欧阳竟无先生的生平、事业及其佛教思想的特质（１）

2014/9/8    热度：368   

欧阳竟无先生的生平、事业及其佛教思想的特质
　　北京。首都师范大学东方文化研究所　程恭让
　　圆光佛学学报
　　第四期(1999.12)
　　页141-191
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　　一、在举业中奋斗和受挫的家族
　　欧阳渐，江西宜黄县人。生于清同治十年（1871），卒于民国三十二年（1943）。欧阳原字镜湖，四十岁以后改字竟无。五十岁前后，欧阳在南京金陵刻经处，自修成就法相唯识之学，门人弟子及学术界渐渐誉为欧阳竟无大师。自此之后欧阳的原字镜湖，世遂不复及知。
　　欧阳家族的通谱中，以唐之欧阳询、宋之欧阳修为远祖。修四传至欧阳价，价徙居宜黄阳坊，这为宜黄欧阳一系的开始。价十二传至才立公，徙居宜黄城内南岳之下[1]。此系世代务农，寂寂不显。曾祖文楷公习诗文辞章书画，欧阳家族始有文名。祖欧阳鼎训四十五岁时中举人，曾赴京都杂考，考取景山官学教习，此为宜黄欧阳一系步入仕途之始。
　　鼎训有二子一侄：晖、暄、昱。三子都能继承文楷、鼎训开辟的家学，而且颇能发扬光大。表伯邹小帆时为江西名士，他曾经对欧阳昱夸奖说：“君家兄弟不可当（挡），为尔尽披靡矣。[2]”这说明，鼎训三子的才学及文名，已经得到士人阶层的接纳和印可，这在江西宜黄家族的发展历史上，是极为重要的一步。
　　鼎训长子欧阳晖即是欧阳渐的生父。晖字吉士，又字仲孙，及冠之年参加道光己酉科考试，中举人。欧阳晖精于文章词赋，擅长古文骈体，兼精书法。他居京几十年，以文章、书法颇享时誉。欧阳晖志在功名，心系科场，不屑以文士自居。然而他中举之后二十余年间，竟然累战科场，而屡屡败北。中年之后欧阳晖在家乡督办团练，以劳绩保举陕西司主政。欧阳晖少年得意，却仕途受挫，以闲职劳其一生，故而终生郁郁，难申其志。
　　鼎训第二子欧阳暄与乃兄在仕途上有相同的命运，但是反应不同。暄有过目不忘的天赋，文章有国初诸老的遗风，他童试、乡试及其它各种课考，
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　　1. 参考《欧阳六宗通谱》，欧阳安世（清）等撰修，欧阳渐（民国）等辑目。欧阳竟无先生于民国十六年同欧阳孟博等商议会通湘谱、赣谱，民国二十三年复与欧阳葆真、欧阳瑞骅等议决，将《通谱》加以整理，并石印五百套保存、流通。欧阳且写有《欧阳六宗通谱目录小引》等。然《竟无小品》中关于宜黄欧阳的远祖谱系，欧阳另有一说，略谓：“宜黄欧阳氏系本佺公，非修公后，沿误数百年，由三修谱改之。佺子剪避仇崇仁石创，孙暹徙居巴唐，六传至价，徙宜黄阳坊，价十二传至才立公，徙宜黄城内岳前。”未详二说熟是。
　　2. 欧阳渐《竟无诗文．见闻琐录叙》，此叙又见于欧阳昱《见闻琐录》的序言。
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　　一向名登榜首，然而闱试一第却四战败北。欧阳暄从此心恢意冷，绝意功名。他随父兄居京城时，常常“不冠不履”，纵情酒肄，以放荡不羁之态排遣胸中无可奈何的郁郁之气。[3]
　　欧阳晖的从弟欧阳昱，更是一位才华横溢、志向高迈的读书士子。和他的两位兄长一样，欧阳昱同样也要经历科场上的失意和打击。[4]
　　欧阳晖病逝于光绪丙子年（1876）2月，是年欧阳渐虚龄六岁。由欧阳渐的曾祖、祖父及父亲三代，通过诗文修养的日渐积累，以及向仕途的逐步接近，欧阳家族大体上实现了由农人阶层向士阶层的转变。在当时的历史社会环境下，这也是一般家庭改变身份的必由之路。但是由于欧阳父系一代在科场上的不幸、挫折，欧阳家族改变身份的道路并没有彻底走通。随后而来的晚清社会政治局势的沧桑巨变，以及伴随这种局势而来的仕途升进之道的变化，没有为这个充满希望正在上升中的家族，留下更多的时间和机遇。
　　宜黄欧阳家族改变阶层身份的锦绣前程，被历史形势的变化无情地断送了，欧阳晖及欧阳渐两代人对于时局及新潮，采取抵拒及冷眼旁观的态度，也就是合情合理之事了！
　　由于尚不曾在官场上飞黄腾达、积累家资，而又必须把主要的精力和时间，投身于诗书文章，宜黄欧阳家族不得不承受经济上的困顿及压力。三、四代人在诗书文章上的渊源积累，应当是相当深厚的，宜黄欧阳家族势必不能重新折回务农一路，却又受挫于仕途升进的一路，所以不得不沿著才性和读书的方向，继续向前发展！
　　欧阳渐晚年曾有一段回忆，从中可以见出宜黄欧阳家族经济方面的难堪情形：
　　常闻叔父（指欧阳昱，引者）言：祖兄弟四，以次轮养曾祖母。祖母值月，质当称贷，蒸以一鸡卵以为供。食罄，叔父舔其余味，不啻享天厨异品矣。
　　叔父衣败絮，目赤而疮，程家表叔贵公子，衣服丽都，时或
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　　3. 参考《江西宜黄南岳欧阳氏五修宗谱》。又徐清祥所著《欧阳竟无评传》依此谱于欧阳家事考订甚详，本节颇多参考其说。
　　4. 有关欧阳昱的情况，请参考下节。
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　　来，曾祖母抚弄之。呵叱叔父：乞丐子不得前！祖母痛甚，时流涕。[5]
　　在祖父母轮养曾祖母的值月，祖母甚至要质当家里的物事，才能购回一些鸡蛋，来供养曾祖母。这些寻常的鸡蛋在年幼的叔父眼里，竟然如同“天厨异品”！于此我们可以设想欧阳父、祖辈家庭生活的环境，也可以感受到欧阳家族创业的艰辛，以及创业受阻的痛苦！
　　二、身为幕宾的叔父欧阳昱
　　祖父欧阳鼎训二子一侄中，日后对欧阳渐影响最大的，要算叔父欧阳昱。
　　昱字宋卿，同治十二年（1873）江西省拔萃科贡士。后朝考获二等，录为清州州判。欧阳昱少年即有“风云宇宙”的大志[6]，故对此职颇为鄙弃，未去就任。
　　欧阳昱幼孤家贫，由伯父欧阳鼎训抚养成人。昱少时因被祖母骂为“乞丐子”，愤而向学。欧阳渐的记载是：
　　叔父遂发奋读，读于塘坊外氏。通宵达旦不息，日光射窗隙，油灯密吟如故也。冬夜抚熏笼，倦而假寐，袍为之焚而不觉也。如是者数年，作城濮之战赋千余言，不日而毕。[7]
　　欧阳昱读书求学的最初启蒙者，是乃兄欧阳晖。欧阳昱的知交南昌名士魏元旷（斯逸），在欧阳昱死后，曾为昱作传纪念。这篇传文简略而准确地反映了欧阳昱的生平、性格及成就：
　　府君讳昱，字宋卿。幼孤，从长兄仲孙先生为学。既长，博雅渊懿，擅名于时，与仲孙先生相埒。同治癸酉，当选拔萃，以未岁试，与成格不合，学使者为李公文田，粤之名宿也，特以充贡，庠序无异言。
　　君性倜傥，好讲求生民利病，与天下治乱之故。崇正论，病邪说，凡中朝贞YIN进退，及政事之兴替，祸变之起伏，皆有
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　　5. 欧阳渐＜见闻琐录叙＞。
　　6. 欧阳渐＜见闻琐录叙＞载欧阳昱晚年之言：“既未风云宇宙，便须雨露乡间。”
　　7. 同上注。
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　　籍录，以验其后。中岁沦落，不得行其所志。尝历居谭序仲、沈品莲、梅筱岩诸巨公幕，从不干以私，相与讨论一世之成败得失，声气辞色不少假借，诸公皆敬惮之。沈公居闽，藩属与法兰西用兵，君以防策亟诤之，沈公以诸帅臣难与进言，且曰终归于和、不虞战端，卒有马江之败，闽江残震。
