学系的思想方面，可谓有中兴之功。正如吕澄先生所说：
　　（欧阳）遵杨老居士遗嘱，刻成《瑜伽》后五十卷，其阐明宗义之成就，是自奘师以来所罕见的。[61]
　　欧阳所阐明的“宗义”中，尤以法相、唯识分宗之说，最具独创性。由于这一学说，欧阳赢得包括沈曾植、章太炎、陈三立等学界泰斗及社会名
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　　60. 吕澄＜佛学研究和支那内学院＞，载于《文史资料选辑》第九十二辑。
　　61. 吕澄＜佛学研究和支那内学院＞。
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　　流的敬重和支持。
　　沈曾植曾表扬欧阳“学足自植”[62]，这说明在民国六年前后，欧阳已经达到这样的阶段：他在佛学研究上的成就和水平，使他已经造就出开创更大局面的基础！
　　由于主观条件的成就，及客观环境的逼压，欧阳曾经一度徘徊，莫知决择。最后，极为看重欧阳才德的沈曾植，提醒欧阳说：
　　事不胜势，学足自植，不必争金陵刻经处，当本其所学，别创规模。（欧阳渐《竟无小品》）
　　欧阳接受了沈曾植的建议，他创建支那内学院的雄心及决心，即由此而发生！
　　八、支那内学院的筹建（下）
　　现在再来叙述（乙）项，即支那内学院的筹建经过之问题。从民国七年（1918），至民国十年（1921），是支那内学院的筹建阶段。
　　欧阳创建支那内学院，在经济上不可能得到刻经处的支持。因此，内学院筹建过程中，最大的困难，是要解决经费的问题。本节关于此题的叙述，因此亦紧紧围绕经费筹措的问题展开。
　　民国七年，欧阳在刻经处研究部，正式设立了支那内学院的筹备处。欧阳早年的门人吕澄，辞去上海美术专科学校教务长一职，来内学院筹备处，协助欧阳进行筹建工作。筹备处的另外一名得力弟子邱唏明，早年在宜黄时就是欧阳的学生。原杨文会佛学研究会的成员之一周少猷居士，是淅江省的议员。他对欧阳的学问、人品十分敬重，当内学院发起筹备时，周氏辞去议员一职，亦进入筹备处襄助欧阳。
　　在刻经处组成这样一个领导班子之后，下一步需要直接面对的问题，自然就是经费问题。研究部筹备处成立不久，发布了＜支那内学院简章＞及＜支那内学院一览表＞。＜简章＞公布欧阳的计划，内学院分学、事二科，
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　　62. 参见欧阳渐《竟无小品》。
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　　其中，学科设中学部、大学部及研究部三部，大学部内设法相大学、法性大学、真言大学三个专科大学，三个大学内部又相应设有预科、共同补习科及特科的架构。事科则设行持处、阅经社、讲演场、传教团等等[63]。这是一个将研究、教学、行持以及佛教文化的传播，都集于一身的庞大建校计划。
　　按照＜支那内学院一览表＞的预算，创建这样一所佛教大学，预计共需经费一百万元，第一期建院工程就需要三十三万元的启动经费，其中基本费三十万元，建筑费二万元，开办费一万元[64]。如此一笔庞大的费用，将从何处筹办？
　　筹备处成立之后，欧阳将自己的积蓄全部捐献出来，先缴半价购买了《大正藏》、《续藏经》，以及其它一批必具的参考书。但是对于第一期建设所需的三十三万元经费而言，欧阳这点积蓄，无异是杯水车薪。他必须有另外的筹款之道。
　　筹建内学院的费用，自然或者出于善友的布施，或者出于政府的财政拨款。而这两条渠道要想畅通，最基本的前提条件之一，当然是内学院主持者欧阳个人的名气和影响。截至民国六、七年间，欧阳在佛教学术研究方面，已经是蔚成大家，他的学识以及成就，也已经得到诸如沈曾植、章太炎、陈三立等学界名流的推重，但是欧阳为法相唯识诸论所作的提要，他编校刊刻的佛教典籍，毕竟还只是在一小群信众弟子，以及一部分层次较高的佛教徒中传播。欧阳在社会上的影响，以及在佛教界及学术界的影响，显然还有待于进一步的扩大。
　　如此说来，为了筹集创办内学院的经费，欧阳就必须走扩大社会影响这唯一一条道路！欧阳在民国十年之前二、三年间的各种学术活动，大体上都与筹款的考虑不无关系。关于此点，可以举以下两个例子来观察：
　　第一个例子是民国九年一月，应唐继尧请，欧阳赴云南讲演佛经。
　　民国九年，时任云南都督的唐继尧，在滇省设立法会，迎请谛闲、冶开、印光、太虚及欧阳五人，赴滇讲演佛经。关于此次讲经的情况，吕澄写
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　　63. ＜支那内学院简章＞，此处引自田光烈著《玄奘哲学研究》一书附录所载，第215-222页。
　　64. ＜支那内学院一览表＞，引自田光烈著《玄奘哲学研究》一书附录所载，第215页。
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　　的欧阳《事略》中，只是一笔带过。但在太虚法师的《自传》中，则有较详细的记载：
　　有一日，曾子唯由泸到杭，问到了净梵院，送来羊肚菌等几包礼物，及滇督唐蓂赓──继尧信。信中说派人专程请我到滇省讲演佛经，我以一、因先已答应了秋间到武昌讲《楞严》；二、因肩负著每月编辑一期《海潮音》的责任，滇省路途修远，非广州、武昌可比；三、因问知唐督同时并请的尚有谛闲、冶开、印光、欧阳渐四位，有一两位去亦便足讲演了，乃委婉告以不克去。以后，因恰有一位佛乘法师在杭州广化寺闲住，拟约曾君同往一商，看能够去否。曾君遂偕访佛乘，而佛乘以病辞，曾君只可返沪函复。后闻谛闲法师等均辞未去，只欧阳居士至滇讲了唯识。[65]
　　唐继尧所邀请的这五人中，谛闲、冶开及印光三位法师，是民国初期佛教僧界的老宿，太虚法师及欧阳二人，则是在最近几年脱颖而出的新进人物。至于各种形式的讲经法会，在民国初期的佛教界，本是十分风行的。许多佛教人物的成名，包括太虚大师在内，都离不开这种讲经法会。可是滇省举行的这次法会，结果四位著名的新、老法师，却都不约而同地推辞掉了，独有欧阳一个人如邀前往。
　　太虚上面所列举不能赴滇省的几条理由中，大概以滇省“路途修远，非广州、武昌可比”一项，较为确实。显然，滇省山高路远，是远离文化中心的蛮荒之地，这样的地方，甚至连对讲经法会一向热情甚高的太虚法师，也百般推托，不愿意前往！
　　欧阳是五位被邀请的佛教名人中，唯一一位应邀赴滇的人。把欧阳对这次法会的反应，同谛闲、太虚等人相比，他不得不克服一切困难，努力向社会上扩大影响的姿态和心态，表现得十分清楚！
　　第二个例子是民国十年，欧阳应南京高师哲学研究会的邀请，赴该会讲演＜佛法非宗教非哲学＞。
　　民国十年10月，南京高师哲学研究会邀请欧阳到校讲演佛学，欧阳的著名演讲＜佛法非宗教非哲学＞，就是在这次演说中发表的。
