从佛教思想史上转身论的发展看观世音菩萨（2）

2014/9/8    热度：796   

　　在鸠摩罗什所译的妙译的妙法莲花经．随喜功德品中，佛对弥勒说：
　　“若后有人于讲法处坐，更有人来劝今坐听妙法莲花经，若分座令坐，是人功德转身得帝释坐处，若梵王坐处，若转轮王所坐之处。阿逸多 (弥勒的名子 )，若后有语余人言，有经名法华可共往听，即受其教乃至须臾间闻，是人功德转身，待陀罗尼菩萨共生一处。”(169)
　　有部早期认为要转身成佛、梵、帝释、魔、或转轮王必须要修持菩萨道。一个女人要修持到成梵、帝释或转轮王的成就还须要经过转女人身成男子的过程。法华经的作者对这种早期有部的思想在此不但不读，甚至还说，只要人听法华经便已经“功德无量”，而且尚可以因此转身成帝释，梵王及转轮王。
　　这种说法的意思就是说，只要是提倡法华思想，其至是涅槃思想的人都可以转身成为转轮王。按法华的说法，做转轮王事实上并不是很难。另一部涅槃系的经典，大萨遮民干子所说经便说，“若三千大世界所摄众生谓卵生，胎生，湿生，化生，此等众生，假使一时得于人身，得人身已，彼一一众生皆修十善成就转轮王福德。”(170)
　　涅槃系大法鼓经不但把转轮王和帝释、梵天的关系作了一个交待，并且也将转轮王及弥勒的关系也作了一个解说：
　　“转轮圣王即是菩萨更无有异。所以者何？无有余人作帝释、梵王及转轮圣王。先作众帝释、梵王，然后乃作转轮圣王正法治化。汝已曾作恒沙何僧祗帝释、梵王，今作转轮圣王。时王 (离车子童子，名一切世问乐见，作转轮圣 )白言，帝释、梵王何所像类，佛告大王、释梵天王亦如汝首著天冠，而彼端岩则不及汝。汝佛包像端岩殊特，非声闻，缘觉菩萨所及，如佛端岩。汝亦如是.... 百年寿终，生安乐国得大神力，住于第八地，一身住兜率天，一身住安乐天，后他一身问何逸多佛，此修多罗。”(171)
　　按下生经及大法鼓经的说法，转轮王要成佛还须要弥勒佛的帮忙 (说法) 才能成佛。弥勒佛在转轮王思想发达的时代因此也就成了帝王信仰的主尊。照大悲经的说法，在佛灭度之后，“ 此贤劫中当有996佛出兴于世，拘留孙如来为首，我为第四，次后弥勒当补我处，乃至最卢遮如来。。此贤劫弥勒为首，乃至最后卢遮如来。 ” (172) 在此贤劫既然有如此多佛下生于世，为何独以弥勒与转轮王有关呢？我从其他两部与涅槃思想有关的中译经典的说法，大概可以明白这其中的道理。西晋时代竺法护所译的贤劫经说：
　　“慈氏如来 (弥勒 )本宿命时，作转轮圣王，见佛名逮无极。因发道心请佛圣众供以甘[食+善]。贡上光宝以施一切，所在仁慈愍诸不逮，周旋生死如恒河沙劫不以为劬 (拘 )自致至佛度脱一切。”(173)
　　在大方广华严经中也数度提到弥勒在过去也是转轮王的。该经说
　　，“尔时，时净宝藏妙德转轮圣王者岂异人乎？今弥勒菩萨是也”(174) 经的另一处又说，或见弥勒为转轮王十善化世。” (175) 弥勒佛在过去既曾是转轮王，以他为榜样，劝化诸转轮王成佛是最恰当不过的人选。因此在转轮王要成佛或听法的场面总是有弥勒佛在。
　　玖、交脚菩萨
　　我们在中国几个帝王开鉴的皇窟里，看到许多转轮王像与迦叶，帝释，梵天及弥勒佛像共等共处一室的现象。这种现象的出现，不只说明这些转轮皇帝是弥勒佛的信徒，而且也说明了当时的帝王是以转轮王自居的。这些转轮王像都以交脚的菩萨面貌出现在这些洞窟之中。帝脆西可 (Dietrich Seckel) 把这种交脚之姿 (bhadraasana) 解释成坐禅 (行动) 的表现 (a call to action and manifestation as supposed to the meditation and withdrawal signified by the meditation posture) (176) 照荻原云来对 bhadraasana 一辞的解释，该辞有“华丽之座”及“王座”的意思。(177)
　　这些交脚的菩萨常被学者视为弥勒菩萨，甚至观世音菩萨 (178)。李玉[玉+民]在中国早期的翅头弥勒及兜率弥勒一文中便将这种交脚的菩萨视为兜率天中的弥勒菩萨 (the Tusita Maitreya Bodhisattra)。(179) 持这种看法的人，大致是受到弥勒上生思想的影响。在弥勒下生思想发达的南北朝时代，沮渠京声也译了一部佛说观弥勒菩萨上生兜率天经。在该经中佛告优波离：
　　“是名弥勒菩萨于阎浮提没生兜率陀天因像。佛灭度后，我诸弟子若有精劝修诸功德，威仪不轶，扫塔涂地....虽不断结如得六通，应当系念念佛形像称弥勒名如是等辈....命终之后譬如壮士屈申臂顷，即得住生兜率陀天....此处名兜率陀天今天主名弥勒，汝当归依....。)(180)
　　虽然弥勒菩弥以兜率天主的身份在兜率天上说法，然而就当时一般弥勒信徒的反应 (从造像铭记中看出 )，布望能听弥勒在龙花三会上说法的人是多过于希望生于兜率天听弥勒菩萨说的人。(181) 但是，在云冈、龙门、甚至敦煌的早期造像群中，我们发现交脚菩萨的造像是多过弥勒佛的造像。从各种统计造像式样及铭记的报告结果，我们是不能接受交脚菩萨即是弥勒菩萨或兜率天主的这种说法。笔者从中译涅槃系经文及造像的资料里，可以找到七点证据，证明这些在云冈、龙门甚至敦煌的交脚菩萨像实际上是转轮圣王的造像 [见图 1~6]：
　　(1) 这些交脚的菩萨都是坐在王座上(bhadraasana)。
　　其座前两只狮子，甚至有些殿宇屋顶上的狮子及孔雀都是印度传统里代表王室或王权的象征。大萨遮民干子所说经说转轮王有七软宝，床宝为其中之一。(182)
　　(2) 从云冈、龙门、及敦煌的皇窟，我们都可以看到这些转轮王 (交脚菩萨) 都是住在殿宇 (皇宫) 之内。殿宇的建筑是很清楚的一种转轮王居住的记号。见云冈第 9、第 10、第 12 等窟交脚菩萨像；敦煌 275窟、254窟交脚菩萨像；并见龙门第21窟 (古阳洞) 为例的交脚菩萨像等都是建造在有瓦的宫殿之内。大萨遮民干子所说经在谈到转轮王的屋舍时，把其宫殿视为其拥有之七软宝之一。(183)
　　(3) 这些转轮王都是载冠的。大法鼓经说得很清楚，“转轮圣王即是菩萨更无有异”，而且“如汝今首著天冠”。言些冠上至有佛像，表示希望未来亦如弥勒佛一样能成佛。
　　(4) 交脚菩萨头部后面的光轮常呈轮状 (见敦煌 275、259、257 窟交脚菩萨像 )。有些在这种圆轮的外圈也制有类似一般菩萨像或佛像背后的光轮 (见云冈第 9、10、12 等窟的交脚菩萨像 )。这种圆轮，就是许多涅槃系经典中所说的“轮宝”，或“金轮”。涅槃系经典在谈转轮王的特征时都说，若转轮王出现世间时，便有七宝出现世间。所谓七宝即轮宝、象宝、马宝、摩尼宝、夫人宝、居士宝 (或大臣宝) 及主藏宝。(184) 轮宝在鸠摩罗什所译的佛说弥勒大成佛经 (下生经) 里便已称之鸟“金轮宝”(185)。大般涅槃经对“金轮”的解释是，“我昔曾闻五通仙说，若刹利王于十五日处在高楼沐浴斋，若有金轮千轴不减毂辋具足，非工匠自然成就而来应者，当知是王即当得作转轮圣帝 (186)。”大萨遮尼乾子所说经之王论品对这轮有更详细的解释，按该经的说法，转轮圣王的金轮“显现世间如第二日轮”。该经说：“转轮圣王依离嗔心不善业故得彼轮宝。所住之处自然降伏大胜乐。王言，大师，云何名为大胜乐？大王当知，转轮圣王，所有轮宝贝足，能有五种功德。何等为五？一功德者，彼轮宝体纯閰净提金，具足千幅，广五由旬，显现世间如第二日轮。二功德者，彼轮宝去飞腾虚空，无能障碍，一日能行八千由旬。三功德者，随顺转轮王心中念欲，诣四天王，行四天上，南閰浮提，西拘耶尼，北■单越，东弗波提，时彼转轮王随所念处即飞虚空，在前而去。依彼轮力，四兵象马及车步等，一切悉皆飞腾而去，悉令降伏。五功德者，彼轮宝势无有敌对，一切小王见者降伏。以转轮王依法修行离嗔心故，是名转轮圣王轮宝之用令王受于最胜大乐。”(187) 铃木中正也注意到弥勒信仰与转轮王的关系，并且在谈到轮宝之时，他认为，轮宝既是转轮王随伴七宝中最重要的一宝，其便能成为王权之象征 (Symbol)。(188)