　　君久游上元、云间诸郡，习知蚕桑利，亲购桑秧，聘蚕师，著《蚕桑简要录》，教於邑中，数年，城乡桑成者至十万株。邑沿河有坝，置水确，节节壅遏，水旁溢，坏田庐，舟行触坝，辄致沉溺。初，黄树斋侍郎欲毁之不能，君筹费给各坝，晓譬寲切，竟夷其害。
　　光绪乙未以后，朝廷渐更新政，士多习公羊说，君引为深忧，言之则愤形于色。以贫故，晚应河南抚臣松寿教读聘，州县所馈节规约千金，皆坚却不受，出则布衣小车，无有知为中臣上宾者。[8]
　　从魏元旷的上述记载中，可以看出：
　　（一）同从兄欧阳晖、欧阳暄一样，欧阳昱在文章辞赋上的天赋及造诣，均已臻于上品，欧阳昱未参加岁试，本不合拔贡生的“成格”，江西学使李文田能够破除“成格”录用他，并且上上下下无有异议，此即为明证[9]。
　　（二）欧阳昱拒绝州判之任，其功名、仕途即告断绝，此后剩下的唯一一条道路，便是作诸侯的“宾客”──作“名公巨卿”的幕友，或“课读”这些仕途成功者的子弟，这是欧阳昱在“中岁沦落，不得行其所志”之后，唯一可行的选择[10]。
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　　8. 见＜《见闻琐录》附刊．清州判拔萃科贡士欧阳府君家传＞。附刊除此传外，尚载有魏元旷为欧阳昱写的六十寿序、墓志铭，及为《见闻琐录》所作的序言等文字，内容大致相同。
　　9. 欧阳昱晚年曾应河南巡抚松寿幕，松寿为欧阳昱遗书《崇本堂文集》所作的＜序＞称其才学：“宜黄欧阳宋卿先生，绩学多才，以明经遨游公卿，所至羔雁充庭，声称借甚。为文贯穿经史，出入诸子百家，每一搦管，洋洋洒洒辄千万言。”
　　10. 欧阳昱所作《见闻琐录》的自序中，叙自己的幕友生涯如下：“予足迹半天下，走幽、燕，驰青、冀，过中州，历淮徐，周两皖，经武昌，游金陵，入闽峤，涉两浙，六客姑苏，十寓申江，四住颃上，累应某制军、某河帅、某中臣、某方伯、某军门、某参府、某游府聘，教授其子弟，入某学使幕，襄校试卷，就府、县西席记室者五。”
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　　（三）欧阳昱晚岁时，适值光绪皇帝推行新政，他对新政以及康有为等新派人物，殊无好感，对于戊戌时代新的政治理念深恶痛绝，欧阳昱这种激烈的反应，正是上升中的欧阳家族失落心态的典型表现和暴露。
　　（四）然而，同欧阳晖的温柔敦厚、忧郁内向相比，同欧阳暄的借酒浇愁、聊作解脱相比，欧阳昱在天性方面更加爽直质朴，所以魏元旷称赞昱天性“倜傥”，欧阳渐日后在回忆叔父时，也称赞叔父是“直心坦怀、无一毫利害之计祸患之惕”的血性男子[11]。
　　（五）欧阳昱的这种天赋性情，使得他在人生路向的选择方面，与他的从兄区别开来，欧阳晖、欧阳暄的人生目标，无不围绕功名事业而旋转，欧阳昱则基本上摆脱了功名上的挫折感，他对国事世事的关切，对家乡桑梓的服务，都纯粹出于一个读书士子的良心和悲心。
　　可以说，到了欧阳昱，宜黄欧阳家族的仕途升进之路，已经是毫无希望。不过，却也因此，欧阳家族走出了功名利禄的圈子，走出纯粹读书士子的生活路向来：对于这些读书士子来说，他对人生及文化意义的关切，对于社会、国家的责任感，是绝对要超越于对一己或一身功名利禄的追逐的！
　　三、生平所受的第一次“刺激”
　　欧阳晖去世时仅53岁，其时欧阳渐尚在幼龄之中，叔父成了对欧阳日后人生道路影响最大的人。
　　欧阳仲孙公的逝世，无疑是对这个家庭最大的打击。欧阳晖遗留下来的一大群孤儿寡母，顿时陷入精神无有依藉，生活无有著落的恐慌状态。欧阳晖五十岁以后，知道仕途已无希望，于是携家属南归。晖与江苏布政使谭钧培有笔墨交谊，他退出无望的仕途竞争后，颇得谭氏的照顾，因而欧阳一家在经济上尚能勉强支撑，在精神上也尚能维持一份自尊和体面。现在欧阳晖的猝然过世，让一切希望都破灭了。
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　　11. 欧阳渐＜见闻琐录叙＞。
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　　幸亏叔父欧阳昱挺身而起，毅然承当起了维持长兄一家老少的经济生活，及培养长兄遗孤的重责。
　　还在仲孙公居官京城时，太平天国的战祸曾延及宜黄小城。有一次，为了躲避乱军，欧阳一家逃匿山中。其时，仲孙公长子欧阳同山尚在襁褓之中，因为环境恶劣、紧张，婴儿得了重病，山中缺少药物，同山的生命危在旦夕。为了挽救长兄的孩子，叔父最后不顾一切地冲下山去，冒险求药。他冲过太平军的营寨时，几乎丢掉了性命。
　　宋卿公幼年曾蒙兄长欧阳晖督教，现在他把受之于兄长的那番恩情，转而毫无保留地奉献给了兄长的遗孤们。除了常年接济欧阳母子之外，宋卿公还承担著保护这一家弱小免遭欺凌的重责。欧阳在叔父过世后这样写道：“予父早世，护予家弱小，乃至人有小负欠，如临大敌而讨之。”[12]
　　宋卿公的另一重责，是督导长兄的儿子们，继续在读书问学的道路上前进。欧阳渐回忆说：
　　予兄少冲（指欧阳晖第二子欧阳滉，引者）幼废学，叔父垂涕而道之，且抶，且哭予父。尝授予一帙，曰：此尔父教我之文，今以与尔。展视，则端书竟册，无一字苟。盖所以致感者深矣。[13]
　　欧阳渐就这样开始了启蒙教育。此后数年，叔父或为塾师，或为幕僚，展转南北，颠沛流离，欧阳渐也常常跟从受业。叔父有五个儿子[14]，家庭生活的负担本已沉重十分，加上要投入精力、经济照料长兄的孩子们，宜乎欧阳昱需要流转四方，忙碌一生！
　　在欧阳晖过世的情况下，如果不是叔父对读书士子生活的钟情、执著，如果不是叔父毅然承当起责任，欧阳渐的辍学，及回归农家子弟的生活，几乎是没有疑问的！
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　　12. 欧阳渐＜见闻琐录叙＞。
　　13. 同上注。
　　14. 欧阳溱在＜《见闻琐录》跋＞中说：“溱兄弟五人，伯兄汪、三兄沂，皆为诸生，沂幼聪慧，最先府君所属望，丱角即遍读群书，常随左右，教诲督责，罄所学授之。仲兄汶，四兄泾，则继承府君晚年农桑之志。惟溱未冠失怙，依从兄渐，学以成人。”
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　　所以，在欧阳日后的回忆中，对叔父的感激、崇敬之情，常常溢于言表。欧阳渐晚年在回忆起叔父时，把自己少时人生智慧的成长，归诸叔父独具一格的人格范型的引导。叔父的性情性格、生活方式及思想理念等，都在欧阳的生活中留下了深刻的烙印。下面两点是其中最需提出者：
　　（一）欧阳昱坦诚、率真的性格。这是叔父遗留给欧阳的最重要精神遗产之一。当叔父的第五子欧阳溱谋刻其父的遗书《见闻琐录》，并问序于欧阳渐时，欧阳渐写下了＜《见闻琐录》序＞，这篇文章堪称是欧阳渐全部诗文小品中的最为动情之作。文中，欧阳以重墨描绘了叔父的独特个性：
　　游皖景学使其睿幕，中秋宴会，景偶言：能咏绿牡丹用六麻全韵者大观也。时一幕友奋笔已数十韵，一座惊艳，无所措而散。叔父则就其人下拜问学，多有所得。然所得者口耳尺寸之学耳，血性男子直心坦怀，无一毫利害之计、祸患之惕，则叔父所自有，又谁得而教之哉！