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　　65. 《太虚大师全书》第29册，第245-246页。
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　　欧阳这次演讲的中心，是阐述佛法与宗教及佛法与哲学的不同。关于佛法与宗教的区别，欧阳说：
　　一者崇卑而不平，一者平等无二致；一者思想极其锢陋，一者理性极其自由；一者拘苦而昧原，一者宏阔而真证；一者屈己以从人，一者勇往以从己。二者之辨，皎若白黑，而乌可以区区之宗教，与佛法相提并论哉！[66]
　　至于佛法与哲学的区别，欧阳则说：
　　彼诸哲学家者所见所知，于地不过此世界，于时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，则异乎此。彼诸佛菩萨，自发起无上菩提心，广大心，无边心以来，其时则以一阿僧祗劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然后随身现化，普度有情，以彼真知，觉诸后起，其说为三世诸佛所共证而莫或异。其地则自一世界至无量无边世界而不可离。[67]
　　本世纪二十年代初，学术界曾掀起一股讨论及批判宗教的热潮。就在欧阳发表这次讲演的前几个月，北京大学的梁漱溟先生，曾在山东发表长篇著名演讲＜东西文化及其哲学＞，梁氏在讲演中，也讨论到佛教与哲学、佛教与宗教的区别及联系诸问题。梁氏的主张是，佛教与过去及现今流行的一切宗教及一切哲学，均有所不同，佛教是真正的宗教，是真正的哲学。[68]
　　欧阳在演讲中，通过对佛法与宗教在理论、方法、行为各方面的比较，通过对佛法与哲学在本体论、宇宙论及认识论各方面的比较，揭示了佛法的独异特质。这既适应了学术界讨论宗教及哲学问题的需要，又显示了他个人以及他领导的研究团体，在这些问题上的特异立场。而且，以佛教居士的身份，到大学讲坛上公开地讲演佛学，为佛教辩护，这在当时的高校中，也应是极为新鲜之事。至民国十年止，除欧阳以外，尚无哪一位佛教的弘法大师，获得过这样的机会和殊荣！
　　总之，欧阳的演讲＜佛法非宗教非哲学＞，以其深刻的思想内容，与
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　　66. 欧阳渐＜佛法非宗教非哲学＞，载于《中国佛教思想资料选编》第3卷，第4册，第292页。
　　67. 同前注，第300页。
　　68. 梁漱溟讲＜东西文化及其哲学＞，民国十年8月在山东讲演。
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　　时代学术文化思潮相接触的特点，以及利用大学讲坛这种新鲜的弘法形式，为欧阳带来了极高的声誉。通过这次讲演，欧阳作为佛学导师的声名，一下子扩展到大学校园和学术文化界之中。
　　从以上赴滇讲经，及赴南京高师演讲二事中，可以清晰地看出民国七年至十年间，欧阳一系列学术活动的真实性质及动机。事实证明，欧阳采取的这条“向社会扩大影响”的集资之道，乃是正确的。民国十年底，内学院筹备处发起成立内学院董事会，北京政府的政界名流叶恭绰、熊希龄，学术界名流梁启超、蔡元培等，都成为内学院的院董成员。不久，经过这些政界学界名流的努力，经北京的财政部与教育部合商，即咨文江苏省政府，由江苏财政厅拨出基金10万元，作为内学院的筹建经费，并且每月由国税中拨款一千元，作为内学院的一项经常费用。[69]
　　有了这十万元的财政拨款，以及每个月一千元的国税资助，内学院建院工程第一阶段所需要的三十三万元基金，总算相当部分地有了著落。
　　民国十一年（1922）7月17日，南京内学院正式宣告成立，并呈请教育部、内务部备案。
　　欧阳弟子吕澄先生晚年在回忆支那内学院这段筹建过程时，写有如下的一段话：
　　1918年，（先生）又在研究部办起了支那内学院筹备处，为此，欧阳先生多次外出讲学，筹划资金，经过四年的艰辛创业，支那内学院于南京公园路正式成立。[70]
　　欧阳一无经济上的可靠资源，二无僧人身份在筹款方面的便利，却脱离刻经处的经济基础，白手起家，经过四年的精进奋斗，终于建成了支那内学院。他和弟子们这四年的精进努力，实可以“艰辛创业”四字，概括无遗。
　　九、欧阳佛教思想发展的阶段性
　　欧阳早年研究儒家思想，先后信崇过程朱理学，及陆王心学。中年以
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　　69. 参考于凌波著《中国近现代佛教人物志》，第502页。
　　70. 吕澄＜佛学研究与支那内学院＞，载于《文史资料选辑》第九十二辑。
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　　后，欧阳转向佛学，先后经过治学《起信》、《楞严》系统的佛学，泛治中土传承的诸宗之学，精研法相唯识之学，以及融贯研究《瑜伽》、《般若》两轮佛学等诸多研究阶段。晚岁以后，欧阳更进而研究《华严》、《涅槃》，寻求佛教各种教法的究竟贯通；并重新治学儒家思想，贯通孔、佛二家。欧阳一生治学复杂多变，其思想体系层次错综繁复，内容博大精深。本节的目标，是要对欧阳佛教思想发展的阶段性问题尽量作出清晰的条理，以便为后文进一步讨论欧阳佛教思想的特质之问题做好铺垫。
　　关于自己一生思想的进展情况，欧阳曾有以下的总结：
　　渐之学佛，与他人异。我母艰苦，世叔（指魏斯逸，引者）所知。病魔、生死，儒既无术应我推求，归根结蒂之终，下手入门之始，亦五里堕雾，仿佛依稀。乃于我母谢去之一时，功名、富贵、饮食、男女，一刀割断，厕足桑门，四方求师友闻道，转展难偿，甚矣其苦矣。
　　三十年读书求诸西方古人，乃沛然有以启我。家不幸，女兰十七，从予学於陵。予以刻经事入陇，归则夭没。中夜号恸，既已无可奈何，乃发愤读书，数数达旦，于是《瑜伽》明，唯识学豁然。乃有滇游，四方之士日至。子震元，英迈有志，又游泳毙。发愤读《般若》，读《华严》，读《涅槃》，次第洞然。驯而至于近年融会贯通，初无疑义，乃有论定学说。[71]
　　欧阳上面这段话，写于民国二十五年（1936）的5月21日。他这段自述，把自己一生思想发展的进程，大致析成三个段落：推求儒术的段落，“求诸西方古人”的段落，以及“近年融会贯通”的段落，此即青年时期的儒学研究段落，中年时期的佛学研究段落，以及晚年时期究竟贯通佛学并融会儒佛的段落。以上三个相互连贯的段落，大体显示了欧阳学术思想发展的脉络。
　　民国二十八年（1939），欧阳曾写＜再答陈真如书＞。在此一信函中，欧阳更加详细地描述了自己学术思想的发展过程：