　　(5) 从敦煌北魏时代之交脚菩萨的衣饰，我们也可以证明这些交脚菩萨是转轮王。他们身上所载之璎珞 (珠宝饰物 )( 见 275 窟像 )，甚至衣饰上的龙纹 (见254窟像 )都能证明他们是帝王的打扮。大萨遮尼子经把王分为四种，“一者转轮王，二者少分王，三者次少分王，四者边地王”。这四种王中，“有一种转轮王谓灌顶刹利统四边畔，独尊，最胜，护法法王。”(189) 转轮圣王既是灌顶刹利 (王者 )，大萨遮尼乾子所说经在描述其衣著用具之时便说：“转轮圣王复有七种名为软宝，所有功德少前七宝。何等为七：一者剑宝，二者皮宝，三者床宝，四者园宝，五者屋舍宝。”(190)。谈到衣宝，经文这样说：
　　“彼转轮王所有衣宝，无如世间绢布丝缕，纵横文章，第一柔软，一切尘垢不能点污。著彼宝衣而离寒、热、饥渴、病、瘦、恼、疲、极。大王当知，而彼衣宝，火不能烧，刀不能割，水不能烂，是名衣宝功德之用。”(191) 我们从云冈第九窟及敦煌北魏的交脚菩萨像中特别能看出这些转轮王确实是披著「纵横文章，第一柔软，一切尘垢不能点污”的宝衣。
　　(6) 这些交脚菩萨的右手掌常在胸前作外翻的姿式。这种姿式， 上野照夫称之为施无畏，或无畏印 (abhaya mudra) (192)。李玉[玉+民]和 E。Dale Saunders 都把这种印相 (Mudra) 解释作说法的姿态。(193) 这种姿态不但见之于交脚的菩萨像，也见之于常坐在交脚菩萨像下方的弥勒佛像 (见云冈第十二窟西壁的造像 )。按涅槃系转轮王经典的说法，转轮王是不说法的，尤其是在请弥勒佛帮助他们成佛的场合。但是，这些经典郤说，转轮王和弥勒佛都是佛法的护法人。因此，我们必须记住，这些北魏的皇帝修建这些洞窟的意义并不只是要说明弥勒能转法轮 (说法，宣法)，其最终要说明的是，弥勒佛与转轮王在这贤劫时期所扮演的角色，那就是护法。这右手的无畏印常在与左手掌在左膝上方向外翻出的“施愿印”(varada) 配合之后更能说明这些交脚菩萨及弥勒佛为护法者 (见敦煌 275 窟交脚菩萨像及云冈第六洞西壁上层中央佛像等)。梵文varada原有施与赠物的意思 (194)。照大般涅槃经对护法的解说，护法不但有演说正法的含义，而且还有供养衣物之类给宣法人的意思。该经这样定义护法者：“护法者，所谓爱乐正法，常乐演说，读诵、书写、思惟其义，广宣敷扬令其流布。若见有人书写、解说、读诵、赞难、思惟口义者，为求资生而供养之，所谓衣服、饮食、卧具、医药。为护法故不惜身命是名护法。”(195)。因此，我们不能视这些交脚菩萨及弥勒佛像右手的无畏印为单纯的说法姿态。这种无畏印就是此时代佛教思想的主要象像一一护法概念的表达。当然，护法印与施与印的结合也不能用单纯的净土之来迎用的概念来解释。(196)
　　(7) 最后能证明这些交脚菩萨就是转轮王像的就是在，造像上坐在转轮王两边，一般学者所谓的思惟菩萨或甚至弥勒菩萨的大臣像(197)。在造像上，与转轮圣王同居于宫殿之内的，有左右雨位或立、坐、或做思惟状的人物。这两位人物的打扮，或也著璎珞、或也载冤，呈现庄严肃穆的样子。
　　转轮左右的这两位人物在造相上因无定相，在艺术史上，因常见其以一脚盘在另一垂放在地上的脚上；一手指或手掌在盘起的脚上，或指顶下腮，或手掌在耳前向外翻开作思想或听话状的关系，依称其为“半跏思惟”菩萨。事实上，转轮王左右两边或立、或立、或做思惟状的这两位人物即是转轮王随身七宝中的大臣宝。大萨遮尼乾子所说经说：“转轮圣王，依离嗔心，得大臣宝。乞王闲游，得受第一无事胜乐。王言，大师，云何无事第一胜乐。大王当知，彼大臣者代王理政一如王心。爱国忘身不营私务。念护百姓如养双目。随王所念，如念即办，不碍不著。修行正道离于非法。随时随处不行恼害。正依王命行十善法....。”(198)。转轮王身边的大臣如果是“随王所念，如念即办。”其日理万机在造相上现“思惟状”是有道理的。(见云冈第 9 窟小室东墙上方的造相；也见云冈 12 窟小室西墙上方及小室东墙上方的大臣宝相。)
　　历来这些交脚菩萨像都被视为弥勒菩萨像。犯这种错误的主要原因是，一般学者都把此时弥勒形象的研究自涅槃系经典中抽离出来；只从弥勒上生及下生的有关经文中去加解释交脚菩萨及弥勒佛在这些洞窟里的关系。水野清一在云冈石佛群发表了“交脚菩萨安坐的姿态即是弥勒菩萨在兜率陀天时的形象”199) 样的说法之后，似乎都没有学者怀疑过他的这种说法。
　　除了从交脚菩萨本身的造像上我们可以证明他们都是转轮圣王像之外，我们从这些洞窟中的人物，比如迦叶的频繁出现也能说明这些洞窟要表达的思想是有传法及护法有关的思想。
　　在中国历史上，转轮王像的建造始于北魏文成帝。其实际上的经营还是在师贤上台 (452) 做道人统之后。据魏书释老志的说法，师贤在上台之后马上为文成帝建立了令如帝身的转轮王像。之后，在兴光元年 (454)，又为“太祖以下五帝铸释迦立像王”。460 年，昙曜开始开鉴云冈，文成帝不但在山洞里留下自己做转轮王的遗迹，在“五级大寺”中也一样宣扬其为转轮王的思想。他在孜孜不倦的用造像的方法达自己是转轮王的目的是有其政治上的意义。北朝在太武帝毁佛 (446) 之后，政治上一时呈现不安的局面。 这中间不只有汉人与胡人实际相处的问题，而且在宗教与政治上经过道教与儒家连手反佛之后，(200) 文成帝忽然提出以佛教治国，自然会引起许多混乱。文成帝提出转轮王的思想，一来是要释解北魏当时的各种不安局面；二来是要强调他当时所采用的政治理想是最好的。他要让他的人民知道，他是一个以“正法治化”的国王，而且以他的“王力能护法众生”，(201) 。虽然大萨遮尼乾子所说经及大法鼓经两部主要阐释转轮王思想的经典在文成之后很八才被译成中文，然而文成帝所用的师贤，以他出生西域并介绍转轮王思想的事实，他一定把大萨遮尼乾子所说经及大法鼓经即种作为国主的理想概念介绍了给文成帝及当时的人民。大萨遮尼乾子所说经里有一段非常清楚的报导，说明转轮王是应如何实际关心他的人民和爱护他的人民。笔者在此引下这段话作为读者的参考：
　　“....云何名为国主王力能护众生？答言，大王，诸王众生是众生主，而彼主力能护众生。王言，大师，彼诸王等何故名王？答言，大王，王昔民之父母，以能依法摄护众生今安乐故，名之为王。大王当知，王之养民当如赤子，推干去湿不待其言，何以故？大王当知，王者得立以民为国，民心不安，国将危矣。是故王者常当爱民如念赤子，不离于心。当知国内人民苦乐，以时安行，知水知早，知风知雨，知熟不熟，知丰知俭，知有知无，知忧知喜，知老知少，知病不病，知诸狱讼，知有罪无罪，知轻知重，于诸王子大臣诸官知有功者知无功者。如是知者名不离心。大王当知，王于国内如是知己，以力将护，所应与者及时给与，所应取者念当筹量，役使知时不夺名利，禁肃贪暴民得安乐，是名摄护，名之为王。”(202)
　　由这段话，我们知道，北魏皇帝，提倡转轮王的思想当然不是纯宗教性的活动。他们开凿云冈、龙门、甚至敦煌，自然也不是为了艺术的原因而开凿的。在这种情况之下了解北魏皇帝在这些洞窟中造转轮王像的目的便不能同意佐滕智水解释云冈第十七窟所说的话。北魏皇帝在建造转轮王像时，绝对没有把自己视作现在佛，他们虽然希望将来成佛，然而他们与弥勒关系是弟子与佛的关系，或菩萨与佛的关系。他们以转轮王像和弥勒佛像在云冈或龙门的洞窟出现，因此决非要宣扬佐滕智水所说的那种三世佛的关系。佐滕以为“昙曜把北魏帝的前后继承关系视做过去佛、现在佛及未来佛的关系。我们在经文中读到佛与菩萨的关系有现在佛与未来佛的说法，然而拿这种说法去影射皇帝的前后继承则非我们在经文中可以找到的。
　　北魏皇帝对弥勒佛的信仰因此与普通人民对弥勒佛或菩萨的信仰便不太相同。北魏皇帝虽然也和一般人民一样希望在死后能上生兜率天听弥勒菩萨说法，或幸逢弥勒佛下生在世三转法轮 (203)，然而他们在提倡仰弥勒之际尚具有政治的心理在内，他们对弥勒的感情就特别的选民 (selected people) 一样，一面要用宗教的感情去提倡弥勒信仰，一面也要利用弥信仰达到他们在地上做转轮王的政治目的。
　　北魏的人民完全知道弥勒信仰与他们皇帝之间的微妙关系。在许多造像记里头我们注意到，他们在祝福他们的亲人，希望他们往生弥勒净土之际同时也祝福他们的皇帝。譬如在大魏孝昌二年 (526) 的一个造像记便说：“仰为二圣敬造造石像一 (204)，愿主上万祚，臣僚尽忠，后宫皆润，愿天下太平，四方万义。又愿亡考生天安养国土，上下延寿，兄弟眷属含灵有识....。(205)。另一个造像记是在大魏大统五年 (539) 造的。此像记也说：“造像四[土+区]，为帝王永隆，诸王公长寿....”