　　族人以荫生守南昌城门，自已为富贵也，将易其妻。诬以帷薄不修，图不利于彼，以诒怒我叔父，以为大助。叔父惑之，谳时乃悟。叔父已为既已误也，何避何讳，迳造法庭，直认一时之非。遂陷于狱，经年乃解，衣领革而复全。
　　性嗜博，输即酬值，千金不吝，乃至为诡局所倾，亦必贷以偿之。遂而所负累累。[15]
　　胸怀磊落，率性而行，光风霁月，不计利害，不隐人长，不饰己非，不护己短，不讳己过，自我承当，有错则改，这些都是欧阳昱性格中最富魅力的内涵。[16]
　　（二）欧阳昱对国事世事及桑梓事的责任意识。松寿曾称赞欧阳昱是一代“真儒”，欧阳昱以一贫穷书生，而留心“经世之学”，正表现了其以国事世事天下事为己责的“真儒”意识：
　　（先生）尤究心经世之学，于历代朝章国政兵事边防，博考旁稽，能屈伸指而言其得失。足迹所经，山川扼要，风土人情，
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　　15. 欧阳渐＜见闻琐录叙＞。
　　16. 魏斯逸在＜欧阳宋卿六十寿序＞中描写欧阳昱的这种性格：“先生之于人，不干以私，非其义，介千金不顾。独为一事行一谊，极之扑博杂戏，皆必专致之，虽寒暑忧患不以已，与人皆坦然出肝膈肺腑以相示，不为意气文貌。诗曰：‘其仪一兮，心如结兮。’先生之谓欤？”
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　　靡不诹咨故老，遍览熟识，盖其怀抱宏远，志欲有所树于时，不屑屑以文士自囿也。
　　呜呼，以先生之才，不获大用于世，仅仅以一文士终，先生之不幸，抑亦斯世之不幸？然有斯集在，使承学之士得以窥求真儒闳蕴，丐馥沾沥，蔚成有用之材，则先生所以祝遗来哲者，其精神且永无终极，区区一世之显晦，又何所加损于先生哉！[17]
　　松寿认为，欧阳昱不是一个寻常的“文士”，而是一位有著宏大抱负的“真儒”。在松寿看来，欧阳昱的全部行事以及欧阳昱的全部遗著中，都展示了一种难能可贵的“真儒”精神，那就是读书人的经世抱负──读书士子对国家事、天下事的使命感、责任感！
　　直心坦荡，不计利害，不较功利，这是一个真正士子──“真儒”──的内在方面，天下兴亡、匹夫有责的经世志向或经世意识，则是真正士子的外在方面。这两个方面可以说是一内一外，互为表里，一体一用，相辅相成。欧阳渐日后性格的基本色调及思想的基本框架，都不离以上两个方面[18]， 于此可以窥见叔父欧阳昱对他的影响。
　　叔父爱惜欧阳的资质，希望这个侄儿能继承宜黄欧阳一脉的三代家学，光大门庭。因此，叔父对欧阳的教育一方面认真细致，一方面严厉苛刻。就在跟从叔父谋食、谋读的那段辛酸岁月，叔父给他上了极有启示意义的人生一课：
　　予尝为人曝书，拂拭不经意，叔父忽瞠目大呼：“尔奈何为人不出力？”持书紧拍，声彻于庭，予徒然悚惕，魂为之夺，自此数十年小事不敢忽，难事一切舍也。[19]
　　“小事不敢忽”，指对细节小事采取十分认真的态度；“难事一切
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　　17. 松寿＜崇本堂文集序＞。
　　18. 欧阳渐：“君子喻义，已立初关，以此成材，自须博学。譬之艺木，播种植根，其始也；枝叶扶苏，其继也。立志办道，其体也；多才多艺，其用也。岂惟序科学致用应亟学也，文章渊雅岂废学哉！然君子科学意在致用，小人科学乃以谋生，趣各不同，国家收获，亦凭判丰歉。子路问成人，子曰：若臧武仲之智，公之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。体用赅备，乃称全人。”（《孔学杂著．论学书．与陶士书》）
　　19. 欧阳渐＜见闻琐录叙＞。
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　　舍”，指为了成就理想或事业，置身家性命于不顾，勇往直前，一意为之。欧阳昱对侄儿的这次厉责，实际上启发了侄儿两条人生的原则：第一条是指做事时一种严肃、谨严的方法或态度，第二条是指忠实于理想、目标的献身精神、献身热情。
　　叔父此处所示范的人生原则，涵义可谓是双重的：这既是一种生活事业的原则，也是一种学问追求的原则。世间无论是成功的生活事业，还是成功的学问追求，都既离不开在方法、态度方面的严谨、严肃，也离不开在精神、心理方面的执著、热情。欧阳昱生平行事，“无论细微，如狮博兔，必用全力”[20]，这正是以上两条原则的体现。
　　欧阳日后曾把叔父的这次厉责，称作生平所受的两次“刺激”之一[21]，可以说，正是在欧阳最需要点醒的年龄，叔父给他恰当地点醒了人生成功的秘诀！
　　四、九江名士桂伯华
　　欧阳渐自六岁以后，即随叔父攻读。初习诗赋文章，继习文字考据之学，进而治曾胡程朱诸家言[22]。诗赋文章属辞章之学（文学），文字考据属考据之学（文字学，或称“小学”），曾胡程朱诸家言是理学思想系统，这是当时正统的义理之学（哲学，或称“大学”）。辞章学、考据学、义理学，是传统所谓“国学”的基本内涵，尤为清人治学的必由途径。这样，经过叔父的精心努力，欧阳在传统国学的各个方面，都受到了很好的训练。
　　光绪十六年（1890），欧阳二十岁。这一年欧阳由家乡宜黄来到南昌市，考入经训书院。当时的南昌有三大书院，一是豫章书院，二是甄得书院，其三即经训书院。经训书院的课程以攻读经史为主，兼治由西洋传入的格致、天算等新式学问。同治、光绪二朝洋务运动中盛行中体西用的社会思潮，经训书院的课程设置，即是此一思潮的典型体现。欧阳弟子吕澄后来追述欧阳的这一段学历说：
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　　20. 同上注。
　　21. 同上注。
　　22. 欧阳弟子王恩洋在＜追念亲教大师＞中说：“师幼习文辞，次治汉学，进而治宋明理学，尤服膺陆王。是则世间三学所谓辞章、考据、义理者，师皆备学无遗矣。”（《欧阳大师纪念刊》）
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　　师幼而攻苦，精制艺，年二十入泮。薄举业不为，从叔宋卿公读，由曾胡程朱诸家言，博涉经史，兼工天算，为经训书院高材生，时称得风气之先。[23]
　　经训书院得了“风气之先”，欧阳在经训书院的所学，也得了“风气之先”。
　　由闭塞的宜黄来到都市南昌，欧阳的周围环境顿时一变。经训书院实际上是当时江西具有新式思想的高等学府，欧阳得其陶铸，其视野、心胸以及思想，也自然要发生巨大的变化了。
　　在经训书院的几年，欧阳最大的收获，是认识了名士桂伯华，二人之间结成了深厚的情谊。桂伯华名念祖，江西九江人[24]。伯华的父亲丹严公是九江乡间一个普通的秀才，家境甚为困顿。伯华天资聪颖，奋发上进，先后就读南昌三大书院，以优异的学绩被聘为书院的山长。桂伯华学宗顾亭林，诗宗李、杜，解经主今文家言，政治上主张维新变法，是当时江西颇具新式思想的名士。欧阳在＜桂伯华行述＞一文中，对伯华的人品、事业，有这样一段评价文字：
　　四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
　　无一廛之居、一瓶之粟，父母、兄弟、亲戚所资以事蓄者，不下十余人，乃不以夺其志、废其学，意之所至，无富贵、贫贱、威武、患难、夷狄，名倾海内外，焰然不自足，晚近中有是人乎？其诸九江桂念祖伯华是欤？[25]