　　渐幼孤庶出，母长年病，初习程朱，得乡先生大誉，虽足树立，而生死事不了。继学陆王，虽较直截，而亦不了生死。
　　母弃养，无奈何，吾友桂伯华导看《起信》，《楞严》，虽快然知生死由来，而岂知无余涅槃之说哉，于是年四十矣。
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　　71. 欧阳渐《内学杂著下．覆魏斯逸书》。
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　　究极所归，学《唯识》、《瑜伽》，茪ㄞ鄐J。女兰，年十七，随予学于宁，予入陇而死，痛澈心脾，中夜哀号，而无可奈何，遂翻然求学，通宵达旦，钻研《瑜伽》，于是《唯识》、《瑜伽》涣然冰解，四方之士毕至，于是年五十矣，又岂知无余涅槃之说哉。
　　无端而东儿死，生世十九年耳，聪明而不禄，诚悼痛之。许一鸣同时死，黄树因同年死。于是习《般若》，不能融贯。逾年而同怀姊死，又聂耦庚死，乃发愤治《智论》，而《般若》娴习，虽得毕竟空义，犹未敢执无余涅槃以为宗趣也。
　　进治《涅槃》，年已六十，作＜涅槃叙＞，苦不克就。乃避暑庐山，会散原至，留连数月，而＜涅槃叙＞竟，而后知无余涅槃之至足重矣。
　　都城未陷，予于宁院五题讲会，蒙文通、荡锡予二君主持之，大提特提无余涅槃唯一宗趣之义。会竟，而“七。七”事起，竟成宁院讲学终结。[72]
　　按照＜再答陈真如书＞，欧阳一生学术思想的演进，可以六十岁作为界线，划成前后两个段落。第一个段落，从欧阳早岁从宋卿公习程朱理学始，大致延续到二十年代末年，或三十年代初年，即欧阳六十岁（1930）左右时为止；第二个段落以二十年代末年，或三十年代初年，欧阳研究《大涅槃经》为起点，一直到民国三十二年（1943），欧阳逝世止。这个段落，是欧阳晚年论定学说日渐形成和圆熟的时期。
　　＜覆魏斯逸书＞中所说“儒术推求”及“求诸西方古人”两个发展阶段，大体上相当于＜再答陈真如书＞中，欧阳晚年论定学说形成以前的学术段落。
　　欧阳佛学思想进展的第一个段落，包括五个连续发展的阶段：（一）程朱、陆王阶段，（二）《起信》、《楞严》阶段，（三）泛滥于诸家宗学的阶段，（四）《瑜伽》学系研究阶段，及（五）融贯《瑜伽》、《般若》的研究阶段。
　　程朱、陆王阶段，大致从欧阳二十岁以前即已开始，欧阳在经训书院读书求学的数年，也在其间，本阶段到1901年前后结束。欧阳在经训书院
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　　72. 欧阳渐《内学杂著下．再答陈真如书》。
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　　里，虽然“博涉经史，兼工天算”，但主要引起他研究兴趣的，则还是“曾、胡、程、朱诸家言”[73]。到中日甲午战争（1894年）之前，程朱理学都是欧阳的信仰中心。
　　受中东战争的刺激，欧阳离开了程朱理学，转治陆王。欧阳离开程朱的原因，按照他晚年的说法，是因为程朱的理学系统，未能安顿他的心性要求，用欧阳自己的话说，即程朱理学“不了生死”。但是更加确切的原因，可能有二个方面：其一，因为宜黄欧阳家族在科举仕进道路上一再挫折，欧阳对科举所标志的人生道路，产生了失望、厌倦和怀疑的情绪，遂由此种情绪，而嫌及在生员教育及科举考试中被奉为圭臬的程朱理学；其二，欧阳从叔父那里，承受了传统知识分子的经世意识，清廷在中日战争中的失败，深深刺激了欧阳的经世意识，他“慨杂学无济”，遂转而专治陆王，希望对世事找到补救之道。
　　从1894年到1901年前后的这四、五年间，欧阳主要致力于对陆王心学的研究。
　　1901年前后，桂伯华劝导欧阳，阅读《起信》、《楞严》，使得欧阳逐渐脱离陆王的心学，而开始《起信》佛学系统的研究[74]。由杨文会开创的晚清佛学思想之基本格局，乃是“学贤首，尊《起信论》”，推重华严宗学，以《大乘起信论》的佛理模式，作为综合一切佛教思想体系的纲领[75]。因此欧阳最初接触及研究的佛学，必然是《起信》、《楞严》作为中心的中国主流佛教思想体系。
　　从1904年欧阳在金陵得到文会开示起，到1911年文会去世为止，是欧阳泛滥于中土所传佛学诸宗的时期，也是欧阳全面了解、掌握文会佛学思
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　　73. 吕澄《亲教师欧阳先生事略》。
　　74. 欧阳在＜再答陈真如书＞中，所谓“母弃养，无奈何，吾友桂伯华导看《起信》、《楞严》”的说法，是不准确的。欧阳生母汪太夫人去世在1906年，时年欧阳三十六岁。而在此之前两年（1904），欧阳即曾亲赴金陵刻经处，受过文会的开示。说他在三十六岁之后才了解《起信》、《楞严》的思想系统，这是不可思议的。据欧阳撰写的＜桂伯华行述＞，伯华从杨文会学佛，是在1898年维新变法运动失败之后。另据杨文会的＜致李小芸书＞，伯华从江西到金陵后，住文会家中，从文会专习佛学两年。伯华回江西宣传佛教，应当在这之后。据以上资料可以确定，欧阳接触并研究《起信》、《楞严》，大体上应不会迟于三十岁之后（1901）。
　　75. 欧阳渐《内学杂著下．杨仁山居士传》。
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　　想体系之一阶段。欧阳在＜覆魏斯逸书＞中说：“厕足桑门，四方求师友闻道，转展难偿，甚矣其苦矣。”大体上反映的就是此一学术研究阶段。
　　欧阳这一研究阶段，具有过渡性的特点：一方面，他受文会治学特点及佛学思想的影响，此阶段研究虽然泛及于印度及中国的诸家宗学，但是仍以《起信》思想作为佛理纲领，对历史上成立的各种佛学思想体系，作整体的综合和理解；另一方面，欧阳本阶段的研究，也愈来愈偏重到唯识佛教上来。由此使得欧阳在文会门中，逐渐以擅长唯识学而名家。文会临终前，把刊校《瑜伽师地论》后五十卷的重任，付托给欧阳，就是欧阳在1904-1911年间，唯识学研究业已有所成就的明证！
　　欧阳的《瑜伽》学系研究阶段，是指他专治法相唯识一系思想，并在佛教思想史研究方面取得重大突破的时期。民国六年，欧阳完成了《瑜伽师地论》后五十卷的校刻，并著成阐发《瑜伽》主题思想的《瑜伽师地论叙》。此叙不仅阐明传统唯识学“一本十支”的理论，传统唯识思想的发展源流，而且以法相、唯识分宗的观念，发前人未尽之覆。因此，《瑜伽叙》既代表本阶段欧阳在佛学研究上的突出成就，也代表欧阳本阶段在佛学思想上的独特创造。到二十年代初期几年，欧阳基本完成了法相唯识经论及唐人相关著述的整理、刊刻及研究，法相唯识一系的经论提要纷纷问世。