　　我们在云冈、龙门、及敦煌所看到的这些交脚轮王像的洞窟除了帝王自己开凿的之外，皇室的亲戚，甚至大臣也会为他们的皇帝建转轮王像。我们从仇池大眼为孝文帝的造像记里便可以明白，以一个将军的身份，杨大眼不但知道，北魏皇帝是“以如来应群像以显迹” (206)，而且在他军行过龙门石窟时，他说：“览先皇之明踪，睹圣盛之丽迹，嘱目口霄，泣然流感，遂为孝文帝造像一区，凡及众形，而不备列。”(207)。
　　转轮王的思想自北魏皇帝正式介绍到中国来之后，不但胡人的皇帝希望做转轮王，中国人的皇帝有许多也希望做转轮皇帝。这其中，彻底利用转轮王的概念来“正” (或合法化) 自己帝位的人物即是唐代的武则天。
　　壹零、武则天
　　转轮王思想经过南北朝帝王的提倡之后，中国人对于涅槃系经典的了解到了隋、唐之际已经颇有心得。从几件史上的记录我们就可以知道，武则天对转轮王及涅槃系思想的了解如果说不是行家， 也是鉴赏家了。在她登期改国号为周 (690) 之前，如就已经逐渐在策画如何以女转轮王的姿态现世。最决定性的举动是她在龙门奉先寺建立大卢舍那像。按大卢舍那像龛记说：“粤以咸享三年壬申之岁四月一日，皇后武氏助脂粉钱二万贯。奉敕检校僧西京实际寺善导禅师、法海寺主惠晖法师、大使司农寺卿书机、副使东面监上柱国樊玄则，支料匠李君瓒、成仁威、姚师积等，至上元二年乙亥十二月三十毕功。”(204) 李玉昆认为，奉先寺大卢舍那像龛开凿所用时间应该是从 662 年到 675 年。 (209)。如果是这样，武则天篡唐的准备是很有一段时间，而且在这段很长的时间里，她慢慢在教导她的人民准备接受她为女转轮王。到底奉先寺的大卢舍那佛像与武则天的登基有什么关系呢？从造像记里，我们只知道她“助脂粉钱二万贯”，而且劳动了许多当时名僧建造此像。
　　大卢舍那佛按中村元佛语语大典辞典的解释，此佛名也写成卢遮那，是毗卢舍那佛 (virocana) 之简称。(210)。与大涅槃经性质相似的大悲经在谈论佛涅槃之后将有什么佛出世时这样说道：“此贤劫中当有佛出兴于世，拘留孙如来为首，我为第四，次后弥勒补我处，乃至最后卢遮如来，。。此贤劫，弥勒为首，乃至最后卢遮如来。”
　　大悲经这种说法即是，此贤劫 (sara-kalpah，四劫数中的第四劫)中最先下生的佛是弥勒，而最后下生的佛则是卢遮如来。事实上武则又建此卢造佛像的目的不只是要说明，卢遮如来 (即卢舍那佛 )是最后下生到人间的护法；更重要的是，武则天从卢舍那佛是华严经的主尊这个事实得到了一个启示，那就是从华严经讲分身佛的思想里，武则天不但可以自称自己是最后的护法，并且也可说自己是卢舍那佛的分身佛。
　　早期有部“转身论”的转换性别 (sex) 的思想受到初期大乘批评之后，初期大乘所发展出来的菩萨转身教他的思想，即用一身转换成另一种身，而不限制于转性的思想并没有一成不变的为所有的中期大乘学者所接受。初期大乘在谈菩萨转身的问题时，非常强调菩萨转身变化乃是因为菩萨有善权力或神通变化力的关系。初期大乘站在主张“诸法皆空”的立场自然把菩萨用善权力变化出来的色身 (rupakaya)视为是“虚幻”、是“假”。
　　涅槃系作者受到有部思想的影响，在大乘化的过程当中便把这些用菩萨“善权力”变化出来的色身加以肯定，甚至造出分身佛 (fission with many appearances) 的思想。分身佛的思想在华严经的佛不思议法品中谈得很详细。在这品里，该经的作者一而再的说明“一切佛”都可以分身教化众生。譬如在谈论一切诸佛皆有十种法界时，该经便说：“一切诸佛，色身清净无量无边超出世间....随应众生现如来身....” (212)。在谈论诸佛有十种不可譬论不可思议境界时又说：“一身悉能现一切身不离本处，悉遍示现一切世间。决定一法悉于诸法无所挂碍。于一念中悉能示现一切三世佛教化一切众生而不舍离诸佛寂灭无二三昧....。”(213)。在谈论诸佛有十种甚深大法更说：“一切诸佛悉能坏散一切诸魔。一切诸佛悉能降伏一切外道。一切诸佛悉能应化一切众生令其欢喜。一切诸佛悉能往诣一切世界教化众生。一切诸佛悉分别知其深法界。一切诸佛以种种身遍诸世界而无异身....”(214)
　　分身佛的概念也见之于涅槃系的其他经典之中。譬如大法鼓经在谈到转轮王离车童子死后上升兜率天的情形便说：
　　“白年寿终生安乐国得大神力住于第八地。一身住兜率天，一身住安乐天，后他一身问阿逸多佛....”(215) 与大法鼓经差不多同时译成中文的佛说观普贤菩萨行法经也提到分身佛的事。该经说：“修大乘者，发大乘意者，乐见普贤菩萨色身者，乐见多宝佛塔者，乐见释迦牟尼佛及分身诸佛者.. ..”(216)
　　武则天为了要宣扬这分身佛的思想除了建造毗卢舍即佛之外，在她登基之前更是积极提倡华严经的研究、译翻及说法。689 年，她勒立华严高座人会道场，并设斋会，(217)。同年，提云般若又译了一次华严经不思议佛境界品 (218)；不足，于武周革命的次年 (691)，提云般若又译大乘法界无差别论一卷 (219)。
　　武则天建造毗卢舍那佛像和提倡华严研究说是为了要宣扬自己就是卢舍那佛的分身佛的证据是在那里？武则天又在登基那年 (690) 给自己取了一个“[盟-皿+空]”的名子，(220)。按荻原云来对卢舍那的解释，他说卢舍那 (virocana) 的意思有太阳神及月神的双重意思，(221)。武则天把自己称为“[盟- 皿+空]”，很明显的便是要告诉她的百姓，她是卢舍那的分身佛下生。华严经中已不思异佛境界品对分身佛的解释最清楚。武则天在登基之前一年敕令提云般若翻译该品的意思如今是非常明白的。这个举动与次年她用“[盟-皿+空]””字为名的用意是一致的 (constant)。由此，我们知道，武则天捐脂粉钱造卢舍那佛像，提倡华严研究等事业都是她要做女皇帝的从长计议。武则天对华严的翻译与提倡的热心，可见之于宋高僧传的记载便能窥知一、二。证圣六年乙末，实叉难陀于东都大内大遍空寺翻译华严八十卷，武则天不但“亲临法座焕发序文”(222)；而且“自运仙毫首题名品”(223)。可见其兴致之高。
　　武则天在告诉她的人民她是最后护法卢舍那佛的分身佛时，也告诉她的人民，她这分身佛是以女转轮王的姿态下生人间的。旧唐书卷六也说，在载初元年 (690)秋七月，“有沙门十人伪撰大云经表上之，盛言神皇 (则天) 受命之事。制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人。”(224)
　　武则天转轮王思想的了解是非常透彻的。这从她在提倡转轮王思想时特别采用大方等无想经之经文作为解释她“受命之事”可以证明。按近人陈寅恪的说法，大方等无想经即是武则天所“护”的大云经。(225) 因此旧唐书称此经乃是“有沙门十人伪撰”这种说法是不对的。武则天利用大云经作为她“受命之事”的解释，乃是因为在大云经中载有一段说明女转轮王净光天女授记的经过。这段授记的记载在经文中事实上分为两段说明。第一段是净光天女被授记做女转轮王的内容，第二段描写净光天女如何降生人间作大云经的护法。经云：天女，时王夫人即汝身是。汝于彼佛暂系闻大涅槃经，以是因缘今得天身。值我出世后闻深义，舍是天形即以女身当王国土，得转轮王所统领四分之一。得大自在受持五戒作优婆夷。教他所属邑聚落男子、女人、大小。受戒持五弁守护正法。摧伏外道诸邪异说。汝于尔时实是菩萨，为化众生现受女身。” (226)。
　　在这段授记里，我们知道转轮王不但有男性，也有女性，而且转轮王的思想是与涅槃系思想有关。第二段净光天女为女转轮王记载是收载在该经的经尾，这段经文这样记道：“....以方便故我涅槃已，七百年后是南天竺有小国名曰无明。彼国有河名曰黑闇，南岸有城名曰熟谷，其城有王名曰等要。其王夫人产育一女名曰增长，其形端严，人所爱敬。护持禁戒精进不倦。其王国土以生此女故谷米丰熟，快乐无极，人民炽盛。....有为之法无常迁代，其王未免，忽然崩亡。尔时诸臣即奉此女以王嗣。女既承正威伏天下，阎浮提中所有国土悉来承奉无拒违者....具足修习十波罗密，受戒五戒，极济贪穷，教导无量一切众生。说大云经以调其心。”(227)
　　武则天很以大云经的护法自居。且看旧唐记载就可以明白，旧唐书说，武则天在薛怀义及法朗等人建议之下，将大云经颁布天下，寺各藏一本，并令升高座讲说。(228)。事实上，武则天不但以大云经的护法自居，而且也自以为她就是净光天女下生的女菩萨。旧唐书中记载她在载初元年，“革唐命， 改国号为周，改元天授” (229) 武则天改元“天授”就是在说明她这转轮王是由“净光天女授记”的因缘而来的。武则天在开国之初，一面在各地勒令建造大云寺，讲大云经，一面也在她一而再更改的帝号里散播她即是净光天女授记里的女转轮出世。载初二年 (691) 秋九月，她自称为“金轮圣神皇帝”的帝号，(230)。金轮是转轮王随身七宝之一。这个帝号当然是说明她是女转轮王的事实。延载元年 (693)，她在这个帝号之外又称自己为“越古金轮圣神皇帝”，(231)。从这帝号的使用更可以看出，她自认为是所有转轮王中最了不起的一位。从某一个角度去了解，她的确也是如此!
　　武则天对自己身为转轮王的解释，在华严思想影响之下，事实上是比以前的中国转轮皇帝更进了一步。她之以为自己是越古金轮圣神皇帝是有道理的。越古金轮圣神皇帝的称号与证圣元年 (695) 她又加封的慈氏越古金轮圣神皇帝的帝号极有关系，(232) 以往的转轮皇帝，在经之上，或在实际的行动上，在中国的历史里，都没有看过一位转轮皇帝自称为弥勒转身或分身的说法。虽然在南北朝的时代，华严经及一些分身的思想已经传入中国，然而帝王们在遵循经文中转轮王思想的过程中，并没有任何一位帝王是将华严分身佛的思想与转轮皇帝的思想混在一起使用的。是到了武则天的时代，从各种资料来显示，她是史无前例的第一位转轮皇帝将分身佛的思想与转轮王的思想混合使用。在这种情况之下，她称自己是毗卢舍那佛的分身佛，净光天女“转生”，甚至弥勒佛下生。
　　华严经，入法界品在谈论弥勒菩萨用其“威神力”分身时，善财童子在“诸楼中目见其身，又见无量自在神力不思议事。或见弥勒随本种姓寿命知识长养善根；....或见弥勒行菩萨行，满足一切诸波罗诸忍诸地，净佛世界见诸如来闻法持受护正法，为大法师得无上忍；....或见弥勒为转轮王，十善化世；或为四天王，饶益一切众生；或为帝释....”(233)。法界品这种描述弥勒分身的现象的确与我们在早期看到的菩萨转身的说法不一样。
　　空系的作者在谈论转身时说，菩萨是用其“善权力”或“神力”转成或男或女的另一种色相，或身相。华严经在谈论菩萨分身时也一样说，菩萨是用其“威神力”分身。但是当菩萨在现其分身时，我们在同一个心理的境界 (一念中 ) 里，可以看到他变化做各种不同的色身或色像。这就是华严，不思议法品所说的，“于一念中，悉现一切世界随应化导一切众生，悉令解脱；于令解脱；于一念中，悉于一切世界现庄严身随应众生；于一念中，悉现一切世界种种庄严，....于一念中，遍一世界，悉现三世一切诸佛....。”(234)。
　　华严经，入法界品对这“一念”也有详细的解释。一个人的念头与其所见的内容是有很大的关系的。“所谓行恶业者，见于地狱、畜生、饿鬼、受诸楚毒。或见閰罗王持诸兵仗囚执将去；或见刀山；或见剑树....”，(235)。“若修善者，当命终时，悉见一切诸天宫殿。或见天女种种庄严游戏快乐，见如是等诸妙胜事....”(236)。人的修行因此非常重要。“见一切法无所障碍”时就如该经所说的，“譬如有人升天宫殿，见人住处无所障碍，譬如大海，于中悉见三千世界一切品类。” (237)。
　　“一切诸佛能以无量种种色身示现众生而作佛事”(238)。卢舍那佛在这种理论了解之下，自然能现各种色身，他能现佛像，也能现如转轮王的菩萨像。武则天在这种大乘分身佛的信仰之下，在称自己舍那佛的分身佛之际，也把自己认为是弥勒佛的分身佛。她因此打破了传统转轮王的信仰规格，她不但自视为转轮王而且也认为自己就是弥勒佛本身。所以她用越古金轮圣神皇帝来形容自己的转轮王信仰是非常巧当的。就是称自己为慈氏越古金轮圣神皇帝也没有什么不妥。因为她认为，自己也是弥勒 (慈氏 ) 的分身。