　　从欧阳这段评价可以看出，伯华虽身处困顿之中，但是却不废于家于国的责任，这是一个典型士君子的形像。伯华生于清咸丰十一年（1861），年长欧阳整整十岁，欧阳就读经训书院时，伯华已经在读书界具有相当的名气。在南昌，伯华身边逐渐聚集了一批优秀的年轻人。他们当中，有丰城人黎端甫、南昌人梅光羲（1880-1947）、临川人李证刚（1881-1952），等等。
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　　23. 吕澄《亲教师欧阳先生事略》。
　　24. 有关桂伯华的生平可以参考下述资料：（1）欧阳渐＜桂伯华行述＞（《竟无诗文》）；（2）杨文会＜致李小芸书＞（《杨仁山居士遗书》）；（3）于凌波《中国近现代佛教人物志．佛教江西“三杰”之首的桂伯华》等。
　　25. 欧阳渐＜桂伯华行述＞（《竟无诗文》）。
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　　对于欧阳来说，伯华身上既有他所熟悉的叔父的影子，又有新式思想难以抗拒的诱惑力，从欧阳对桂伯华的评价，可以看出他对伯华的尊重、敬意，也可以想像出他受伯华的影响之深！
　　清廷甲午之战的失败，深深刺激了这些读书的年轻人，引起读书人思想的分流。此后，伯华追随康、梁，积极从事维新变法的宣传工作，后赴上海主笔沪萃报馆。梁启超离开湖南时，曾举荐伯华接替湖南时务学堂总教习一职，伯华一时成了思想界一颗耀眼的新星！
　　欧阳则对清廷的失败，作出了另外一种估价。吕澄的记载是：“中东之仗既作，国事日非，师慨杂学无济，专治陆王，欲以补救时弊。[26]”吕澄氏这段记载过于简略，但是可以据之大体上推测出欧阳思想上的变化。甲午战前，欧阳治程朱义理之学，兼习新式的西学，这是同光年间中体西用的典型思想模式。现在欧阳则把以前所学的一套，感慨地贬著“杂学”。他感慨这些“杂学”无济于世，所以把目光投向敊父从未讲过，在经训书院也未教授过的新思想──陆王之学。从此以后的四、五年里，欧阳致力于陆王之学的研究。
　　从欧阳以后思想发展的历程来看，欧阳此时思想上的剧烈变化，并不是对于中体西用的模式发生了怀疑。欧阳所怀疑的是程朱理学的权威和价值，欧阳思想的发展到了这样一步：他需要一种新的能够满足他的义理之学，需要一种能够“补救时弊”的新理学。
　　1898年慈禧发动政变，她迅速处死了参与维新变法的“戊戌六君子”，朝廷在全国范围内缉捕支持变法的“康党”。桂伯华不得不由上海潜回家乡。在此之前，佛教居士杨文会创立的金陵刻经处，在社会上，在读书界，已经有了相当长时间的影响。具有新式思想的维新名士，大都对佛学抱著同情和理解的态度，这在当时的思想界，可谓是一种新风气。桂伯华在上海，不可能不接触这种风气，不可能不受到这种风气的影响[27]。伯华在乡间
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　　26. 吕澄《亲教师欧阳先生事略》。
　　27. 梁启超业已指出今文学家及新学家与佛学的关系。梁氏说：“龚自珍受佛学于绍升，晚受菩萨戒。魏源亦然，晚受菩萨戒，易名承贯，著《无量寿经会译》等书。龚魏为今文学家所推奖，故金文学家多兼治佛学。石埭杨文会，少佐曾国藩幕府，复曾随曾纪泽使英。夙栖心内典，学问博而道行高。晚年息影金陵，专以刻经弘法为事。至宣统三年武汉革命之前一日圆寂。文会深通法相、华严两宗，而以净土教学者，学者渐敬信之。谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说，章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所谓今学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者，率皈依文会。”见《梁启超论清学史二种》第81页。
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　　匿居的这一时期，思想开始归向佛法，不久，他亲赴南京，从杨文会居士问学。在文会门下，继谭嗣同之后，伯华成为新学家中第二个登堂入室的著名弟子。
　　伯华是一个性情敏感的人，又是一个思想彻底的人。他在对文会个人，以及文会传播的新信仰，获得一定的认识后，他所作的第一件事，便是以他的新信仰感化其家人。伯华的父母、兄弟、姊妹，从此都食素、持念佛号，阅读佛经。
　　伯华要做的第二件事，是向他在江西的这些年轻朋友，热情地宣传文会，宣传他的新信仰。伯华的气质、人品，他的学养、才识，以及他的经历和事业，使他在江西的读书士子中，具有很高的威信和影响力量。这些年轻人以伯华作为自己心目中的偶像，伯华现在归向了佛教，大家也自然对佛教发生了浓厚的兴趣。不久，黎端甫、李澹如、梅光羲、李证刚等一批年轻人，都纷纷归向杨文会，他们都成为文会的入室弟子。这批来自江西的品学兼优的佛教居士，日后都将成为民国居士佛教的中坚分子。
　　如果说，杨文会是中国近世佛教中首开新风气的人物，那末，桂伯华便是使这种新风气最先在江西结出硕果的人。
　　现存《杨仁山居士遗书》中，存有伯华致文会的一封信。信中写到：
　　江西僻处蛮荒，闻法较晚，然发心向道者，时时有之。近世浮慕佛名，且以己意或世间法附会经义，亦不乏人，惟李澹缘与其叔澄宇及黎端甫，又九江城内一少年徐子鸿者，宿根最深。若有大善知识如父子者，时时开示之，策励之，绍隆三宝，未尝不在是人。惜缘分浅薄，挂碍辄多些，即赐函中言“澹缘若来金陵可畅谈一切”者，此事亦大非易。缘其尊人邪见甚深，彼家近在城中，而书疏往返，必由某处转达者，亦以其父子异性，多所妨碍故也。今若无故而来金陵，其父必大诧，以为怪事。如求如愿，势必假借一事，乃可起身。此非旦夕所能，须缓缓谋之。娑婆浊世，生此者，皆障深业
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　　重，信然。[28]
　　桂伯华在江西遇到种种的困难，举其要者：（一）在科举时代，公开宣传佛教，是一件触犯忌讳的事情，这在思想上，意谓著要放弃对于程朱理学的合法性信仰，而接受被程朱极力排摒的异端邪说，伯华信中所谓李澹如之父“邪见甚深”，指的即是这样一种阻力[29]；（二）江西曾经是禅宗思想和陆王心学的一个发源地，但是在近代，由于地处偏僻，文化比较落后，江西并不是各种新思潮风起云涌的地方，也不是新旧思想激烈争斗的地方，所以新思想的宣传不易展开。如果不是伯华的努力，如果不是伯华的特殊个性，杨文会所开创新的学佛风气，本无必然的理由要在江西开花结实！
　　从甲午战争到维新运动的这段时间，欧阳正醉心于陆王心学的参究。伯华回到江西后，同黎、梅、李等几位南昌朋友一样，欧阳也受到桂伯华新思想、新情绪的感染和影响。但是，似乎和黎、梅等人不一样，欧阳没有立刻接受伯华的宣传。内中原因可能有这样几点：
　　第一，桂伯华此时所宣传的佛教，是以《大乘起信论》及《楞严经》为中心的佛学体系，这是中国传统的佛学思想体系，这一思想体系同中国儒家心学一系，关系和渊源十分深厚。而欧阳此阶段正对陆王心学，有极深的敬意和研究，这样，对于欧阳来说，一接触伯华传来的佛教的信息，一个自然而然而又必须解决的问题必然是：心学和佛学，究竟孰优孰劣？