　　欧阳这一专研唯识学的阶段，从研究经论的重点来看，也可以划分成前后两个时期。前一时期大体上从民国元年，延续到民国六年，这是欧阳集中研究《瑜伽师地论》的时期。后一阶段，从民国七年到民国十一年，欧阳把主要精力放在《成唯识论》的研究方面。民国十一年（1922）秋，欧阳在内学院公开讲演《成唯识论》，讲前，他先以“十抉择”概括唯识一宗的要义，门人记录成为《唯识抉择谈》。
　　《唯识抉择谈》和《瑜伽师地论叙》，是欧阳在《瑜伽》学系研究阶段，对法相唯识宗义的两次抉择。同《瑜伽叙》相比，《唯识抉择谈》除继续重申法相、唯识分宗的观点外，著重提出了两个新的思想：（一）简别体用存有属性的佛法形上理念，（二）根据这一简别体用存有属性的理念，对《起信论》的佛理模式采取质疑及批评的立场。这两个新的思想表明，欧阳在《瑜伽》思想系统研究的末期，已经由对法相唯识一宗宗义的抉择，上升为对普
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　　遍性“佛法真义”以及规范性佛理模式的抉择。[76]
　　民国十二年（1923）的八至九月间，欧阳的次子欧阳东，以及欧阳十分器重的两个学生，许一鸣和黄树因，先后英年辞世。这几次丧子失徒的无常之痛，深深刺激了欧阳，促使他的佛学研究，有了新的开展。他在悲恸之中大发愿弘《般若》，这是欧阳融通研究《瑜伽》学及《般若》学的开端。此年8月，在内学院召开的第三次研究会上，欧阳提出：“法相一宗，久经诸同学切磋，可谓已放光明；《般若》秘藏，亦愿同学继此研求，并成智炬。”向内院师生们倡导，在精研唯识学的基础上，探究“龙树学”之“真相”[77]。民国十七年的春天，欧阳的般若学提要之作＜《大般若经》叙＞写成。以此叙的写成作为标志，大体上表示欧阳融通空、有二宗的研究阶段，已经基本完成。
　　从二十年代末或三十年代初，欧阳学术思想的发展进入第二个段落：晚年论定学说的段落。欧阳这一晚年论定学说，以民国二十六年（1937）秋内学院迁往四川江津为界，大体上又可分成居宁阶段，和居蜀阶段。前一阶段从三十年代初开始，到1937年“七．七”事变前夕，欧阳在南京内学院召集门人讲晚年定论止；后一阶段从民国二十七年春建成江津支那内学院蜀院始，一直持续到欧阳逝世为止。
　　十、欧阳佛教思想的核心理念：简别体、用之说
　　以下我们讨论欧阳先生佛教思想的特质问题。这个问题可分成三个层次来叙述：第一个层次是检讨欧阳佛教思想的核心理念之问题，亦即是要探究在欧阳内容深湛而错综复杂的佛教思想体系里，究竟什么才是中心的理念、核心的理念？第二个层次是检讨欧阳一生中佛教思想格局的差异性问题，这主要是比较欧阳在中年论学及晚年论学两个阶段佛教思想格局的前后差异之问题；最后一个层次是对前面的两个层次加以综合，进而凸显欧阳佛教思想在整体中国佛教思想创造中的特色或地位之问题。本节是要处理以上所言三层次中第一层次的问题。
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　　76. 欧阳渐《唯识抉择谈》第一部分，聂耦庚记录本。
　　77. ＜大品经大意＞，《内学年刊》第一辑，43页。
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　　简别体用一说的意思，即是要区别或辨析佛法形上思想中本体与现像的存有属性，亦即确认佛法的本体与现像在存有之属性方面，有著根本的区别，有著质的不同。此种简别体用的理念，是欧阳一生佛学研究及佛理思考中的核心理念。
　　简别体用一说，最初是欧阳在《瑜伽》学系研究阶段提出来的。民国六年（1917）中春，欧阳在刻经处整理和刊刻亲光论师的《佛地经论》。欧阳在《佛地经论叙》中，将亲光之学的殊异之处，概括为“十义”。这“十义”是：（一）如来说法不说法唯识义；（二）佛会能化所化唯识义；（三）心体自照有四分义；（四）佛身佛智有相分义；（五）无佛种姓不定种姓义；（六）无漏种子本有新熏义；（七）无明不通善性义；（八）三身略义；（九）见为相因义；（十）体为用因义。[78]
　　欧阳认为这十项要义，并非是亲光论师草率提出的理论，而是“无量论师展转立破，最后决定微妙甚深，所谓金刚无能摇转”[79]，这即是说，亲光论师个人的佛学思想，是佛教思想史上无数贤哲千锤百炼的结果。故以亲光论师的“十义”作为理据，能够对一切佛教经论中包含的思想，获得如实的理解和真确的“知见”。
　　欧阳在这篇叙论的末尾，又将亲光的“十义”，凝练、概括为简别体用的理念：
　　准亲光义，法界法身是体，四智报化是用；真如所缘是体，正智能缘是用；有姓是体，无姓是用；无为无分别是体，有为无分别、有为有分别是用。[80]
　　欧阳这里分别从四个角度阐释简别体用之义。首先是佛地法相的角度，佛地以法身、报身及化身这佛的“三身”，作为佛地生命的存有样式，这“三身”之中，法身是体，报身及化身是用；
　　其次是佛菩萨的认知角度，作为佛菩萨认知活动对像性方面的真如，是体，作为佛菩萨认知活动主观方面的正智，则是用；
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　　78. 欧阳渐《法相诸论叙合刊．佛地经论叙》。
　　79. 同上注。
　　80. 同上注。
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　　第三是有情佛性的角度，一切有情众生都以真如作为佛性，故而一切有情都能成佛，这是从真如理体的角度，来诠解佛性，然而因为不同有情各自主观条件的差异，有的有情最终开发出实证真如理体的证智，有的有情则终究沉沦世俗，因此一分有情没有佛性，不得成佛，这是从能否开发证智的用的角度，来诠解佛性。
　　最后是有为法、无为法的角度。无为法一则是无生灭转变的，二则是无杂染执著的清净智慧之所实证，这是体；有为法包括有杂染执著的妄识，及无杂染执著的正智这两类存有，这是用。
　　欧阳把这种简别体、用的理念，和“体用不二，能所一如”的谬解，对立起来，他说：
　　体不可说，用有以行，体用一淆，是非蜂起。若欲诠表，惟是世俗，能所分明，无无穷过。若欲体用不二，能所一如，第一义空何须文字！或属观行，非诠法相。相观倒用，两败俱伤，诤讼到今，曾何所益！乘是知见，厚集善根，种姓一成，成佛不谬。以是因缘当谈亲光学，当读《佛地经论》。
　　如果从法相思想存有属性分析的角度，来析解体用、能所的关系，则必须坚持简别体用，区分能所。如果是在观行实践当中，则体与用或能与所的二者之间，当然是密不可分的。因此中国佛学思想史上的那种“体用不二，能所一如”之论，实则是把法相析解与观行实践这两个根本不同的视角，互相淆乱或颠倒──“相观倒用”──了。