　　武则天对分身佛思想的提倡及转轮王思想的信仰始自她登基之前在建造卢舍那像的时期。这种信仰并延续了十多年之久。这期间除了建造各种分身像之外 (见下分析 )，她对华严的讲座及翻译始终不懈。 譬如在她登基后的第九年，(699) 她又勒令实叉难陀译了华严经 80卷，武则天并“亲临法座焕发序文”，在这同时，法藏在洛阳的佛授记寺也讲解华严经，支持武则天使用分身佛信仰。 (239)。武则天周围的高僧也像南北朝时代皇帝左右的高僧一样，一面用传法、造像的方法来散播当时帝王即为转轮圣王的思想；一面也将与转轮王思想有关的经典大肆翻译成中文，流通民间。武则天在位的十几年间，有关华严经的翻译及讲座都没断过，而且这些活动还是勒令而作的。可见华严思想的研究在这时期是官方鼓励的结果。 义净在 695 年经历了二十五年的游历之后回到洛阳，武则天对净义的敬重，从她亲自去东门外迎接他一事便可以明白 (240)。义净对武则天自然也非常支持，在武则天停止使用分身佛思想之后 (695)，义净在支持武氏为转轮王之际，又为武则天翻译了一次弥勒下生成佛经，(241) 宣扬武则天还是转轮皇帝的思想。
　　武则天这样努力的提倡转轮王信仰及分身佛的信仰和她在政治上的处境有很大的关系。她在政治上的处境与北朝早期皇帝在面对不同且优异的种族及文化的心情一样，时常感到的自己的“不合法性”的政治地位受到威胁。武则天虽是汉人，但是她是中国历史上的第一个女皇帝，经营庞大的李氏家族的事业已经是压力重重，何况是一个国家的事业。因此，她必须付出更多精力及代价去教育她的人民，让他们接受她。她采用了北朝皇帝们的政治策略，并彻底的实践之。她对佛教的感情，除了因为自己的信仰之外，也因为上述的政治原因使她成为中国历史上数一数二的汉人佛教护法。佛教在她的提倡及维护之下发展，在中国历史上也造成空前绝后的现象。
　　壹壹、观音信仰
　　观世音菩萨和弥勒佛一样，在早期大乘空系及净土系的作品中都曾扮演过不太重要的菩萨角色。在早期大乘的经文中，虽然观音的名子常常出现，然而他还不是人们观想或念佛的主要对象。他如果在初期空系的作品中出现，他所扮演的角色便和其他空系的菩萨一样，只宣说“空”理。譬如他在佛说离垢施女经中出现，并与离垢施女有一段关于使用语言文字的对话。在对话中，她要说明的就是，一切法皆空，甚至语言文字也是空。(242) 。如果在净土系的经典出现，他最多只是帮西方净土里的阿弥陀佛宣说往生净土的道理。譬如佛说阿弥陀经便提到观世音菩萨如何做阿弥陀佛助理的事：
　　“诸菩萨中有最尊两菩萨常在佛左右坐侍正论，佛常与是两菩萨共对坐，议八方上下去来现在之事，若欲使是两菩萨到八方上下无央数诸佛所，即便飞行，随心所欲至到飞行，使疾如佛，勇猛无比。其一菩萨名盖楼旦 (观世音)，其一菩萨名摩诃那钵 (大势至) 光明智慧最第一。....佛言，世间人民，若善男子，善女人，若有急恐怖、县官事者，但自归命是盖楼旦菩萨摩诃那钵菩萨所，无不得解脱者。”(243)
　　观世音菩萨在历史上的崛起与弥勒差不多同时，他们都是在初期大乘空系衰亡之后忽然变得非常重要。光世音在最早期的涅槃系作品，法华经中便有一品特别介绍他的性质及功用。在这一品中， 他具有空系及净土系两种菩萨的性质 (qualities)。因此他不但能行“善权变化”，救济众生，而且众生透过净土信仰的方式，在呼唤他的名子时，能得到救济解脱。见鸠摩罗什对观世音菩萨普门品的翻译：
　　“尔时，无尽意菩萨即从座起，偏袒右肩，合掌向佛而作是言，世尊，观世音萨萨以何因缘名观世音？佛告无尽意菩萨，善男子，若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人称观世音菩萨名者，是诸人等皆得解脱罗刹之难，以是因缘名观世音.... 无尽意，观世音菩萨摩诃萨，威神之力巍巍如是，若有众生多净欲.... ” (244)
　　依这段经文中的说法，众生只要“称名”(念佛) 观世音的名号，他们在遭遇灾难、困苦时，便能即时脱。这种念佛得救的方法是净土系信仰的特色。莲花经除了用这段文字来解释观世音菩萨“普门” (Samantamukha) 的意义，也将空系菩萨的最特出性能，即行“善权方便”的能力加附在观世音菩萨的身上，作为其为“普门” (随时、随地都能救济) 的意义：
　　“无尽意菩萨白佛言，世尊，观世音菩萨云何游此娑婆世界，云何而为众生说法？方便 (善权方便) 之力其事云何？佛告无尽意菩萨，善男子，若有国土众生应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法；应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法；....应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法；应以比丘比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘比丘尼、优婆塞优婆夷身而为说法；应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者、即现妇女身而为说法；应以童男、童女身得度者，即现童男、童女身而为说法； .... 无尽意，是观世音菩萨成就如是功德，以种种形游诸国土度脱众生。是故汝等，应当一心供养观世音菩萨。是观世音菩萨摩诃萨于怖畏难之中能施无畏。是故此娑婆世界皆号之为施无畏者。”(245)。
　　西晋竺法护所的正法华在叙述观世音菩萨如何用“善权方便”法转身救济众生时，该经文所列菩萨能转身的项目并没有鸠译妙法莲花经中所记的女性色像 ( female images ) (246)。我们知道，涅槃系的思想自西晋竺法护之后到鸠摩罗什的差不多一百年间实有一些变化。从中译经典中，我们便可以发现，以女像菩萨济世的观念到了南北朝时代已经成为非常普遍的信仰。譬如在东晋法显所译的佛说大般泥泹经(418)里，便有两处提到菩萨的比丘尼及优婆夷的相貌济世现比丘。北凉天竺三藏昙无谶在421年所译的北版大般涅槃经尼像时的第一卷更是强调菩萨救世现女像的信仰。该经提到菩萨现比丘尼像时说：“于比丘尼众中复有诸比丘尼，皆是菩萨人中之龙，位阶十地，安住不动。为化众生现受女身。”(247)。该经在谈到菩萨现优婆夷像时也说：“尔时复有三恒河沙诸优婆夷，受持五戒威仪具足，其名为寿德优婆夷.... 等。八万四千而为上首。悉能堪任护持正法。为度无量百千众生故，现女身呵责家法....。”(248) 此经除了说菩萨现比丘尼及优婆夷像之外，也说菩萨现王女像。经云：“尔时复有七恒河沙诸王夫人，唯除阿阇世王夫人，为度众生现受女身。常观身行，以空无相无愿之法薰修其心。其名曰三界妙夫人爱德夫人，如是等诸王夫人”。(249) 涅槃系作者不只是在他们的大般泥洹经肯定菩萨用王女的面貌护持正法，救济众生。涅槃系的其他经典，如大方无想经即大云经及胜鬘师子吼一乘大方便方广经中也用王女来做为经中护持正法的人物。大般涅槃经里菩萨所现的第四种女性护法像即是天女像。经云：“....复有八恒河沙诸天女等，其名广目天女而为上首....是诸天女爱乐大乘，参闻大乘，闻已亦能为人广说。渴仰大乘，既自充足，后能充足余渴仰者，守护大乘....”(250)。大方等无想经中的净光天女即是天女护法的例子。
　　涅槃系作者对女性菩萨的肯定自然影响其系内作者对菩萨的看法。在大批女菩萨出现的时代，莲花经以初期涅槃的作品的姿态在第五世纪初期与其他涅槃系经典再被译成中文；其内容，尤其在谈论菩萨转身的部份，自然与第四世纪左右初介绍到中国来的正法华内容有些不同。把这两译本的内容做一个比较，我们可以得到一个结论，那就是，法华思想的发展，在第四世纪之后，也和其他涅槃系的经典一样非常重视菩萨以女相济世的信仰。这就是为什么鸠本莲花经会有女相菩萨的特别说明的原因。
　　很明显的，在涅槃系作者对女相菩萨肯定的情况之下，早期有部那种认为女人在修行菩萨道时必须转身的思想自然被否定掉。早期认为菩萨不能呈现女相的信仰，在大方等无想经中被该经的作者很清楚的作了一个翻案。该经说，无边光菩萨为了要听净光天女授记，便从无量寿佛 (阿弥陀佛) 的净土来到了娑婆世界的佛所。在那里，他问佛陀：“何时当得转此女身？”佛便对他说，“汝今不应问转女身。是天女者常于无量阿僧祗劫为众生故现受女身。当知乃是方便之身非实女身，云何当言何时当得转此女身。善男子，菩萨摩诃萨住是三昧，其身自在能作种种随宜方便，虽受女像心无贪著，欲结不污。”(251)
　　净光王女，如大方等无想经所说的。是因“住是三昧”，“为众生故现受女身”。这种说法是初期大乘空系常常描述菩萨“转身”的情况及目的。涅槃系的作者虽然如法泡制的袭取了初期大乘谈论菩萨的能力及性质，然而涅槃系的作者郤不认为这些女菩萨是“自然如化”的女相菩萨。涅槃系的作者在谈论护法的场所用女相菩萨作为经中的护法，他们对这些女性菩萨存在的看法自然像他们对迦叶为护法的看法一样，深信这些女菩萨都是真实不假的。
　　观音信仰在这种情况中滋长，在理论上，女像观音应该是在第五世纪之后便应该在中国造像史上出现才是。然而现存最早的女像观音作品都被认为是第八世纪初期制造的，如果是这样，我们一定要问，为什么女像观音要迟至第八世纪的初期才出现？
　　造像是反应信仰的一种纪录。从对某种佛或菩萨的造像，我可以推断当时流行的佛教思想。观音信仰在北魏时代便已受到中国人的重视，但在与当时流行的弥勒信仰比较之下，阿弥陀佛 (Amitayus) 和观音都还不是当时人们信仰的主要对象。陈观胜在他的佛教在中国一书中给了一个南北朝到唐初的佛教信仰的造像统计图表。他所采用的资料是取自冢本善隆所做的龙门造像统计及研究报告。他这样解释该表：
　　“在北朝时代，主尊是释迦牟尼及弥勒，其 (造像) 数目各为 45 及 35，而阿弥佛及观音并不扮演重要的角色。到了唐代 (初唐 )，情况正好相反。在 650年之后阿弥陀佛和观音变得很重要，而释迦牟尼佛及弥勒的重要性减少。在北魏时期，阿弥陀佛的 (造像) 数目只有释迦牟尼造像数目的五分之一，弥勒数目的四分之一。但是到了唐代，阿弥陀佛的数目是释迦佛像的十二倍，弥勒佛像的十倍。与阿弥陀佛一起的观音也变得很受欢迎。这种转变的原因是不难了解的。在第七世纪的时侯，道周和善导在中国的中部地区积极的传播净土教理，净土教的这尊神 (弥陀及观音) 的重要性马上就反应在龙门的造像上。” (252)。
　　虽然冢本善隆所的龙门造像统表只做到 720 年，然从表上我们可以看出，观音及阿弥陀的信仰到了唐代以后是愈来愈重要。在武则天当权的时代，照表皆说法，是当时最流行的两尊佛像 (一尊佛，一尊菩萨 )。
　　事实上，从武则天对华严经的推崇，甚至自视为华严主尊卢舍那的分身佛的情形之下，卢舍那佛或释迦牟尼佛的造像在龙门或洛阳应该也很多，就是弥勒在龙门的造像也应该比冢本善隆在 1940 年代所做的龙门造像的统计要多得多 (253)。在冢本氏的统计里，690-710之间，释迦像共五尊，弥勒像共两尊，阿弥陀佛像共卅尊，观音像共20尊。(254)
　　武则天既然也像北魏帝王们一样使用译经和造像的方式教育她的人民，宣扬她是分身佛或女转轮王，她对造像的兴自然不会亚于北魏帝王们。宫大中在龙门石窟艺术试探一文中释奉先寺卢舍那佛的造像时说：
　　“作者将这一通高17.14，头高 4，耳长1.9 的大卢舍那佛，塑造成一个中年妇女的形象，丰颐秀目，仪表堂堂。史载武则天“方额广颐”(资治通鉴卷二百零四 )，与大卢舍那佛的形象特征几乎完全吻合，可见大卢舍那佛很可能就是武则天的模拟像，或者化身。至此，大像龛的主题思想显而易见就是武则天的智慧的光芒普照四方。这与武则天称帝那年，以“[盟-皿+空]”为名的“[盟-皿+空]”字是一个意思。此一工师是由高宗、武则天指命由长安实际寺善导禅师、法海寺主惠暕法师和司农寺卿书机等人主持的，历时约一、二十年。”。