　　第二，不可或忘的是，欧阳来自一个曾经极富上进意识，及仕途理想的家族，这个家族在传统“学而优则仕”的道路上，受到了挫折，但是经过三、四代人持续不懈的努力，他们心理上正统思想、正统观念的累积，自然已经十分深厚，要想一夜之间放弃这些正统思想、正统观念，无疑是不大可能的。
　　第三，由于个人的天赋，家庭背景的影响，加上叔父的有意培养，桂伯华人格魅力的无意滋润，欧阳业已形成自己独特的内向型个性，沉稳坚
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　　28. 桂伯华致杨文会信，载于《杨仁山居士遗书》。
　　29. 欧阳渐在＜桂伯华行述＞中说：“科举时，谈佛，大忌也，而伯华昌言之。先辈、同辈交相斥为怪物，不稍动。”另外，欧阳渐所作的《竟无小品》中，亦述及这种阻力：“于时学风简陋，斥佛异端。伯华哓音瘏口，如常不轻，不避辱詈。洪贞一儒者戒予：如延伯华来，当撕其扇，唾其面！”
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　　毅，独立无羁，绝不人云亦云。对于这样的人来说，改变信仰的问题是尤其严重的，如果要接受佛教，则必须对于佛家的学说，先求得究竟的、彻底的了解！
　　第四，自1897年兄长欧阳滉逝世之后，欧阳渐成了仲孙公唯一尚存的儿子，家庭生活的压力，以及对于家庭的责任意识，都骤然间加重起。生活上这种实实在在的压力，对于人的折磨是沉重的，欧阳精神于面的生长，一时受到现实的压抑。这也是妨碍欧阳立刻接受佛教的原因！
　　根据欧阳的记述，我们知道，欧阳曾顶住地方上的压力，把桂伯华请到他的家乡。这两个有著同样坚定个性的朋友，一人持佛学，一人持心学，双方开始了心学与佛学是非、优劣的辩论。伯华谈锋雄健，而且情真意切，但是他未能立刻说服欧阳。在辩论结束时，伯华把《大乘起信论》及《楞严经》二书送给欧阳，劝导欧阳：“姑置床头，作引睡书读，何如？[30]”结果，桂伯华放在欧阳床头的两部佛书，成了欧阳的佛学入门读物。
　　1899年之后的某一天，欧阳随伯华去访问云照律师。欧阳后来回忆当时的情景：
　　予与桂伯华谒云照律师，不遇，遇其像，予亦不经意。伯华忽委身扑地，如泰山崩，予慢性之盘结于衷而不可解者不觉受其摧动，随彼身而降，清凉冰释贴然而拜，自此数十年待人接物不敢庞然自大也。[31]
　　此次访问云照律师，欧阳受到伯华极大的感动。欧阳日后把此次受到的感动，称为生平所受的第二次“刺激”。欧阳情绪上的这种变化，说明伯华在他身上的努力，已经开始生效。欧阳精神上的生长，已经有了内在的突破，他向佛教信仰，向新信仰的开创者杨文会迈出了关键的一步！
　　五、“当代昌明佛法第一导师”杨文会
　　在和桂伯华进行佛学、心学是非优劣的争辩不久，欧阳开始阅读伯华留下的《起信论》及《楞严经》。从这时起，欧阳一边研究佛教的经论，一
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　　30. 欧阳渐＜桂伯华行述＞。
　　31. 同上注。
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　　边在伯华的引导下，四处求师友访道。桂伯华的热烈宣传，以及伯华个人的人品示范，使得欧阳的心目中，对“当代昌明佛法第一导师[32]”的杨文会，留下了深刻的印像。但是，欧阳并没有立刻向文会请教有关佛教的问题，也没有立刻想方设法前去金陵拜谒。从那时起到1904年欧阳首次拜见仁山居士，中间还有三、四年的时间。
　　清季，中国佛教由持续二百多年的衰弊，开始呈现复兴和振兴的趋势。这种佛教振兴的思潮，由清中叶著名佛教居士彭绍升、罗有高、汪大绅等人发端，其后经过今文学者龚自珍、魏源等思想界人士的推波助澜，渐渐在读书界、思想界产生影响。但是真正把这一佛教振兴的趋势，引向前所未有的深度及广度，且以全部热情和精力献身于这一佛教振兴事业，从而把佛教的振兴趋势，转化为一种引人夺目的时代思潮的，则是出身于安徽石埭的杨文会居士（1837-1911）。
　　清同治丙寅年（1866），因为有感于经过太平天国的破坏，搜求、研读佛教经籍极为不便，杨文会和王梅叔、魏刚己、曹镜初等佛教同志，在金陵创设了佛教刻经处。此后数十年，杨文会一直投身于佛教经典的刻印、流通，佛教人才的培养、引导等佛教振兴事业。1908年冬，杨文会在金陵刻经处创办了祗洹精舍，1910年又在刻经处设立佛学研究会，开现代佛教教育及佛学研究的先河。杨氏创办的祗洹精舍及佛学研究会，为其后一系列具有现代色彩的佛学教育机构及佛学研究机构，奠定了思想的基本理念和实践的大致范型。
　　由于杨氏在清季佛教振兴事业中的威望和贡献，他被后来的研究者誉为“中国佛教复兴之父”[33]。当代佛教史家蓝吉富列举了杨文会为振兴佛教的三大贡献：一为佛教教育的革新；二为佛教经论的流通；三为佛教人材的培养。蓝氏认为：“促使现代中国佛教复兴运动的人当然很多，但其中最具关键性的人物，则是石埭杨文会仁山先生。”[34]
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　　32. 见李澹缘致杨文会的书信，原文如下：“屡闻桂伯华言及先生理解圆融，导引恳切，为当代昌明佛法第一导师。”澹缘此信收入杨仁山著《等不等观杂录》卷六＜与李澹缘书一＞中。
　　33. 哈佛大学东亚研究中心 Hoimes Welch的评价，转引自江灿腾著《中国近代佛教思想的诤辩与发展》，第408页。
　　34. 蓝吉富＜杨仁山与现代中国佛教＞，转引自江灿腾著《中国近代佛教思想的诤辩与发展》，第409页。
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　　对于这样一位大家公认的佛学佛学导师，欧阳没有立刻表示亲近，这主要有两个原因。其一，欧阳家族的数代祖先，虽然在仕途升进的道路上受到了挫折，欧阳本人也因为叔父的影响，自青少年时期即“薄举业不为”，但这并不表示欧阳根本不考虑科举和仕途的问题。在当时的背景之下，一般人如果想彻底超越科举仕进之路，是不太容易的。更何况欧阳自幼失怙，在寡母的抚育下长大，母亲王氏唯一的希望，便是梦想儿子能够在科举上讨一个好的出身，实现宜黄欧阳家列祖列宗的最大心愿！欧阳显然既不能违拗慈母这种望子成龙的心思，也不能随便应付母亲，既告了事！
　　其二，同桂伯华、黎端甫、梅光羲等人不同，欧阳在接触杨文会居士提倡的《起信》佛学系统之前，已经浸YIN于理学、心学达十年之久。尤其在最近的五年里，欧阳更是深深敬佩陆王的心学，以之作为“救治世病”的良药。欧阳在一接触《起信》佛学时，就已经感觉到此一佛学思想系统与理学、心学之间，存在著某种亲缘关系。《起信》立唯一绝对常恒明净的真心，作为“一法界大总相法门体”，心学以无善无恶明净清澈的真心作为宇宙的本体；《起信》以一心开出真如门、生灭门二门，以为本来一心忽然不觉而有无明，理学也从一理开出理、气二门，以为本然一理而自然生气。凡此等等，都透露出《起信》系统的佛学，与本土思想之间，似乎存有某种不可忽视的渊源！