　　法相析解的基本原则，是依据事物的存有属性。如果一些事物的存有属性，是基本相通或相同的，则这些事物在法相分类中，即可以合成一类。反之，如果事物之间在存有的属性方面，有著某些根本的不同，则这些事物就不可以合成一类，来予以处理。欧阳后来曾把法相析解或分类的这一原则，概括为“法相不可乱”[81]，即是说，不同存有属性的法相类别之间，在存有的关系方面，不容许混乱或淆乱。而亲光论师从法相考量立场所得的根本性“知见”，即是简别佛法本体与现像存有属性的理念！
　　民国六年这一年，除写出《佛地经论》的提要《佛地经论叙》外，欧
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　　81. 欧阳渐《法相诸论叙合刊．瑜伽真实品叙》。
　　页180
　　阳还在这一年的中秋，完成了概括百卷本《瑜伽师地论》主题思想的名著──《瑜伽师地论叙》。该叙是欧阳在《瑜伽》学系研究阶段（民国初年至二十年代初）最重要的代表性著作。
　　欧阳在这篇叙中，以“十要”来抉择《瑜伽》一系的思想要义，这“十要”中，包括了欧阳本阶段在佛教思想史方面的重要研究成果──法相、唯识分宗之说[82]，也包括了欧阳在本阶段佛学研究中提出，而一直影响到他此后各阶段佛学研究的重要思想──简别体用的理念。欧阳在“十要”中第六要义──“用义”──这一部分中所阐释的，实际上即是简别体用的理念。欧阳说：
　　真如是体，体不生灭；无始种子依不生灭而起生灭，如实说相一切是用。[83]
　　真如是体，体是法尔常住，不生不灭的；无始以来，依据这不生不灭的真如本体，从宇宙“万有”的种子，则衍生出一切有生有灭的现像及作用。欧阳这里以“不生灭”的真如作为体，以“生灭”性的种子，以及种子所衍生的现像及作用，作为用，所以欧阳此处所阐释的，正是简别体用这一佛家形上思想理念。
　　《瑜伽师地论叙》和《佛地经论叙》，都分别提出了简别体用的佛法形上思想，但《佛地经论叙》的简别体用之义，还只可以看成是欧阳在概括亲光论师的一家之义。至于《瑜伽师地论叙》的简别体用义，则是作为概括《瑜伽》学系基本思想的“十要”之一，来正式提出的。所以《瑜伽师地论叙》的完成，标志欧阳辨析本体与现像存有性的这一佛法形上思想，已经正式产生！
　　民国十一年（1922）七月，欧阳发起的南京支那内学院正式成立。是年秋，欧阳在内学院开讲《成唯识论》“八段十义”，讲前，“先于本宗要义作十抉择而谈”[84]。《唯识抉择谈》的十义抉择是：（一）抉择体用谈用义；（二）抉择四涅槃谈无住；（三）抉择二智谈后得；（四）抉择二谛谈俗义；（五）抉择三量谈圣言；（六）抉择三性谈依他；（七）抉择五法谈正智；
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　　82. 参考本书《法相、唯识分宗说》一章。
　　83. 欧阳渐《瑜伽师地论叙．十要第三》。
　　84. 欧阳渐《唯识抉择谈》，聂耦庚记录本。
　　页181
　　（八）抉择二无我谈法无；（九）抉择八识谈第八及（十）抉择法相谈唯识。[85]
　　十义抉择将简别体用之义，放在了首位。而在《瑜伽师地论叙》中，简别体用一义还只是瑜伽学系“十要”的第六要义。从简别体用一义在欧阳著作中地位的这种升晋，可以看出欧阳对此一理念的提炼，及对此理念在佛理考量中重要性的体认，是经历了一个逐渐的过程的。《唯识抉择谈》将体用抉择置于“十抉择”之首，这表示欧阳在《瑜伽》学系研究的晚期，已经将简别体用的理念置于佛理抉择或佛理考量的核心地位。
　　所以简别体用这一佛理模式的确立，应当算是欧阳法相学研究及唯识学研究的最后结果！
　　二十年代末及三十年代初，欧阳的佛学研究转向《华严》、《涅槃》等涅槃类的经典。欧阳的佛学思想因此发生了显著的变化。简别体用的理念在欧阳中年论学中，具有无可替代的核心地位，随著欧阳的佛学研究和佛学思想进入晚年论学阶段，随著欧阳思想体系中发生的一些显著变化，欧阳是否已经放弃简别体用的理念，或者此一理念在他的晚年论定学说中，已经不再有核心的位置？透过检讨欧阳晚年的论定学说，我们可以发现以下两点：
　　（一）欧阳在晚年论学阶段，仍以简别体用的理念作为判断佛理真伪的标准。
　　例如，欧阳在《密严经叙》中，以十项要义初次概括他的晚年论定学说。这十项要义的第十义是“辟谬”，即批评对于佛法理论的错误见解。欧阳在这一节中说：
　　诸佛世尊，今释迦如来立五法为教，见诸《密严》、《楞伽》及种种经论。如是而违反，此之谓大谬，不可以不辟。[86]
　　欧阳这里所说的“五法为教”，即指相、名、分别、正智、真如五法，这是指五法及三性所代表的法相思想系统。《瑜伽》所立的五法，各有能诠之名，各有所诠之义，因而五法不可淆乱，而五法中的真如、正智
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　　85. 欧阳渐《唯识抉择谈》，聂耦庚记录本。
　　86. 欧阳渐《大乘密严经叙》。
　　页182
　　二法，尤其不可淆乱。接下来欧阳由这种法相辨析的轨范，导出真如是体性，正智是相用，而体性与相用不可淆乱的形上理念。并以之作为准据，破斥《起信论》以及一切“根据”于《起信论》的“大谬”[87]。这说明欧阳在晚年论学中，仍以法相思想的轨范，以及建立在法相思想基础之上的简别体用之理念，作为判别真实佛教与伪似佛教的理据。
　　在写于民国三十二年（1943）的临终之作《杨仁山居士传》中，欧阳最后一次重复了依据简别体用之理念斥批《起信论》的观点。[88]
　　（二）欧阳晚年论学的判教学说，仍以简别体用的理念作为思想基础。
　　欧阳的判教学说，从中年论学阶段到晚年论定学说，前后发生了重大的转变。欧阳中年阶段的判教学说，是在法相学的思想格局中，从佛理模式方面谋求整体佛教的融会贯通。欧阳晚年阶段的判教学说，则是在转依思想的格局中，从实践旨趣方面将整体佛教组合成一个有机的体系。
　　但是，欧阳的晚年判教学说并未放弃对佛理模式的考量。如在民国三十年（1941）最终完成的判教体系《释教篇》中，欧阳即指出，在讨论教法思想之前，“必先明不可思议三事，三事既明，义乃有据，不蹈虚臆”[89]。所谓“不可思议三事”之中，第一是“真妄主客事”，欧阳说：
　　一者涅槃唯真无妄，不与生灭相应故。无余涅槃无损恼寂灭中无边功德如如不动，其一分现前者，皆由先时菩萨愿力发起而来。是故说真如缘起者乃邪说也。一真法界，诸佛自证，理同不异，谓之为一。而言别有一境，众共一心，亦邪说也。
　　二者菩提真妄不离，与生灭相应故。生灭相应，八识遂变根身器界心及心所，名之曰藏。依藏净种曰如来藏，依藏染种曰阿赖耶，同一八识，增立九识，亦瞽说也。[90]
　　所谓涅槃唯真无妄，不与生灭相应，即是以涅槃作为无为法之意；所谓菩提真妄不离，与生灭相应，即是以菩提作为有为法之意。因而，欧阳这
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　　87. 欧阳渐《大乘密严经叙》。