　　虽然宫大中没有能说明卢舍那佛像呈女相与武则天使用“[盟-皿+ 空]”字为名的真正关系，然而他己经注意到，该像是呈女相，而且是与其所使用的名子“[盟-皿+空]”字有关。按笔者在前面对“[盟-皿+空]”所作的分析，武则天既自称为“[盟- 皿+空]”，即卢舍那佛的分身佛，她在建造此像时使用自己的面貌作为卢舍那佛的色像，在理论上是完全没有问题的。因为在大涅槃经的流传及研究之下，的了解菩萨护法是可以用王女的色相现世，能用“善权力”转女像的菩萨，按首楞严三昧经的说法，这些菩萨都是与佛相等的人物。因，此武则天在目视为卢舍那分身佛之际用自己的相貌去实际建像是没有人会有异议的。武则天对涅槃系思想的了解及灵活运用的结果便是造成当时流行的女菩萨现世做护法的信仰。武则天在推动信仰之际应该会有许多佛相和菩萨相都是女貌。按李玉昆的说法，卢舍那佛的营建是在 662 开始的。如果是这样，武则天在登基之前为了向她人民灌轮她是菩萨转身的女转轮王，或卢舍那分身的女佛，在第七世纪的下半段以后，她便已经开始营建女性佛像或菩萨相。事实上也是如此。按咸享四年为武则天开凿的惠简洞题记的说法，在龙门奉先寺卢舍那佛像尚未毕功 (675) 之前，武则天又勒令建造弥勒像。(256)。宫大中对这尊在咸享四年 (673) 所建造的惠简洞弥勒像的看法是：“善跏趺座的主像弥勒，同样宛如一位身姿丰腴的中年妇女形象，俗称小奉先寺。”(257) 　　事实上，惠简洞的主尊弥勒的相貌与奉先寺的卢舍那佛的造像是极其相似的 [图7]。
　　虽然我们在大云经里找不到女转轮王即是弥勒下生的说法，然而在旧唐书、薛怀义传 (258) 及旧唐书卷九三张仁愿传御史郭霸上表上郤读到，“则天是弥勒佛身”的话。(259) 同时，从武则天在 695 年自称为慈氏越古金轮圣神皇帝一事也能证明，在旧唐书中纵然没有很多有关武则天是弥勒佛身”的记载，实际上武则天在 695 年之前的确有自称为“弥勒佛身”的事。因此旧唐书这种“则天是弥勒佛身”的记载决对不是像唐长孺所说的，“也可能史臣的误会。”(260)。在武则天自视为佛的分身，又认为是菩萨的转身的信仰里，武则天不但自视为转轮王，也视自己为弥勒佛这种弥勒与转轮王没有区别的信仰是史无前例可寻的。由于有这种信仰，她的确可以称自己为“越古金轮”，或“慈氏越古”。武则天既是“弥勒佛身”，弥勒的造像因此是可以呈现武则天的面貌。这就是为什么惠简洞主尊弥勒佛像的面貌如此像奉光寺卢舍那佛像的原因。
　　龙门惠简洞的开凿是在 673 开始的，从本尊弥勒的坐姿，我们可以判断，那是因袭北魏转轮王像的建造法做的。由此可见，虽然到了证圣之年 (695) 武则天才使用“慈氏越古金轮圣神皇帝”的帝号，实际上，早在这的二十年前，武则天已经准备用弥勒下生的说法，及分身佛的说法使她的人接受她“改朝换代”的事实。在这期间，女相佛的制造也跟著这些造像流传于世。
　　武则天以弥勒的姿态做了一、二十年大唐和大周的皇帝，终于在证圣之年春一月上加尊号称自己为“慈氏越古金轮圣神皇帝”。在这一个月的“丙申夜，明堂灾”，(261)。因为宗朝遭大火破坏的关系，武则天便“令内外文武九品以上，各上封事，极言正谏”，(262)。笔者相信，在这些谏言当中，可能便有人指正武则天，弥勒与转轮王历来没有重叠使用的例子，并暗示她明堂遭火劫可能与武则又使用“慈氏越古金轮圣神皇帝”的帝号有关。于是武则天便于次月，即二月去“慈氏越古”尊号，(263)。武则天虽然不再做弥勒佛，然而她还是一直让她的百姓认她是天女授记的转轮皇帝。因此在同年的秋天 (九月)，她又加尊号“天册金轮圣神皇帝”(264)。
　　武则天在久视元年 (700) 终于停止使用“金轮”的尊号，(265)。久视元年距她下台的时间其实只有五年，这五年当中她虽然除去了转轮王的尊号，事实上她还是自以转轮王自居。义净是在 701 的时侯才将弥勒下生成佛经译成中文。703 年，他又译了金光明最胜王经祝福武则天以转轮王的身份在未来成佛，(266)。武则天对自己做转轮王的诚恳从她在下台的前一年 (704) 所做的事可以窥知一二。 这一年她在文纲将岐州阿育王事的佛舍利迎接回来，(267) 她这种心情就是要表示，她自始至终是以转轮王的身份做佛教的护法。阿育王是转轮王的理想典型。大悲经在谈到阿育王时这样说：“我 (佛 ) 减度后一百年中， 于波离弗城当有王名阿输迦 (Asoka，即阿育王 ) 于孔雀户种姓中生，以法治世。彼于我法当得敬信，令我舍利增广流布。一日一时起，八万四千塔安我舍利。。我之舍利于天人中当广流布阿难，旦置现在供养如来，旦置我灭度后供养舍利如芥子者，阿难，若有梦中见佛精舍，心性敬信，我说彼人以此善根当得涅槃。”(268)。
　　武则天在奉先寺立卢舍那像之后，在她当权的差不多四十年间，她没有一日不以护法的佛、或菩萨自活。她延搅了当时佛教界的俊才帮她护法。在这中间，她用佛教为国教，并大肆鼓励讲经，译经及整理佛教书目等工作 (269) 。她对造像及立寺的兴趣决对不会轮给以前的转轮皇帝。登基之初，她勒令每州立一大云寺，大云寺的建造甚至远遍中亚西亚。慧沼在开元年间 (713-741)，在安西 (Parthia) 旅行之 际还看到当地的大云寺由中国和尚管理 (270)。开发龙门造像的记录更是一直不断 (266-705)。她耗费在龙门的精力及心思，甚至他的臣子狄仁杰都有微言。旧唐书云：则天又将造大像，用功数百万，令天下僧尼每日人出一钱以助成之。仁杰上疏谏曰：....今之伽蓝制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，[櫰- 木+玉] 材竭于轮奂，工不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求....” (271)。她用造像做为教育她人民的兴趣从提云般若翻译佛说大乘造像功德经，(272) 给武则天的支持便可以了然。事实上，提云般若译此经还是勒令之下译的。这部经文说得很清楚，只要造像，无论用什么方式，其人福报是无量的。经云：
　　“弥勒，若有人以众杂采而为缋饰；或复镕金银钱铅锡等物；或有雕刻栴檀香等；或复杂以真珠螺具、绵绣织成；丹土、白灰、若泥、若木是等物，随其力分而作佛像，乃至极小如一指大，能令见者知是尊客，其人福报我今当说。弥勒，如是之人于生死中虽复流转，终不生在贫穷之家；亦不生于边小国土下劣种姓孤独之家；又亦不生迷戾车等商估、贩赁、屠脍等家；乃至不生卑贱伎巧、不净种族、外道、若行、邪见等家，除因愿力并不生彼，是人常生转轮圣王，有大劳力种姓之家。或生净行婆罗门、富贵自在无过失家，所生之处常过诸佛承事供养；或得为王，能持正法以法教化不行非道；或作转轮圣王，七宝成就，千子具足，腾空而行化四天下，尽其寿命自在礼乐....”(273)。
　　从这段经文我们知道，武则天努力造像的目的，一来是为了传达她是护法、是转轮王的思想，二来也是和其他的百姓一样，希望透过造像的无量功德能再下生为转轮王，享受人间富贵及安乐。我们因此可以想像，她除了一面用自己的面貌来造卢舍那及弥勒佛和转轮王像，因为她的信仰，她也令造其他的佛像为自己累积功德。龙门 [水+ 替] 溪寺阿弥陀佛的建造可能就是一个例子。按张若愚的说法，[水+ 替] 溪寺主尊阿弥陀佛的建造风格，在衣折的处理上，“采取了同卢舍那大体相似的简洁明快手法，在艺术典型的创造上，卢舍那和阿弥陀确实有著异曲同工之妙。”(274)。张若愚这种说法自然就是表示，这尊佛像也是在武则天治下造的。[ 水+替 ] 溪寺这尊阿弥陀佛像最引人注意的地方无非是，该佛像也呈现中年妇女的相貌“图七”。
　　张若愚这样描绘它：
　　“[水+替] 溪寺主佛阿弥陀则是以一位中年妇人的形象出现，神情睿智安详，敦厚成熟。个性鲜明。”(275)。
　　我们不知道 [水+替] 溪寺主尊阿弥陀佛的建造是不是奉武则天的命制作的，但是从这尊佛像的建造，我们更进一步知道，在武则天的时代，用女相建造佛像是相当流行的事。我们除了看到与武则天有关的佛像是用女人的面貌建造之外，也看到当时人们信仰著的佛像的面貌呈女相。　　
　　按上述陈观胜的说法，初唐观音信仰已经非常普遍。从龙门的造像中也可以看出观音信仰的盛况，尤其在武则天的时代，观音己经是民间的主要信仰。自隋代之后法华经的研究便已经是一个现象，吉藏等人造作了各种法华经的疏论(276)，一时法华研究非常普遍，知识份子对法华经的研究自然也是唐初推动观音信仰的一个原因。按的场庆雅对隋唐观音信仰形态的报告，就长安而言，长安的百姓为了因船难、伽锁难、生病等灾得到救济而读诵观音经 (即普门品 ) 或法华经的例子登记中国当时佛教记录里的便己经不少。其中，在武则天的时代甚至有人因为在佛堂中看到观音 (645)，及在梦中看到观音而诵读法华经者。
　　的场的报告也说，在景云元年 (710) 还有人看到观音菩萨的化身者，(277)。 由这些记载，我们可以说，在武则天的时代，观音不祗是知识份子信仰的对象，也是民间一般人祈福、解难、解灾归皈的主要对象。这时代的人除了说在梦中见到观音菩萨之外，也了解菩萨会“转身救济众生”，因此，在传说中甚至有人看到观音菩萨的化身。
　　虽然我们从的杨庆雅的统计资料中无法知道，那些在佛堂、梦中，甚至化身的观音是呈女相或是男相，然而从武则天时代的佛教发展情形来判断，这些化身的观音可能有呈女相的。
　　观音现女相的说法虽然在第五世纪之后便因法华经在中国的流行而成为中国一般人的信仰，然而在造像上如果没有经过武则天在佛教造像史上的突破作为，在造相上是不可能出现女相观音的。因此，女相观音在中国的出现绝对不是偶然的。
　　一般学者都认为，目前，存在的最早女相观音都大概是第八世纪初期的作品。事实上，在武则天开始建造奉先寺卢舍那佛像之时，女相佛的思想己经开始在中国造像史上使用。从那时起到第八世纪的初期，女相佛或女像菩萨的建造因武则天对造像的热衷，出现的数量一定不少。这中间，观音信仰中既有女相观音的说法及信仰，女相观音的制作在这种政治及宗教信仰的气氛中出现必然也成为当时的一个现象。
　　笔者因此以为，如相观音的出现在这种情况之下产生，其时间或早过一般学者所定论者。其出现的时间应该是在第七世纪的后半段到第八世纪之间。
　　壹贰、结论
　　女相观音在中国造像史上出现是经过长期在教理上及信仰上孕育、发展的结果。从早期有部转身论的发展情形来看，它是不会出现的；就是以初期大乘空系的菩萨转身思想作背景来了解也是不可能的。她的出现与中期大乘涅槃系的思想发展有密切的关系。虽无说女相观音菩萨的出现不能从早期空、有两学派对菩萨的了解去考虑女相观音出现的原因，然就转身论在佛教思想史上的发展而言，中期大乘涅槃系所了解的菩萨转身说或菩萨现女像的信仰，没有空、有两系早期的发展做背景是不可能在学理上出现涅槃系所信仰的女菩萨现世的说法。
　　武则天如果在政治上没有遭遇到种种的困难，而且也没有想到要用转轮王及华严的分身佛思想来克服她自己及其百姓因她“篡”唐及建立大周帝国的心理障碍，她是不会用近乎于四十年的时间努力造女佛像及女菩萨像。如果转轮王思想不是从北魏的时代在中国政治史上一直被帝王沿用作治国术，武则天在信仰佛教之余，不一定会大批的造像，更不一定会造女相佛及菩萨。
　　武则天时代的观音信仰如果不是已经达到“在梦中见到观音”，或“看到观音化身”的程度；如果没有武则天勒令每州立一大云寺鼓吹菩萨现女像的思想；和如果没有武则天用四十年的时间造女佛像及菩萨像的背景，女相观音是不可能在中国造像史上，在武则天的治下出现的。因此，只有在这个时代，在这种条件及环境之下，女相观音才会出现。
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　　注释
　　(1) 本田兼英，观音古名就?，龙谷大学论丛 (昭和六年，第 296 号 )，pp.1-23。
　　(2) 西方的学者如 Poussin, Zimmer, Mironov, Har Dayal, Stael-Halstein, Paul Mus 及 Mallmann。等人都谈过有关观音菩萨名字的意思。Mallmann 更著有专书介绍。参见 Marie-Therese de Mallmann, Untroduction a IEtude d Avalokitesvara(Paris：Civilization du Sud，1948)。
　　(3) 妙法莲花经，姚秦三藏鸠摩罗什译，T.262,vol.9,P.576. 此译本是该经现存的第二中译本。
　　(4) Kenneth K.S.Chen, The Chinese Transformation of Buddhism, P.6.See also, Matsumoto Eiichi, Tonkoga no Kenkyuu, (Tokyo, 1937), plate 986, dated 943；plate 222, dated 968.