　　在相当长的一段时间里，欧阳对于《起信》佛学与本土思想的这种相似，颇感苦恼。在一方面，欧阳通过阅读、研究《起信》、《楞严》，发现《起信》系统的佛学较之理学、心学的一个明显优势，在于《起信》解决了欧阳极感苦恼的一个问题，即生死的起源问题[35]。另一方面，《起信》佛学思想在此方面的优胜，并不能掩盖它的根本不足：它和理学心学等中国思想系统，在许多根本的观念上难以区别，再加上佛教在应付世事及时事方面，有著根深蒂固的缺陷，这样，佛学思想系统的优势又很容易被抵销掉，在已经有了理学心学之后，佛学的存在究竟有何必要呢？
　　对《起信》佛学与本土思想之间某种亲缘关系的直觉，以及在两种思想系统价值优劣方面的抉择，是欧阳三十岁之后数年里思想上的重大难题！
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　　35. 欧阳《内学杂著下．再答陈真如书》：“吾友桂伯华导看《起信》、《楞严》，虽快然知生死由来，而岂知无余涅槃之说哉。”
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　　1903年，欧阳考中江西省的“优贡”。清代同治年间规定，“优贡”可以参加朝考，考中者可授县职，也可授教职。1904年，欧阳赴北京朝考，结果考试的成绩不甚理想：欧阳的朝考仅获得二等。清制，贡生朝考一等者，可入国子监读书，二等者则例授官职。欧阳失去了入国子监读书的机会，也就等于失去了改变身份的一次极好出路。
　　朝考结束之后，他被任命为广昌县的教谕。清代教谕一职，正八品，其职责是掌文庙的祭祀，并管理、教育所属的生员。这实际上是一个没有实权的闲职，而且殊少升迁的希望。欧阳经过一番奋斗，结果只取来“教谕”这样一个小小的“功名”，和叔父当年所得差可比似，却还不及乃父仲孙公的成就。这是否是命运跟宜黄欧阳一家开的玩笑？
　　但是，仕途上这番彻底的挫折和失败，倒是把挡在欧阳和文会居士间的第一层障碍，无形当中取消掉了。根据吕澄先生的记载，欧阳在赴京朝考南归的途中，曾经“谒杨仁山老居士于宁，得开示，信念益坚。”[36]
　　欧阳到达南京时，桂伯华正住在刻经处，从文会习法相唯识之学。欧阳先来拜访伯华，然后由伯华引见，拜谒文会。
　　现存欧阳的著作中，关于此次拜谒文会的细节，以及讨论的主题，没有留下什么记载。但是，根据欧阳此阶段的思想状况推测，他向文会讨教的核心问题，应该是《起信论》代表的佛学思想同理学、心学等代表的中国思想，二者在价值上的优劣问题。这是欧阳日思夜想而踌躇莫决的难题，是阻碍他通向佛教“究竟学”的理论难题。欧阳这次难得拜见文会，他没有理由不请文会为自己一决多年的疑惑。[37]
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　　36. 吕澄《亲教师欧阳先生事略》。
　　37. 徐清祥先生在所著《欧阳竟无评传》中，也认为欧阳此次拜谒文会，讨论到了佛学与此土思想的是非问题。原文如下：“竟无问：学佛以何为入门次第？仁山说：先学《大乘起信论》。《起信论》为学佛之纲宗，通达此论，坐而待毙一切经典易于入门矣。竟无说：伯华赠我《起信论》，我天性愚拙，读此论不觉其与晦庵有天壤之别。《起信》一心开二门，言生灭门与真如门相应；晦庵无极亦开二门，说太极之理与阴阳之气相应。《起信》说生灭不起则真如毕露，朱子亦说人欲灭尽，天理毕露。《起信》与理学如是相似，不能不令人生疑。仁山沉思之后说：君若欲揭佛学真面，当习慈恩一宗。”见第48页。不过，徐氏的传记中，并不认为此次欧阳对文会的拜谒，核心的问题全在解决《起信》佛学与理学心学之是非问题。
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　　文会对欧阳提出的难题，分别从四个方面给予解答：
　　第一个解答是，《大乘起信论》是佛学的纲宗，学佛必须从《起信论》入手。
　　杨文会早年因阅读《起信论》、《楞严经》等，而发心归依佛教，故《起信论》一论对其思想的形成有著重要的影响。就中国佛教思想发展的历史而言，自从法藏写下＜《起信论》义记＞，首创真如不变而随缘、随缘而不变的诠释模式，给予《起信论》思想在判教序列中极为尊荣的地位后，《起信论》遂入主中国佛教思想创造的历史，成为中国主流佛学中最为重要的思想资源之一。故而文会推重《起信论》乃是必然的。他说：“大藏教典，卷帙浩繁，求其简要精深者，莫如《起信论》”[38]；“马鸣大士撰《起信论》贯通宗、教，为学佛初阶，不明斯义，则经中奥窍无由通达。”[39]
　　第二个解答是，佛法在价值方面不与宋儒相等，不能将佛家的“性理之言”与宋儒的“性理之学”拉杂比附。[40]
　　文会认为，世间圣贤所立之教，在性质上不外“世间法”和“出世法”两种，黄帝尧舜周孔相传的中国儒家思想，属于“世间法”，同时隐含有“出世法”的某些层面；诸佛菩萨相传的佛教思想，属于“出世法”，同时赅括
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　　38. 杨文会《等不等观杂录》卷三＜汇刊古本《起信论义记》缘起＞。
　　39. 杨文会《等不等观杂录》卷三＜起信论真妄生灭法相图跋＞。又，杨文会把学佛人的根器分成三等：第一种人是“利根上智”，第二种人是“从解路入”人，第三种人则是一般根性之人。人的根器不同，其学佛入门的方便也就不同。文会认为，第一种人学佛“直下断知解，不涉修证”，但是这样的根器，自唐代之后已然非常少见。第三种人学佛，适宜净土这一普度法门，这是现在大部分学佛人的情况。第二种“从解路入”的学佛人，是理性、知识能力十分发达的人，对于这种人，应当“先读《大乘起信论》，研究明了，再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经，渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部，以致《瑜伽》、《智度》等论，然后依解起行，行起解绝，证入一真法界，仍须回向净土，面觐弥陀，方能永断生死，成无上道。”（《等不等观杂录．学佛浅说》）此即以《起信》立基，以净土为归。显然，在文会的眼里，欧阳属于第二种理性发达的学佛人。
　　40. 有关佛教思想和儒家传统的比较、会通问题，见杨文会著《等不等观杂录》中＜答释德高质疑十八问＞、＜与黎端甫书＞、＜与桂伯华书一＞、＜评方植之〈向果微言〉＞、＜书〈居士传．汪大绅评语〉后＞等篇，另可参考文会所著＜论语发隐＞、＜孟子发隐＞诸篇。楼宇烈先生对此问题有较好的研究，见楼氏所著的论文＜中国近代佛学的振兴者──杨文会＞一文，此文收在《金陵刻经处130周年学术研讨会论文集》之中。
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　　著“世间法”的作用[41]。这是杨文会在晚年时期，比较、会通佛教思想和世间其它思想时的基本原则。文会根据这一原则，把儒家传统析成三个部分：孔、颜、思、曾之学，孟子之学，及宋儒性理之学。文会认为，孔、颜、思、曾之学是儒家思想传统的正宗，他们的思想里包涵了佛家出世法的真精神，和佛法在精神上可以相通。孟子的思想则我执未破，与孔、颜等的造诣尚有一段距离。至于宋儒的“性理之学”，文会的评价就更低了：
　　孟子尚不能与孔子并称，何况宋儒？宋儒性理之学，自成一派，不与孔子一贯之旨相同。所谓穷理者，正是执取计名二相也。
　　至于周、张、程、朱、心学分际，仅在明了意识上用功，初关尚未破。其“寂然不动，感而遂通”之说，皆是静中景况。若果与佛法无异，早已六通具足，断不说无轮回也。[42]