　　88. 欧阳渐《内学杂著下．杨仁山居士传》。
　　89. 欧阳渐《释教》，第55页。
　　90. 欧阳渐《释教》，第56页。
　　页183
　　里所说的“真妄主客事”，实则是在转依思想格局中，释解佛法本体与现像存有性的简别关系。
　　其二是“智、如非一非异事”，欧阳说：
　　以法言非一，《楞伽》、《密严》俱称五法，《密严》云：法性名如如，善观名正智；《楞伽》云：真实究竟自性可得，是如如相，不生分别入自证处，是名正智是也。
　　以义言非二，《般若》云：变化与空，如是二法非合非散，此二俱以空空故空，不应分别是空是化。
　　若以生灭言又非是一，智与生灭相应是化，如不与生灭相合非化。[91]
　　这是在法相思想的格局中，释解真如体性与正智相用的存有性简别关系。
　　在阐释“佛境菩萨行”的判教体系之前，欧阳先释解“不可思议三事”，是要以这“三事”作为判教体系的理据。而“三事”之中，即有“真妄主客”及“智、如非一非异”二事，明确涉及简别体用的佛理模式。欧阳说：
　　体、用不分，法相淆乱，不可为教。[92]
　　可见简别体用的理念，是欧阳晚年判教学说的理论基础和思想前提！
　　十一、从法相学格局到转依学格局
　　在上一节中，我们证明了欧阳佛教思想体系的核心理念，乃是简别体用之理念，或强调辨别本体与现像具有不同存有属性的理念。欧阳一生佛教思想的发展中，曾经历由中年未定之学到晚年论定学说的重大变化，不过这一简别本体与现像存有属性的理念则首尾一贯。本节则要说明，尽管欧阳佛教思想的核心理念一直贯通在他中年及晚年的佛教学说中，但是这一核心理念所依托的整体思想格局则发生了重大的转换。这一个转换可以概括为是从法相学的思想格局转换到了转依学的思想格局。
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　　91. 欧阳渐《释教》，第57页。
　　92. 同上注。
　　页184
　　民国二十五年（1936）欧阳著《大乘密严经叙》，首次正式阐述他的晚年论定学说。欧阳在叙中写到：
　　《大乘密严经》者，盖是总大法门之一，而二转依之要轨也。法门无量，区别于境、行、果三，果之为《大涅槃经》，行之为《大般若经》，《佛华严经》，而境之为《大乘密严经》。故曰：《密严经》者，总大法门之一也。迷悟依于真如，而《密严》刹土即涅槃定窟，染净依于藏识，而赖耶生身即菩提慧命，故曰：《密严经》者，二转依之要轨也。[93]
　　欧阳把法门区分为境论、行论、果论三种，境论即是佛家的的存有论，行论即是佛家的实践论，果论即是佛家的归果论。欧阳以《大涅槃经》摄属归果论，以《般若经》及《华严经》摄属实践论，而《大乘密严经》是传统唯识“六经”之一，自然摄属存有论思想体系。《密严经》既属佛家的境论或存有论，则对它的释解，按理应遵循法相学的轨范。欧阳此处把《密严经》看成是阐释转依思想的要籍，明显是在佛家实践论及归果论的意义上立论。
　　由此可见，欧阳的晚年论学，是由佛家的境论转向了佛家的行论及果论，是由法相学的轨范转向了转依学的轨范。欧阳自三十年代之后逐渐发展的晚年论定学说，是在转依学的格局中重新整合他的佛学思想体系。
　　法相学是侧重对一切法的存有属性作辨析、分类的学说，转依学则侧重于有情生命特质的染净转化问题[94]。因而在佛家思想体系中，法相学属于理论理性的考量路向，转依学则属于实践理性的考量路向。由理论理性的考量路向，欧阳得出简别本体与现像的佛家形上思想模式，这一佛理模式是否与转依学的实践理性考量路向相违背？
　　佛家转依学谈二种“依”或根据，及二重转依，其中，二种“依”分别是真如及藏识，判断有情认识活动或“迷”或“悟”的根据是真如，摄持有情生命一切染净经验的根据是藏识；二重转依分别是转迷为悟及转染为净，转迷为悟则得到菩提，转染为净则得到涅槃。这如欧阳所说：
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　　93. 欧阳渐《大乘密严经叙》。
　　94. 《摄大乘论》：“转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。”见金陵本卷三，第16页。
　　页185
　　一切法仗依，作佛转二依。迷悟依于真如，染净依于藏识，转迷为悟而得菩提，转染为净而得涅槃。[95]
　　为什么佛家转依学在谈一切法的“依”或根据时，必须确立真如及藏识这二种“依”，而不是把一切法的根据最后都归结到真如，或都归结到藏识？为什么要谈认识上及染净上的二种转依，而不是只谈认识转依或染净转依？欧阳认为根本的理由即在于，佛法的本体与现像，在存有的性质方面，是截然异类的──
　　何以转依必以二也？体用异类故也，菩提是用、涅槃是体故也。[96]
　　从一切法的依据来说，藏识是生命一切活动的受熏持种者，它积累并摄持生命的一切染净经验，所以是染净之依据；真如是一切法的真实本性，它是有情认识活动如理不如理的参照或规范的标准，所以是迷悟之依据。真如、藏识都是一切法的“依”，但他们各自作为“依”的性质是本质上不同的，这叫做“体用异类”。
　　从转依的结果来说，转依所得即是菩提、涅槃二果，但是二果的性质也是截然不同的。这如欧阳在《维摩诘所说经叙》中所说：“诸佛得果曰二转依，从无漏种起一切有为而生四智，曰菩提所生得，清净法界一切功德所依，佛、众共有而寂灭无为，要须菩提然后乃显，曰涅槃所显得。[97]”菩提是藏识中无漏净种发生现行而得，故称“所生得”；通过菩提使遍在于诸佛及众生生命中的诸法本性（真如）澄现出来，这即是涅槃，所以涅槃是“所显得”。“所生得”的菩提是有为法，“所显得”的涅槃是无为法，因此从转依二果来说，也可以看到“体用”是“异类”的。
　　总之，佛法之所以要确立二重转依，这是简别本体与现像这一佛理模式的必然要求；反过来说，由于佛法的本体与现像之间，在存有属性方面有著本质的差别，所以必须要求二重转依的理论模式。可见，简别体用这一佛理模式，与转依学的思想格局并不矛盾，在转依学格局中考量佛家的体用关系，其结论仍然是简别体用的理念。
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　　95. 欧阳渐《大乘密严经叙》。
　　96. 同前注。
　　97. 欧阳渐《藏要经叙．维摩诘所说经叙》。
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　　《大乘密严经叙》中，以十义抉择《密严》一经的要义。由于欧阳有意在这篇叙中发表他的晚年论定学说，因而，此叙的十义抉择，就不仅是要抉择《密严》一经的主题思想，而且是要阐释欧阳晚年最后成熟的佛学思想体系。这十义中，第一义叫做“总”，实际上是欧阳晚年佛学思想体系的一个“总纲”。欧阳说：