　　(5) Diana Y.Paul, Woman in Buddhism：Images of the Femine in Mahaayaana Tradition, (California：Asian Humanities press, 1979), P.251.
　　(6) John J.Chamberlayne, "The Development of Kuan Yin , the Goddess of Mercy, "Numen, 9 (January 1962) , 45-52；Henri Dore, Recherches sur less Superstitions en China, vol.1, 194-196；and Zenryuu Tsukamoto, Studies in Indology and Buddhology (kyoto：Hozokan,1955)
　　(7) 见后论。
　　(8) 同上。
　　(9) 初期大乘 (the Early Mahaayaana) 一般学者都认为西元第二世纪才在西北印度崛起。它发展到巅峰的状态是在西元 150-200 之间，衰亡的时期则在西元 250 年左右，与贵霜王朝 (the Kusanas) 的衰亡及崛起时间非常相似。 建立这种说法的学者大致依据中译经文翻译的情形推论而定的。请参见静谷正雄，初期大乘佛?成立过程 (东京：百华苑，1974) pp.43，48，293-4，300，etc.
　　(10)古正美，弥沙塞部的女人观对中国女性僧团的影响，台大国际中国哲学会，1985。
　　(11)摩诃僧祗律，东晋佛陀跋陀罗共法显译，T.1425,vol. 22,P.270b.
　　(12)同上，p.233。
　　(13)见四十二章经，T.784,vol.17，P.723b27. “人有患YIN情不止踞[洚-水]刃上以自除其阴，佛谓之曰若断不如断心，心为功曹，若止功曹，从止都息。....”
　　(14)见增一阿含，T.125，vol.2,P.687a~P.688b.
　　(15)见四十二章经，T.784, vol.17，P.723b19；或阿难同学经，后汉安世高译，此经出自增一阿含，T.149，vol.2，P.874b. “比丘，女人不可观察，犹彼臭粪，比丘，女人不可听闻，犹如死向... ”.
　　(16)见增一阿含，T.125，vol.2, P.700b.
　　(17)同上，P.701b.
　　(18)同上，PP.605~606.
　　(19)如欲解了详细的情况，请参见拙作大乘的女人观 ( the Mahaayaanic View of Women, a ph D dissertation submitted to the University of Wisconsin，1984).第二章，第一、二节，PP.29~82.
　　(20)本田端：大智度论?女性观， 印度学佛教学研究，vol. XXVIII, No.2 (1980), PP.200~203.
　　(21)佛说瞿昙弥记果经，宋三藏法师慧简译，本经取自中阿含。在瞿昙弥经后说：“无有是处，不可容女人，终不得五事，不得成如来 (佛 )，无所著等正觉。及转轮王。不得为释。不得为魔。不得为梵。无有是处。可有是处，男子得五事，得成如来，无所著等正觉，得为转轮王....” T.60, vol.1, P.858a 又请参见拙作，弥沙塞部的女人观对中国女性教团的影响，台大国际中国哲学会，1985。
　　(22)弥沙塞部和醯五分律，T.1421,vol.22, P.185c. 19ff.
　　(23)龙施女经，吴代支谦译， T.557， vol.14, PP.909c ~910a. 龙施女经常被学者视为初期大乘作品，见静谷正雄，初期大乘成立?过程，PP.154~160. 事实上此经是有部的作品，从经文的内容来了解，该经不但主张有“我”(补特伽罗 )、有“善为因” ( 发大道意 )之说、有“外道能得五通”之理 (女人亦能成佛之说 )，更有移转 (转身)之说。这些主张都是对应有宗犊子部的思想 。
　　(24)见异部宗轮论，犊子部的思想，T.2031,vol.49,P.16c.犊子部主张：“补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名，诸行有暂住，亦有刹那灭，诸法若离补特伽罗无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转，亦有外道能得五通。”
　　(25)异部宗轮论中所载犊子部是在佛灭后三百年中有部分出之一个学派，P.15b.
　　(26)造成化地部“女人五碍说”的基本立点除了不同意有转身的说法之外，尚主张无“中阴身”的说法。此论是有部犊子部认为有的。化地部也不主张有“善为因”的说法 (三世间信根 )，化地部也说“无诸外道能得五通”。这些理论与成立转身论的思想是互相矛盾的。见异部宗轮论，T.2031, PP.16c~17a.
　　(27) Nalinaksa Dutt,Buddhist Sects in India, (Delhi：MotilaeBanassidass)，PP.125~126. 杜特博士在谈论这些化地部的立论时并没有说这些立论就是成立“女人五碍”观之基础论点。
　　(28)同上，P.133.
　　(29)同上，P.134.
　　(30)道行般若经在后汉 (A.D.179) 时代由月支三藏支娄迦谶译，是中外学者公认为现存最早的初期空系作品，它代表初期空系早期的思想。见 Lewis R.Lancaster, "An Early Mahaayaana Sermon about the Bodh of the Making of Images." Artibus Asiae,vol. XXVL,1/2,
　　(1974),P.278. 该经中提到般若传法的路线，说：“如是舍利弗、怛萨阿竭去后，是般若波罗蜜当在南天竺，其有学已，从南天竺当转至西天竺，其有学已，当从西天竺转到北天竺，其有学者当学之。”T.224，vol.8 P.446a. 28ff. 般若之学传到北天竺之后，经文在萨陀波伦菩萨品又说昙无竭菩萨在犍陀越 ( Gandhaara ) 国中说般若波罗蜜。T.224,vol.8.P.471c.道行般若经因此常被认为是初期大乘空系发展之地点的证据。
　　(31)无量清净平等觉经，支娄迦谶译，T.361,vol.2,P.383a.
　　(32)道行般若经关于“转身论”记载之处有：T.224, vol.8,P.454b. “不生恶处，不作女人，当持十戒... ”；P.458a.18，“是优婆夷后当弃女人身更受男子形，郤当世阿■佛刹。” ...等.
　　(33)Hajime Nakamura, Indian Buddhism, a Survey Notes(Japan：KUFS Publication，1980)，P.102.
　　(34)铃木宗忠，根本大乘(东京：严南堂书店，1977.)P.23.
　　(35)平川彰，早期大乘佛教?研究 (东京：春秋社，1968)PP.29~46.
　　(36)见拙作大乘女性观，第二章第一节中对增一阿含的讨论，PP.33~35. 基本上，增一阿含中属南传大众部的思想，尤其以女人观为主题的部份，与摩诃僧祇律中谈论女人的看法是非常吻合的.
　　(37)出世部派，按 N.Dutt 的说法，是属北支大众部学派 (N.Dutt, Buddhist Sects, P.64) 其思想与向南发展之大众部学派即有很大的不同，其传播的方向尤向印度西北发展。从增一卷 50 所记载之大爱般涅槃品一品。T.125, vol.2,PP.821~25b；及卷 22 之须陀品，T.125, PP.660~65 一品之内容来看，这两品之内容便极似登记于异部宗轮论中出世部派的思想。T.2031，vol.49 ,P.15. 并参见拙作大乘的女人观第二章第一节，PP.48~50.
　　(38)增一阿含， P.665a.
　　(39)同上，701a~b. etc.
　　(40)增一阿含，P.823b.~825b.
　　“尔时彼国界中有一童子名曰梵天，颜貌端正，世之希有，... 时童子便作念，我今而复端正，手执宝盖，众人皆不观视我身.... 我今当作方便使人观视我.... 使我将来之世作女人身，人民见之莫不喜诵.... ”
　　(41)依据玄奘的报告，我们知道，贵霜王迦腻色迦(Kanisska，C.103~125) 所支持召开的结集 (council) 大会，有部是参会者的主要人员，因此，N.Dutt便认为有部在第二世纪、 贵霜王迦腻色迦统治之下，其势力达到巅峰 .N.Dutt, The Spread of Buddhism and Buddhist Schools, ( New Delhi：Rajesh Publication, 1925.) P.149.贵霜王迦色迦腻的年代取自 A.K.Narain 的说法。见A.L.Basham, ed.,Papers on the Date of Kaniska, (Leiden：E.J.Brill), P.221.
　　(42)佛说七女经，吴支谦译，T.556,vol.14, PP.907~909b.静谷正雄将此经与龙施女经看作初期大乘之初期作品。见静谷正雄，初期大乘，PP.154~160.事实上，此二经都是有部之作。
　　(43)、(44)龙施女经，T.557, vol. 14, P.909c.