　　文会认为，宋儒的即物穷理之说，违背了孔门“一以贯之”的宗旨，不是儒家的正宗；宋儒及心学的养静之学，只是在生命的表层上用功，根本谈不上断执和破障。因此，文会断然否定在《起信论》佛学和儒家“性理之学”间的任何比附。
　　第三个方面的解答，是阐释《起信》“不变随缘、随缘不变”的根本原理，《起信》以此原理解决生死的由来问题，生命的依据问题。
　　《杨仁山居士遗书》中，存有一篇＜答释德高质疑十八问＞，是文会解答释德高质疑之作。释德高的质疑中，颇多涉及生死的由来问题、生命的依据问题，是针对《起信》根本思想的典型发问，文会对这些问题的回答，则基本上表达著他对《起信》根本原理的理解：
　　问：生死根本者，业识也，但真如性体，究竟无朕，此个业识于何地容受？于何处发生？于何时成就？请抉其根源，俾后学知脱生死窠臼。
　　答：真如在缠，名为如来藏。不变随缘，而有无明业识；随缘不变，虽有无明业识，而体性清净。经中每称“无始无明”，若无明有始，则涅槃有终，与一切经论皆不合。《心经》
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　　41. 杨文会《等不等观杂录》卷一＜学佛浅说＞。
　　42. 杨文会《等不等观杂录》卷四＜评方植之〈向果微言〉＞。
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　　云“无无明，亦无无明尽”，乃是般若部中究极之谈也。[43]
　　第四个方面的解答是，文会开示欧阳说，要想把佛教的理论彻底研究明白，必须研究法相唯识一宗。
　　杨文会虽然服膺《起信》系统的佛学，但他有感于唐宋之后中国佛教的凋敝，提出“复古”的口号，主张恢复“本师释尊之遗教”，倡导恢复对“顿渐、权实、偏圆、显密种种法门”──中国传统佛教的全体──的研究和教学[44]。故文会在主观上并不排斥对法相唯识系统佛学的研究。其次，自1890年之后，通过和日本学者南条文雄氏的接触，文会取回了《唯识述记》、《因明大疏》等一些列唯识系统的研究典籍。通过对这些典籍的整理、刊刻，文会对唯识学说的理解日渐深彻，对唯识系统价值的认识也逐渐加深。故而，文会个人已经在学识上造成了提倡法相唯识学说的基础。
　　在1904年的前后，《成唯识论述记》已经刻成，文会此阶段教导学人，开始提倡法相唯识之学[45]。因此，针对欧阳的疑问，也针对欧阳的理性气质，文会启示欧阳研究法相唯识之学，以期对佛法作一彻底的了解！
　　从欧阳日后思想的发展可以看出，杨文会的回答，并没有真正解决欧阳心头的困惑。文会以宋儒之学“自成一派”的理由，排除了在《起信》佛学和宋代儒学之间，进行比较、辨析及抉择的一切可能性，而欧阳恰恰要问：何以宋儒之学与儒家的“正宗”如此不同？难道不是正可通过这种不同，窥出《起信》佛学对儒家“性理之学”的影响？文会正是在这个关键点上，绕
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　　43. 杨文会《等不等观杂录》卷四＜答释德高质疑十八问＞。此外，李澹缘向杨文会讨教的问题中，也涉及《起信》的原理，李氏的问题如下：“近读《起信论》，于心真如已无疑义，于心生灭无明起处，仍未能彻见其根，终有窒滞。未知此义何经论中曾发明之，乞一开示，以便参究。”杨文会的回答是：“读《起信论》，既于真如无疑，当知无明依真如起，欲求起处不可得，即是无明无始起之相也。若无明有始，坐而待毙涅槃有终，便违教意。《心经》云‘无无明，亦无无明尽’，即显示无明本无也。其用功处，在照见五蕴皆空。五蕴以色为首，色蕴空，余蕴自迎刃而解也。《法界观》前十门专明此义。”见杨文会著《等不等观杂录》卷六＜与李澹缘书三＞（附来书）。
　　44. 杨文会《等不等观杂录》卷一。
　　45. 梅光羲致杨文会的信可以证实此点。梅氏在信中说：“窃闻相宗各书，以《成唯识论》及《瑜伽师地论》为最要。《成唯识论》已有窥基大师之《述记》，而《瑜伽师地论》尚未见有注释。我师达一切法，具一切智，可否将此《瑜伽师地论》详加注视释，俾诸众生有所仰赖。此固我师之慈悲，亦即弟子之所请求者也。”梅氏此书作于1902年，收入杨文会《等不等观杂录》卷六。
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　　开了欧阳的问题。
　　但是，1904年的拜谒文会，对于欧阳今后生活及思想的发展，意义仍然十分重大。第一，此次拜谒，使得欧阳目睹了文会的人品和风采。文会出身于书香门第，少时任侠尚武[46]，长则适逢乱世，百炼险阻以成大器[47]，其性情“纯任自然，每有水到渠成之妙”[48]。俗语谓：人能弘道，非道弘人。对文会人品和风采的这番觌面领略，会使欧阳在不知不觉之中，增进对佛教信仰的亲近感和敬佩感！
　　第二，更重要的是，文会虽然没有彻底解决欧阳的问题，但他却启示了解决问题的一种可能途径。文会告诉欧阳，要想彻底了解佛教的理论，应当研究佛家的法相唯识之学。文会这一启示像一道亮光，突然照亮了欧阳的精神世界。此后十几年间，欧阳将要从事唯识佛教的研究，其最初的种子，即是文会的这番启示。
　　最后，通过这次拜谒和谈话，文会也对来自宜黄的读书士子欧阳，留下了深刻的影响。欧阳的理性根器，独立无倚、独立思考的性格，追求真理的执著，以及欧阳在汉学上的功底，在理学、心学上的深厚造诣，都使文会感到惊奇和欣喜。欧阳日后终得成为金陵刻经处佛教振兴事业的继承者，和这次拜谒在文会内心中留下的良好印像，不可说没有一定的因果关系！
　　六、杨文会的遗命
　　宣统三年（1911）8月17日，现代中国佛教振兴事业的开创者杨文会，在金陵延龄巷的刻经处示寂。文会临终时，梅光羲、蒯若木、欧阳等几个弟子，以及文会的家人随侍于身边。
　　文会对欧阳说：“我会上尔至，尔会上我来。刻藏之事其继续之。”
　　欧阳顿首从命。[49]
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　　46. ＜杨仁山居士事略＞。
　　47. 欧阳渐《杨仁山居士传》。
　　48. 同前注。
　　49. 欧阳渐《内学杂著上．经版图书展览缘起》。
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　　杨文会留下的的遗命中，主要有这样几个内容：
　　（一）在财产方面，经版是十方公产，房舍永远归刻经处使用，立分家笔据为凭据[50]；
　　（二）在人事方面，由陈稚庵、陈宜甫、欧阳渐三人，分领刻经处的事务。陈稚庵主管流通，陈宜甫担任交际，欧阳渐负责编校一职；
　　（三）在刻经事务方面，一、继刻《瑜伽师地论》后五十卷；二、作《释摩诃衍论集注》；三、编《等不等观杂录》；四、速成《大藏辑要》，附作＜提要＞，陆续刊刻全藏。[51]
　　文会让欧阳承当编校一任，实际上等于承认，欧阳是自己佛教振兴事业的继承人。
　　根据吕澄的记载，在文会逝世之前，欧阳曾向文会请教“守成”的策略：
　　初，师受刻经累嘱，以如何守成问。老居士曰：毋然，尔法事千百倍于我，胡拘拘于是！[52]
　　文会这一回答，表明他对欧阳的学识、才德，对欧阳振兴佛教事业的诚心及能力，都是完全放心、完全信任的。另一方面，文会的回答，显示了他的佛教振兴理念，是十分宽容、十分开阔的，他绝不愿意以自己的思想束缚欧阳的思想！