　　且初总者，一切法仗依，作佛转二依。迷悟依于真如，染净依于藏识。转迷为悟而得菩提，转染为净而得涅槃。教及如来藏、赖耶、法身，是染净边事，经与唯智学、定土、世间，是迷悟边事也。
　　何以迷悟依于真如，染净依于藏识耶？能依于所、所依于能故也。无明为迷，正智为悟，迷悟皆变动不居，是故为能，真如周遍常住，是故为所。藏识受熏持种，是故为能，净为法界染是世间，染净皆真幻可相，是故为所。何以转依必以二也？体用异类故也，菩提是用、涅槃是体故也。[98]
　　从欧阳上面的两段论述可以见出：
　　（一）这里欧阳所阐释佛学思想体系的总纲，以转依学思想格局作为佛理的基本框架，这和欧阳在《瑜伽真实品叙》、《唯识抉择谈》等著作中，以“五法三性”法相学思想格局作为理论框架的佛理阐释，有著明显的不同。“五法三性”法相学思想体系，在传统佛教境、行、果三分的理论组织体系中，相当于“境论”，这即是佛家的存有论；至于转依学思想在佛家的理论组织体系中，则相当于佛家的“行论”，即实践论[99]。欧阳在转依学的框架中，来阐述他对佛法的定论学说，反映了他晚年佛学思想重视“行”的特点。
　　（二）其次，转依的“依”，即是依据、标准之意。佛家转依学讲二重转变的依据。其中，判断有情认识是迷是悟是否如理，其依据是事物的真相实性──真如；有情生命的一切活动总是或染或净的，其根本的摄持依据则是深度心识──藏识。转染而净则得涅槃，转迷为悟则得菩提。涅槃和菩
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　　98. 欧阳渐《藏要经叙》中之《大乘密严经叙》。
　　99. 田光烈先生说：“‘转依’之学，是玄奘在实践问题上发挥心理解放中对立斗争的过程以及由量变到质变的过程的中心环节。”“‘转依’就是心理解放。‘转依’这一范畴非常重要，是以玄奘为首的瑜伽学者特别标举出来的一种实践目的，即由量变到质变的心理解放（“心解脱”）的范畴。”参见田氏所著《玄奘哲学研究》第80页，第82页。
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　　提二者是生命净化及认识转变的最后结果，因此，转依学的佛家“行论”，必然联系著佛家生命归趣的“果论”。欧阳在转依学的框架中阐释其对佛法的定论学说，又反映了他晚年佛学思想重视“果”的特点。
　　总的说来，欧阳中年时期的佛学思想，由于主要的目的在于抉择真实佛教和相似佛教，所以在法相学的“境论”基础上，来阐发他所理想的真实佛理、真实佛义，特重佛家简别法相存有属性的学说；欧阳晚年以后的佛学定论，虽然同样重视分辨佛理的真伪，但是主要的旨趣，更在于融通一切佛教思想体系，把全部佛说组织为一个完整的思想体系，所以在“行论”和“果论”的基础上，来构建其佛理体系，相应的也就特重佛家在“实践”及“归趣”方面的思想。
　　十二、在“佛教化”与“中国化”的思想张力之间
　　欧阳的佛教振兴事业，在近世中国佛教复兴和振兴的历史中，具有极高的地位，作出了巨大的贡献。但是，由于人们对制限于中国文化特定情境中的中国佛教思想创造活动之特定结构及内在机制，迄今为止一直比较缺乏明晰的认知，也由于欧阳佛教思想体系的深刻及复杂，加上学者们在认知及评价时不免有各种不同的思想立场及观察视角，因此学术界对欧阳佛教振兴事业的评价，对欧阳佛教思想体系的评价，自然是见仁见智，褒贬不一。下面所列举的，是其中几个代表性的评价：
　　（一）是著名史学家陈寅恪先生，民国二十二年在关于冯友兰著《中国哲学史》下册的＜审查报告＞中，针对欧阳等所代表现代唯识复兴思潮，所写的以下批评意见：[100]
　　释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说、存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程，其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲燃其死恢，疑终不能复振，其故匪他，以性质与
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　　100. 请参考本书的作者＜自序＞第二节。
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　　环境互相方圆凿枘，势不得不然也。[101]
　　寅恪先生这里的批评，是站在民族文化作为本位的立场之上，来考量佛教思想在中国社会环境中发展及变迁的规律。所以他认为唐代玄奘的“唯识之学”，以及现时代复兴“唯识之学”的欧阳等人，他们的学说及思想的特点，是要忠实于印度佛教的本来面目；其学说思想的命运，则肯定是不久即要归于“消沉歇绝”，对于中国的思想文化及社会人生，不可能起到重大和久远的影响作用。
　　（二）是欧阳二十年代著名学生之一的熊十力先生，他对欧阳的佛教思想及佛教事业，曾写有如下的评价意见：
　　竟师之学，所得是法相唯识。其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地，如基师之《心经幽赞》然，岂尽契空宗了义耶？
　　竟师愿力甚大，惜其原本有宗，从闻熏入手。有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄也。竟师一生鄙宋明儒，实则宋明诸师所谓学要鞭辟近里切著己，正竟师所用得著也。竟师亦间谈禅家公案，而似未去发见自家宝藏。禅家机峰神俊，多玄词妙语，人所爱好。恐竟师谈禅，不必真得力于禅也。
　　竟师气魄甚伟，若心地更加拓开，真亘古罕有之奇杰也，不至以经师终也。[102]
　　熊氏这一评价，写在欧阳刚刚逝世之后。熊氏认为，乃师欧阳是传承法相唯识学一宗之义的“经师”。欧阳的学问所得是法相唯识学，他后来虽谈《般若》、《涅槃》，会通孔学，且喜谈禅宗等等，可是“骨子”里面或思想的实质层面，并没有超出过法相唯识学的见地。十力虽曾从欧阳学习过二年佛学，但他最终由佛归儒，以儒摄佛，乃至以儒排佛，这与其师欧阳的由儒归佛及以佛摄儒，可谓是走了一条完全相反的治学道路。
　　所以，熊氏对欧阳的这一评价，基本上是站在传统儒学的立场及视角，
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　　101. 《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年版，第511页。
　　102. 熊十力＜与梁漱溟论宜黄大师＞，载于《中国哲学》第十一辑《吕澄、熊十力辨佛学根本问题》，第179-180页。
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　　对欧阳佛教思想及佛教事业的认断。[103]