　　(45)同上， P.909c25。
　　(46)同上， P.909c27~910a2.
　　(47)请参见拙作弥沙塞部的女人观对中国女性教团的影响，(台大国际中国哲学会)，1985.并参见注 O。
　　(48)参见注 O与 O。
　　(49)异部宗轮论 P.16c16.
　　(50)龙施女经，P.910a 6ff.
　　(51)见异部宗轮论之异译本十八部论，陈真谛译，T.2032，P.19a15.吕澄在其中国佛学思想概论中也提到“中有”(中阴身 )是犊子部的思想，P.82。
　　(52)佛说七女经，T.556, vol.14, P.909a 21ff.
　　(53)佛说维摩诘经，吴支谦译，T.474, vol.14, P.521b.
　　(54)初期大乘在衰亡之后 (250A.D. 之后 )，其经典便受到改窜。譬如由中译的经典里，我们尤其可以看到的是：大乘女人观，即无男无女的说法，慢慢由有部的女人观取而代之。有部的女人观本是初期大乘学者要破除的立论，有部的女人观出现在初期大乘经中作为第二种或第三种女人观，便是经文受到改窜的记号。见拙作大乘女人观。 P.10. 及本文后部份论述。
　　(55)Edward Conze,Thirty Years of Buddhist Studies,(Columbia：University of South Carolina Press, 1968),P.17.
　　(56)Edward Conze, Buddhist Thought in India, (The University of Michigan Press，1967.) (paperback),P.199.
　　(57)阿阇贯王女阿术达菩萨经，西晋竺法护译，T.337, vol.12,P.88c.
　　(58)诸佛要集经，竺法护译，T.810,vol.17,P.768b,14ff.
　　(59)月上女经，随天竺三藏法师那崛多译，T.480,vol.14，P.620b.月上女经虽是隋代的译经，然就诸菩萨与月上女谈论“转身”问题、 佛像 (身 ) 问题及文字问题的内容而言，此经可判为初期大乘空系的作品；如果不是在初期大乘发展时期之作，也是一部受初期大乘影响的产物。
　　(60)大净法门经，竺法护译，T.817,vol.17,P.818c.在引文中虽然没有转身问题之辩论，然由此经中，我们可以看到初期大乘空系对我、身、男、女的看法。故笔者也将此经列入十二部选经中。
　　(61)宝女所问经，竺法护译，T.399,vol.13, P.460bff.
　　(62)佛说无垢贤女经，竺法护译，T.563,vol.14，P.914.
　　(63)须摩提菩萨经，竺法护译，T.334,vol.12, P.78a.
　　(64)顺权方便经，竺法护译，T.565, vol.14, P.927b.
　　(65)佛说离垢施女经，竺法护译，T.338,vol.12,P.96c
　　(66)佛说维摩诘经，吴支谦，T.474,vol.14, P.529a.
　　(67)长者女庵提遮师子吼了义经，T.580，vol.14，P.964b.此经之译者名已佚。大正新修大藏说此经是收于梁录，T.580, vol.14,P.962c. 此经之内容来判断，此经亦属初期大乘空系之作品。
　　(68)佛说首楞严三昧经，后秦龟兹三藏鸠摩罗什译 T.462,vol.15, P.635a.
　　(69)照首楞严三昧经的说法，能“现变应”是“善得首楞严三昧力故”，P.653c10. 而一个菩萨得“首楞严三昧”是“已能具十地”，而且也得了“一切菩萨三昧”并“受佛职号”，P.634a. 且具有佛的智慧与能力者。
　　(70)道行般若经，T.224, vol.8, PP.471c~472a.
　　(71)佛说大乘方等要慧经，后汉安世高译，T.348, vol.12, P.168b.
　　(72)见注及首楞严三昧经，P.634a.
　　(73)杜特博士认为，有许多初期大乘使用的概念，譬如六波罗蜜、菩提心、菩萨的概念及成佛的目的等都不是大乘之专利品。 N.Dutt，Buddhist Sects，PP.250~51.
　　(74)顺权方便经， P.921c.
　　(75)首楞严三昧经云：“若发佛道，随宜示导令得度己，即后来还度余众生，是故大士名为导师. ”(T.642,P.632c15~16)
　　(76)顺权方便经 P.928b. 云：“设又诸天，当习追慕如是此像，诸善亲友 (Kalyaanamitra)，稽首归命，如诸正士。 ”
　　(77)维摩诘经，T.474, P.519b.
　　(78)佛说遗日摩尼宝经，后汉支娄迦识译，T.350, vol.12, P.191b.
　　(79)维摩诘经，T.474, P.519b.
　　(80)同上，P.519b.
　　(81)大方广佛华严经卷第五十，T.278, vol.9, P.317.“善男子，我已成就离欲实际清净法门，若天见我，我为天女，若人见我，我为人女，今至非人见我，我为非人女。”
　　(82)维摩诘经，T.474, P.521a.
　　(83)增一阿含，T.125, P.689a.
　　(84)慧上菩萨问大善权经，竺法护译，T. 345, vol. 12, P.157c. 有关引文皆自同栏。
　　(85)道行般若经，T.224, P.452a17.
　　(86)维摩诘经，T.474, P.521a.
　　(87)顺权方便经，T.565, P.926a.
　　(88)见开元释教录中所记顺权方便经之译名一条注中言顺权方便经又称之惟权女经、或随权女经，T.2154，vol.55，P.494b.
　　(89)渐备一切智德经，竺法护译，T.285, vol.10, P.483.
　　(90)顺权方便经，T.565, P.926b5ff.
　　(91)慧善菩萨问大善权经 P.157c.
　　(92)见摩诃僧祗律，T.1425, P.232a.
　　(93)见增一阿含，T.125, P.728.
　　(94)见弥沙塞部和醯五分律，T.1421, P.56c.
　　(95)顺权方便经，P.926b.
　　(96)同上，P.926a.
　　(97)同上，P.926b.
　　(98)维摩诘所说经，鸠摩罗什译，T.475, PP.537~557.
　　(99)乐璎珞庄严方便品经，姚秦罽宾三藏昙摩耶舍译，T.566,vol.14, P.925c. 见偈语。
　　(100)见维摩诘所说经，鸠摩罗什译，T.475, P.539a~c, 及妙法莲花经，鸠摩罗什译，T.262, vol.9. PP.1~62.
　　(101)参见大乘女人观，PP.145~151；并比较维摩诘所说经，P.539a及维摩诘经，支谦译，PP.520c~521b.
　　(102)Richard Robinson, Early Maadhyamika in India and China, (Madison：The University of Wisconsin Press, 1967.), P.76.
　　(103)参见大乘女人观， P.146.
　　(104)D.T.Suzuki, On Indian Mahaayaana Buddhism,P.75.又见 Michael Pye,Skillful Means：A Concept in Mahaayaana Buddhism,(London：Duck.worth),P.14.
　　(105)、(106) 及 (107)皆见大方广佛华严经，T.278, vol. 9，P.717a~b.
　　(108)同上，P.686a.
　　(109)密迹金刚力士会，取自大宝积经，T.310：3, vol.11，PP.42~80.
　　(110)参见佛说须摩摩提菩萨经， T.334，P.76b；佛说阿阇贯王女阿术达菩萨经，T.337，P.84a；及佛说离垢施女经，T.338，P.90a.又参见顺权方便经，T.565, P.922a；及维摩诘经，T.474, PP.547c~548a.
　　(111)见顺权方便经，P.927b.
　　(112)同上，P.923a.
　　(113)同上，P.923b.
　　(114)维摩诘经，T.475, P.548b.
　　(115)赤沼智善，佛教教理上?女性观?四转，合掌 (大正十一年十二月号 )，P.8.
　　(116)净信童女会，唐菩提流支译，收录于大宝犊经，T.310：40, vol.11, PP.623~627.
　　(117)前所提及之十二部经中，像 1、2、6、7、8、9 等经都提到两种女人观。
　　(118)参见 Diana Y.Paul and Frances Wilson, Women in Buddhism, P. XV, 及该书的分章法。戴安娜保罗用其所收集的各种不同的女人形象，例如“诱感者”、“善友”、“比丘尼” 等来做为该书谈大乘女人观的方法。
　　(119)见龙村龙平，变成男子说?一侧面， 印度学佛教学研究，No.1(1979), PP.369~372.
　　(120)见妙法莲花经，T.262，PP.10~16，譬喻品。
　　(121)见上经，P.35, 提婆达多品。
　　(122)见大般泥洹经，T.376, vol.12, PP.894c~895a.
　　(123)见上经，PP.377b~379a.
　　(124)见上经，PP.894c~895a.
　　(125)见上经，P.853b.
　　(126)见上经，P.854b.
　　(127)、(128) 及 (129) 见胜鬘师子吼一乘大方便方广经，宋求那跋陀罗译，T.353, vol.12，P.218a. 胜鬘夫人发三愿的事就是该经文的主题。
　　(130)大方等无想经，北凉昙无谶译，T.387.vol.12,P.1098.
　　(131)见大般泥洹经，T.376，vol.12, P.870c 及 871b. 又见大方等无想经，P.1106c.
　　(132)见大般泥洹经，T.376, P.862a.
　　(133)见妙法莲花经，T.262, vol.9, P.32b.
　　(134)见元魏西域三藏吉迦夜共昙曜所译的付法藏因缘传，T.2058，vol.50，P.291c.
　　(135)见上经，P.297b.0 大法鼓经，T.270, vol.9, P.291c.0 见上经，P.229a.
　　(138)见上经，P.294b.
　　(139)同上。
　　(140)同上经，P.295a.
　　(141)见元魏天竺三藏菩提留支译大萨遮尼乾子所说经卷，T.272, vol.9, P.330a.
　　(142)佛说摩达国王经，宋沮渠京声译，T.519, vol.14, P.792c.
　　(143)佛说旃陀越国王经，宋沮渠京声译，T.518,vol.14,.P.792.
　　(144)佛说未罗王经，未沮渠京声译，T.517,vol.14,P.791.
　　(145)佛说谏王经，宋沮渠京声译，T.514,vol.14, P.785.
　　(146)佛说梵摩难国王经，付西晋录，T.521,vol.14,P.794.
　　(147)佛说萨罗国经，付东晋录，T.520, vol.14, P.793.
　　(148)佛说普达王经，付西晋录，T.522, vol.14, P.795.
　　(149)见后述。
　　(150)魏书释老志言：“法果每言，太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜，”魏书卷 114，P.3031.
　　(151)见Kenneth Chen, Buddhism in China, P.146.
　　(152)见魏书释老志卷114, P.303b.
　　(153)同上。
　　(154)见魏书释老志卷114, P.3037.
　　(155)Chisui Sato, " The Characteristics of Yun-Kang Buddhism－A study of the establishment of Buddhism as the state religion of the Northern Wei dynasty",东洋学报，vol.59,No.1、2 (Oct.1977)， PP.iii-iv.
　　(156)魏书，卷51 P.3768.
　　(157)魏书，卷4，P.3534.
　　(158)参见吕征，中国佛学思想概论，PP.126~131.
　　(159)阿育王传前后共有两译。一译为西晋安法钦所译，T.2042，vol.50；一译为梁僧伽婆译罗，T.2043 ,vol.50. 阿育王传亦收入法藏因缘传及增一阿含中。
　　(160)见高僧传。宝亮传，T.2059, vol.50， P. 3816. 及Kenneth Ch'en，Buddhism in China，P.125.