　　在欧阳这一方，对于文会的重用和提携，则怀有深切的感激之情：
　　如来藏、法藏、功德藏，为三藏，结集流通，译事流通，编刻流通，为三功德。宋、元、明私家刻经，多梵本式，用书本式者，武陵、径山外，有金陵刻经处，为三书本刻经。
　　佛度人、天，曰圆满师，菩萨、二乘随分化生，曰分证师，大心凡夫能使正法不坠，曰接续师，为三师。
　　以是因缘，至斯地者，谁能忘情于深柳大师耶？人往风微，
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　　50. 欧阳渐《内学杂著下．杨仁山居士传》。
　　51. 欧阳渐《瑜伽师地论叙．绪言第六》。
　　52. 吕澄《亲教师欧阳先生事略》。
　　页164
　　怅然纪之。[53]
　　欧阳这段话，写在自己逝世之前不久。他对深柳大师杨文会的知遇之恩，终身都感到难以“忘情”！
　　杨文会和欧阳二人，在性格上有很大的差距，文会天真烂漫，人情洞达，欧阳则性情内向，果敢沉毅。二人在佛学见地上也有很大的不同，文会“学贤首，遵《起信论》”[54]，欧阳则对唯识一宗深感兴趣，自始即对《起信论》的佛学理论，自处于似信非信之间。文会所以选择欧阳，作为自己佛教振兴事业的接班人，是由下面一些因素促成的：
　　（一）自考察欧洲及和日本学者交往后，文会晚年佛教振兴事业的理念，已经有很大的改变，举其要者，文会晚年对于中国佛教衰弊现像的认识，已经由对佛教传统之外诸敌对因素的检讨[55]，转向对传统之内在缺陷的认识。由于这种认识的改变，文会佛教振兴的理念，也就愈来愈重视高层次佛学研究这一理性的因素，希望藉以克服和对治中国佛教传统的内在缺陷。欧阳理性化的气质，他对中国佛教传统不时流露的怀疑或存疑的态度，他希望认清佛学真相的思想倾向，同文会晚年佛教振兴理念中的新内涵──“中国佛教应当增进理性的因素”──非常契合。所以在文会看来，欧阳是佛教振兴事业的最为合适的人选。
　　（二）欧阳个人的学养及素质，是他获得文会看重的直接的因素。欧阳受过汉学传统的训练，思维缜密；又长时期的钻研过儒家的“性理之学”，富于思考的能力。欧阳的个性中一方面理性发达，一方面性情敏感，极具佛家所要求的智慧和慈悲的底质。他出生于世家，志向高尚，又复长期遭受贫困和不幸的磨折，刚强不屈。欧阳的这些个人素质，使得他在文会众多弟子、学生中，很快地脱颖而出，后来居上，以他扎实的研究和慧解，成了文会门中的“上座”。[56]
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　　53. 欧阳渐《竟无小品》“流通功德藏，接续人天师”联语下。
　　54. 欧阳渐《内学杂著下．杨仁山居士传》。
　　55. 这些外在原因中，重要的因素有如禅宗的衰落，朝廷政策的钳制，及太平之乱的摧残，等等。参考江灿腾著《中国近代佛教思想的诤辩与发展》，第402-408页。
　　56. 太虚挽欧阳辞：“胜军论后有斯文，公已追从先哲；石埭门中空上座，我犹孤掌增哀。”见印顺《太虚大师年谱》民国二十二年条下。
　　页165
　　（三）文会晚年的学生中，于其佛教振兴事业功劳最大，且与文会相从最密、情感最笃的，应推桂伯华。文会也颇有意引导伯华专事唯识学的研究，以为“学者楷模”[57]。然而伯华1904年之后，一直留学日本，且转向了密宗的研究。文会晚年弟子中，梅光羲亦以唯识学见长，他也深得文会的重视，且较之欧阳早列门墙。但梅氏一直在法律部门供职，其佛学研究只是一件副产品。伯华和梅氏，或走或仕，故而欧阳成为唯一合适的人选。
　　七、支那内学院的筹建（上）
　　支那内学院是欧阳竟无先生在二十年代创立的，旨在弘扬佛教学术文化的一所现代佛教学院。支那内学院于民国十一年（1922）7月17日，在南京正式成立，民国二十六年（1937）冬，欧阳率部分门人迁居四川江津，建成支那内学院的蜀院；民国三十六年（1947），欧阳弟子吕澄等恢复南京支那内学院；1951年8月，支那内学院改名中国内学院；1952年，中国内学院自行宣布解散。
　　内学院（1922－1952）存在了整整三十年，其中前二十余年由欧阳所领导，内学院在弘扬佛教学术文化方面的重要成果，诸多建树，也大都是在前二十年间取得的。
　　从民国十一年在南京创建内学院，到民国三十二年于四川江津逝世，是欧阳佛教振兴事业中的最重要段落。内学院的创建和发展，内学院的经营和指导，是欧阳振兴佛教事业的重要内容。以下分两项叙述欧阳创建内学院的情况：（甲）欧阳创建支那内学院的原因；（乙）欧阳创建内学院的经过。本节先叙述（甲）项。
　　关于欧阳创建支那内学院的直接原因，可以分别从客观环境和主观条件两个方面，来予以观察：
　　（1）以客观环境而论：杨文会逝世时，在经济方面，遗命将刻经处的所有房舍，施作刻经的公产，杨氏的子女儿孙，则应陆续搬出迁住，另外谋求生路。在人事方面，文会遗命陈稚庵、陈宜甫及欧阳三人，分任流通、交际及编校事务，三个人分工协作，共同推动刻经处的佛教事业。欧阳主持编
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　　57. 杨文会《等不等观杂录．致伯华书》。
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　　校一职。
　　但是，文会这些遗命在具体实施时，不免出现许多折扣。最棘手和最敏感的问题，当是刻经处的房产问题。刻经处房产的处理，出现了文会生前不曾料到的麻烦。对此问题有过精细研究的于凌波教授，曾引用文会孙女杨步伟＜我的祖父＞一文中的有关资料，从而使这一问题的真相，部分地暴露了出来。杨步伟在文中说：
　　祖父临终时，只有少数弟子在旁，谈到经房管理的事，祖父说三个儿子各人须在外面谋事养家，以后谁能有力量就给家眷搬出，自立门户，房产久已说过归金陵刻经处，不归任何人私有，须以公产名目，随经版归刻经处之用。一切事务归陈稚庵先生管理，对外交涉一切则由陈宜甫先生交涉，欧阳竟无只专管校对经书，而经版则须永存南京，我遗体永随经版所在。（盖其初桂伯华、欧阳竟无两先生有意将经版移往江西，而祖父不允，屡发生争论，这就是欧阳另立支那内学院的原因，也是父亲他们多年不肯交出房契的理由。）[58]
　　杨步伟这段回忆文章中，有一处叙述，明显的不甚确切，即她叙述桂伯华与欧阳“两先生”，要将经版移往江西，与文会之间“屡发生争论”。明眼人完全可以看出，当文会在世时，伯华、欧阳要将经版移往江西，这是明显无理由发生的事。而且伯华此时远在日本，也不可能再插手刻经处的事务。
　　事情的真相更可能是这样：文会的三个儿子在乃父过世后，由于谋生的困难，以及其它的原因，看来并不情愿交出刻经处的房产，他们保留了对房产的控制权，从而使得主持编校事务的欧阳，两袖清风，一无所有，所以不得不一度有移往江西之计划。如此，则欧阳与文会诸子（不是杨文会本人）之间，“屡发生争论”！
　　据于凌波教授的研究，刻经处“大宅院”的房产权，直到民国二十五年（1936），才由文会孙女杨步伟作主交出[59]，这距文会的谢世，已经整整过了二十五年！
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　　58. 于凌波《中国近现代佛教人物志》，第314页。
　　59. 于凌波《中国近现代佛教人物志》，第315页。