　　（三）是欧阳佛教思想及其佛教振兴事业的继承人，欧阳最杰出的学生吕澄先生对乃师的评价：
　　民国二十六年夏，集门人讲晚年定论，提无余涅槃三德相应之义，融《瑜伽》、《中观》于一境，且以摄《学》、《庸》格物诚明。佛学究竟洞然，而孔家真面目亦毕见矣。以顿境渐行之论，五科次第，立院学大纲。自谓由文字、历史求节节近真，不史不实，不真不至，文字般若千余年所不通者，自是乃毕通之。师之佛学，由杨老居士出，《楞严》《起信》伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然屏绝，荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。[104]
　　弟依止吾师，卅载经营，自觉最可珍贵者，即在葆育一点“存真求是”之精神。[105]
　　吕澄先生依止欧阳垂三十年，学问、思想及人品诸方面，皆深得欧阳的陶冶和影响。他是欧阳门下资质最好的学生，也是欧阳兴办内学院佛教事业最得力的助手，故吕澄先生对欧阳的了解和评价，较为准确和全面地勾划了欧阳佛学思想的规模及深度；他以“存真求是之精神”，来概括欧阳佛学思的特质，准确地把握了欧阳追求佛法真义的佛理思考倾向。
　　不过，吕澄氏以“真实”与“荑稗”的差异，来认断欧阳所揭橥的“真实佛教”，与《楞严》《起信》等“中土伪说”之差异，表明他对中国佛教思想创造的特殊情境及特有机制，也缺乏理性的认知，故而吕澄先生对欧阳佛教思想的真正性质，及对《楞严》《起信》系统佛教思想的性质及作用等诸问题，也就难有进一层公允及客观的考量！
　　最后我们要列举的一家意见，是现今一位研究者肖永明先生最近提出来的。一般人很容易形成这样的见解或印像：欧阳是法相唯识学的专家，所以他的佛教思想应当是“非中国化”的。对欧阳佛教思想性质的这种认识，
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　　103. 熊氏对欧阳的这种认断，尚搀杂有感情的因素。关于此点，江灿腾先生已有十分精彩的分析。参考江氏著《中国近现代佛教思想的诤辩与发展》，第553-606页。
　　104. 吕澄《亲教师欧阳先生事略》。
　　105. 吕澄＜复熊十力书二＞，载于《中国哲学》第十一辑《吕澄、熊十力辨佛学根本问题》，第72页。
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　　是学术界的一般通识。例如，著名佛教思想史专家楼宇烈先生在评及欧阳时，就认为欧阳在佛学理论上“尊信唯识法相学”[106]，或“推尊法相唯识学”[107]。肖永明先生的看法，则与上述学术界的通识相反，他说：
　　佛教进入中国后，为求生存发展，自觉不自觉地进行了一定程度的中国化。尤以其中的禅宗为最。本来，禅宗就是基于唯识学思想，而予以中国式的简化（心性化）的，而以反禅宗面目出现的杨、欧、吕澄唯识体系，其实更是基于唯识学思想而比禅宗走得更远，将之进一步中国化了，简直成了中国传统儒学思想的翻版。[108]
　　这位研究者提出了一个不同寻常的意见，在他看来，佛教自进入中国之后，为了能在中国的文化及社会环境中，得到生存及发展，就必须自觉或不自觉地进行“一定程度的中国化”，过去的禅宗是佛教中国化的一个典型，而以反禅宗姿态出现的杨文会、欧阳渐及吕澄一系的唯识思想体系，甚至比之禅宗，中国化的程度及深度有过之而无不及！
　　以上诸人对欧阳的评价，视角不同，深浅各异，褒贬不一，毁誉悬殊。但是却有一个共同的特点，即各家在论断一种佛教思想体系的性质，及评价一种佛教思想体系的作用之前，鲜有能对中国佛教思想创造的特殊性质及内在结构，先行作出理性的认知及客观的考量的。在我们看来，只有对中国佛教思想创造的这种特殊性质及内在结构有了前提性的确认之后，才能恰当地判定，在此种“内在结构”制约之下，一定时代及一定环境中一种具体佛学思想的性质和特征。
　　照笔者看来，中国佛教的思想创造乃是在“佛教思想与中国文化”这种特有及前定之结构中，所进行的佛教思想的创造活动。因此，中国佛教的思想生长，亦就必然具有“佛教化”与“中国化”的两种思想向度。“佛教化”的这一向度，指向佛家思想的基本精神，或根本理念；“中国化”的这一向度，则尽量呼应或应对中国文化的特殊机境。任一高品位、高层次的中国佛学思想体系，都必然是以一定的方式来表现或反映这两种思想向度的矛
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　　106. 《中国佛教思想资料选编》第三卷，第四册，第288页。
　　107. 楼宇烈著＜欧阳竟无先生小传＞，载于《中国现代学术经典．欧阳渐卷》，第274页。
　　108. 肖永明＜论近现代唯识学系佛学思想的中国意蕴＞，载于《金陵刻经处130周年学术研讨会论文集》第102页。
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　　盾及紧张！
　　个人认为，以上这种对于中国佛教思想创造活动本质或规律的认识，乃是一种辨证的认识。由此来说，则欧阳的佛教振兴事业，以及欧阳的佛教思想体系，也必须联系“佛教思想与中国文化”这一特定的前提结构，才能得到合理的和明晰的理解！按照以上逐节的细密分析，我以为关于欧阳佛教思想之特质问题，不妨可以得出以下几点结论：
　　（一） 欧阳佛教思想中的“佛教化”倾向是十分明显的。如前所论，欧阳佛教思想中的主要关怀，乃是存真去伪的问题，或葆存佛教的真实精神之问题，这样的思考方向便是一种“佛教化”的思考方向。而欧阳由这种思考方向最后所得到的结论，乃是简别体用这一佛法形上思想之理念，这一理念的体验和呈现，同时即是对以《大乘起信论》为主脑的中国佛教及中国思想形上学思维传统的突破及超克，故其“佛教化”的思想趋向是毫无疑问的。
　　（二） 不过，欧阳的佛教思想创造活动同时亦隐含“中国化”的思想痕迹。这一方面最明显的标记，就是欧阳在晚年论学中对《涅槃经》及所谓“涅槃学”的高度重视。熟悉中国佛教判教史的学者不难理解，这种对《涅？经》及所谓“涅槃学”的重视，其实是渊源于中国佛教一个历史悠久的判教传统的。此外，欧阳一生的整体思想格局由法相学的格局最后转换为转依学的格局，这种对实践旨趣的关切，也可以看成是渊源于中国佛教及中国思想重行主义的传统。
　　（三） 最后，我们可以把欧阳的佛教思想活动恰当地表述成是在“佛教化”与“中国化”思想张力之间伸展著的佛教思想活动。在这一思想体系中“佛教化”与“中国化”两种思想倾向的紧张与矛盾是时时可见、处处可见的，不过公允地来说，在欧阳佛教思想的内在张力中，“佛教化”的思想倾向是盖过了“中国化”的思想倾向的。