　　(161)松本文三郎，将来佛??弥勒信仰?起源，收于宫田登(编)，弥勒信仰 (东京：雄山阁，1984)PP.215~227.
　　(162)弥勒菩萨下生经，竺法护译，T.453,vol.14,P.4226.
　　(163)增一阿含，T.125,vol.2, P.789.
　　(164)大悲经、高齐天竺三藏部连提耶舍译，T.380,vol.12,P.953c.
　　(165)弥勒菩萨下生经，T.453.P.422c.
　　(166)除了佛说弥勒大成佛经，T.456,vol.14, PP.428~434,说是鸠摩罗什翻译之外，按大正藏的说法，佛说弥勒下生成佛经，T.454，vol.14，PP.423~425，也说是罗什的译本。
　　(167)佛说弥勒大成佛经，T.456, P.433b~c.
　　(168)弥勒菩萨下生经，T.454, P.424c.
　　(169)妙法莲花经，T.262, P.46.
　　(170)大萨遮尼乾子所说经，T.272, vol.9, P.330.
　　(171)大法鼓经，宋天竺三藏求那跋陀罗译，T.70,vol.9, P.294b~c.
　　(172)大悲经高齐天竺三藏那连提耶舍译，T.380,vol.12,P.958.
　　(173)贤劫经，西晋竺法护译，T.425,vol.14, P.59a.
　　(174)大方广佛华岩经，东晋佛陀跋陀罗译，T.278,vol.9,P.731c.
　　(175)见上经，P.780.
　　(176)Dietrich Seckel, Art of Buddhism, (New York,1964)，P.166.
　　(177)荻原云来，梵和大辞典(台北新文丰)，P.947.
　　(178)上野照夫，弥勒像?图像学的考察， 收入冢本博士颂寿记念佛教史学论集 (京都大学人文科学研究所，1961), P.102.
　　(179)Yu-min Lee, "Ketumafi Maitreya and Tusita Maitreya in EarlyChina",
　　National Palace Mrseum Bulletin.vol.XIX，No.4、5(1984).
　　(180)观弥勒菩萨上生兜率天经，宋居士沮渠京声译，T.452, vol.14, P.420.
　　(181)见 Yu-min Lee, The Maitreya Cult and Its Art inEarly China, Diss, Ohio State Univ., 1983, PP. 412~448.
　　(182)见大萨遮尼乾子所说经，T.227, vol.9, P.332a.
　　(183)同上。
　　(184)见大萨遮尼乾子所说经。王论品 T. 272, vol.9, P.330a. 此经不但指出七宝为何物，甚至对七宝各有解释。
　　(185)佛说弥勒大成佛经T.456, vol.14, P.429.
　　(186)大般涅槃经 T.374, vol.12, P.438.
　　(187)大萨遮尼乾子所说经，王论品，P.331a.
　　(188)见铃木中正，的信仰?佛教?出会──弥勒下生信仰的形成──收入宫田登编。弥勒信仰 (东京：雄山阁出版株式会社，1984)，P.234.
　　(189)大萨遮尼乾子所说经，P.330a.
　　(190)同上经，P.331c.
　　(191)同上经，P.332b.
　　(192)上野照夫，弥勒像? 图像学的考察，P.103.
　　(193)E.Dale Saunders, Mudra ( New York，1960 )， PP.61~62.
　　(194)荻原云来(编)，梵和大辞典，P.1174.
　　(195)大般涅槃经，T.374, vol.12, P.549a.
　　(196)Yu-min Lee, Ketumati Maitreya and Tusita Mait-reya in Early China, vol.XXIX No.5(1984),P.2(抽印本 )。
　　(197)李玉[玉+民]认为这些“半跏思惟”的菩萨都是弥勒菩萨。见 Yu-min Lee,The Maitreya Cult and Its Art in Early China (Diss), PP.301~315.
　　(198)见大萨遮尼乾子所说经，P.331b~c,王论品。
　　(199)水野精一，云冈石佛群(日本；朝日新闻大阪本社，1944),P.117.
　　(200)See Kenneth Ch'en,Buddhism in China,PP.147~151.
　　(201)及(202) 见大萨遮尼乾子所说经，P.330a.
　　(203)见佛说弥勒大成佛经，鸠摩罗什译，P.432.
　　(204)全后魏文卷55。
　　(205)同上。
　　(206)及(207)色主仇池杨大眼为孝文皇帝造像记。P.3795.
　　(208)及(209) 李玉昆，龙门续考收入文物，第六期(1983)P.31.
　　(210)荻原云来梵和大辞典，P.1434.
　　(211)大方广佛华严经，P.764.
　　(212)大方广佛华严经卷三十，T.278,vol.9, P.590c.
　　(213)同上经，P.591a.
　　(214)同上经，P.591b.
　　(215)大法鼓经，T.270，P.294c.
　　(216)佛说观普贤菩萨行法者，宋元嘉昙无蜜多于扬州译，T.277, vol.9, P.389.
　　(217)、(218)、(219) 见山崎宏，笠原一男编，佛教史年表(日本法藏馆，1978)，P.79；0 及 0 又见宋高僧传第三卷，释提云般若传.T.2061,vol.50, P.719b.
　　(220)旧唐书卷六。
　　(221)荻原云来，梵和大辞典，T.1240.
　　(222)及 (223) 见宋高僧传、实叉难陀传，T.2061,vol.50，P.718c.
　　(224)旧唐书卷六。
　　(225)陈寅恪，武[盟-皿+空]与佛教，陈寅恪先生文集，第二册，PP. 148~150.
　　(226)大方等无想经，北凉昙无谶译，T.386, vol,12. P.1098a.
　　(227)见上经，T.386, P.1106c~1107a.
　　(228)旧唐书卷183，薛怀义传。
　　(229)旧唐书卷六。
　　(230)同上。
　　(231)同上。
　　(232)同上。
　　(233)大方广佛华严经卷59，P.780b~c.
　　(234)同上经卷 30，P.591a.
　　(235)同上经卷 60，P.782a~b.
　　(236)同上。
　　(237)同上。
　　(238)同上经，卷31，p.596.
　　(239)见佛教史年表，P.81，又参见宋高僧传。实叉难陀传，T.2061, PP.718c~719a.
　　(240)宋高僧传。义净传，T.2061, vol.50, P.710b.
　　(241)同上。
　　(242)佛说离垢施女经，T.338, vol.12,P.93b “光世音曰女之所问不起不灭，以是之故不可发遣。女人报曰于光世音之方何不起不灭，宁有问乎？答曰，不起不灭，复无文说....”。
　　(243)佛说阿弥陀经，吴月支居士吴谦译，T.362,P.308b.
　　(244)妙法莲花经，T.262, vol.9, PP.56c~57a.
　　(245)同上经，P.57a~b.
　　(246)正法华，竺法护译，T.263 vol.9 P.129c.
　　(247)大般涅槃经，北凉昙无谶译，T.374, vol.12,P.366a.
　　(248)同上经，P.367a~b.
　　(249)同上经，P.368a.
　　(250)同上经，P.368b.
　　(251)大方等无想经，卷六，T.387, PP.1106c~1107a.
　　(252)Kenneth Ch'en, Buddhism in China, PP.171~72.这个表只能当作冢本普隆在 40年代对龙门所做的研究报告。事实上，在武则天的时代， 因为其对弥勒的推崇，在龙门她所立像应该是不只两尊，其数量应该是比想像的多才是。
　　(253)宫大中，龙门石窟艺术试探，收入文物，第一期(1980)，P.8. 按宫大中的说法，武周时期，不只是惠简的主尊是弥勒，极南洞和摩崖三佛龛也是以弥勒为主像。
　　(254)Kenneth Ch'en. Buddhism in China. PP.171~72.
　　(255)宫大中，龙门石窟艺术试探， P.8.
　　(256)同上，见图三，P.9.
　　(257)同上，P.8.
　　(258)旧唐书、薛怀义传，卷183。
　　(259)见同书，卷93，张仁愿传。
　　(260)见唐长孺，魏晋南北朝史论拾遗，P.205.
　　(261)旧唐书卷六，则天皇后。
　　(262)同上。(263)同上。(264)同上。(265)同上。
　　(266)金光明最胜王经，T.665,vol.16, PP.403~456.
　　(267)山崎宏，佛教史年表，P.83.
　　(268)大悲经，卷三，T.380,vol.12, P.961.
　　(269)譬如大周刊定众经目录，大唐天后敕佛授记寺沙门明佺等撰。T.2153, vol.55，PP.372
　　(270)Kenneth Ch'en, Buddhism in China. P.222.
　　(271)见旧唐书.狄仁杰传，卷39。
　　(272)大乘造像功德经，提云般若译， T.694, vol. 16,PP.790-796.
　　(273)同上经，P.793b-c.
　　(274)张若愚，伊阙佛龛之碑和[水+替]溪寺， 宾阳洞收入文物，第一期 (1980)，P.21.
　　(275)同上。
　　(276)见吉藏撰法华玄论，T.1720；法华义疏 T.1721，智顗说妙法莲花经文句，T.1718，等.
　　(277)的场庆雅，隋唐代????观世音菩萨?信仰形态??收入印度学佛教学研究，29 卷，2 号 (1981) P.244.
　　English Summary
　　Bodhisattva Avalokitesvara is one of the
　　most popular and beloved Mahayanic Bodhisattvas
　　among the Chinese. His appearance can be traced back
　　to the early period of the Mahayanic movement
　　(100A.D). His name is mentioned frequently in many
　　Early Mahayana texts, but his importance came only
　　after the decline of the Early Mahayana (250A.D).
　　He was promoted together with other Parinir-
　　vana Bodhisattvas in China after the 4th century
　　A.D. Before the 5th century, his image was still
　　depicted as a male in both Buddhist texts and art.
　　After Kumarajiva translated the Saddharmapundarika
　　in the beginning of the 5th century, the Chinese
　　were informed by the text that he often takes the
　　disguise of a woman when he practices upayakausalya.
　　We don't see him depicted as a woman till
　　the beginning of the 8th century A.D. Many scholars
　　therefore have suggested that the transformation of
　　his image in Chinese art history is due to Tantric
　　influence at the time.
　　As a result of my historical and textual
　　survey, I conclude that there have been three main
　　causes of the transformation of his image at this
　　particular period (around the 8th centrury), in
　　China. They are:
　　(1)The development of the theory of trans-
　　formation of the body. In the course of the
　　development of this doctrine of the
　　Sarvastivadins, the Mahaparinirvana
　　scholars finally came to promote female
　　Bodhisattvas in actual belief. In the
　　fashion of this belief, Avalokitesvara's
　　female image was also stressed.
　　(2)Empress Wu Tse-tien used her political power
　　to spread the belief of a woman cakravatin
　　(Bodhisattba)ruling the kingdom, throughout
　　the country for about 40 years, giving a
　　great push to actualize Avalokitesvara's
　　female image in the art of that time.Wu
　　Tse-tiem initiated the making of female
　　Buddhas and Bodhisattvas in the latter part
　　of the 7th century.Under the influence of
　　some early Chinese emperors who claimed
　　themselves cakravatins, she spent
　　innumerous money and energy on the making
　　of images of Buddhas and Bodhisattvas, to
　　promote the idea that she was a female cak-
　　ravartin.
　　(3)The Kuan-yin ( Avalokitesvara)cult became
　　very popular around this time. He became
　　one of the prominent deities worshipped by
　　the Chinese. Under such a political and
　　religious condition, the writer suggests
　　that his image was also transformed, since
　　textually he can appear as a woman.