鉴安
一

　　佛教传入我国之后，所以能够弘扬和发展，首先依靠历代大德翻译的经典。据现在的经录及高僧传等书统计，除摩腾、竺法兰两人的事迹犹有待于进一步考定外，自东汉桓帝元嘉元年（公元一五一年）安世高翻译明度五十校计经起，到清乾隆七年（公元一七四二年）工布查布翻译造像量度经止，一千六百年间，译出的经律论三藏，见于大唐内典录者七百九十四部，见于开元释教录者一千零三十七部，见于大明三藏圣教目录及大清三藏圣教目录者一千四百六十部，见于日本大正新修藏总目录者一千六百九十二部。前后译师约两百人，其中大部分是从印度和西域各国西来的大德。他们满怀弘法的热情，而受了语言文字的限制，创始翻译是非常艰难的，如出三藏记集卷第一云:
　　“自前汉之末，经法始通，译音胥讹，未能明练，故浮屠桑门，言谬汉史，音字犹然，况于义乎。……若夫度字传义，则置言由笔，所以新旧众经，大同小异。天竺语称维摩诘，旧译解云无垢称，关中译云净名，净即无垢，名即是称。此言殊而义均也。旧经称众祐，新经云世尊，此立义之异旨也。旧经云干沓和，新经云乾闼婆，此国音之不同也。略举三例，余可类推矣。是以义之得失由乎译人，辞之质文系于执笔。或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意，虽有偏解，终隔圆通。若胡汉两明，意义四畅，然后宣述经奥，于是乎正。前古译人莫能曲练，所以旧经文意致有阻碍，岂经碍哉，译之失耳。”
　　据我们现在看来，翻译等于创作，必须精通业务和两种文字，才能应用信、达、雅的原则，把原作的意义和风格表达出来，这当然不能求之于翻译佛经的开始时期。出三藏记集所说是实在的，但对于译师们当时选词造句下笔踟躇的苦况，我们也应该有所体会。后来译经既多，积累起来的经验为改进译事创造了良好的条件，姚秦的鸠摩罗什法师就是在这个基础上发展出来的伟大译师。
　　出三藏记集又说:“逮乎罗什法师，俊神金照，秦僧融肇，慧机水镜，故能表发挥翰，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。至昙谶之传涅槃，跋陀之出华严，辞理辩畅，明逾日月，观其为义，继轨什公矣。”这说明了鸠摩罗什法师在我国佛经翻译史上的重要地位，所以它接著又把二十四个新旧译不同的重要名词列举在下面道:
　　“旧经众祐，新经世尊。旧经扶萨（亦云开士），新经菩萨。旧经右佛（亦独觉），新经辟支佛（亦云缘觉）。旧经萨芸若，新经萨婆若。旧经沟港道（亦云道迹），新经须陀洹。旧经频来果（亦一往来），新经斯陀含。旧经不还果，新经阿那含。旧经无着果（亦云应真、应仪），新经阿罗汉（亦言阿罗诃）。旧经摩纳，新经长者。旧经濡首，新经文殊。旧经光世音，新经观世音。旧经须扶提，新经须菩提。旧经舍梨子（亦秋露子），新经舍利弗。旧经为五众，新经为五阴。旧经十二处，新经十二入。旧经为持，新经为性。旧经背舍，新经解脱。旧经胜处，新经除入。旧经正断，新经正勤。旧经觉意，新经菩提。旧经直行，新经正道。旧经干沓和、新经乾闼婆。旧经除馑男除馑女，新经比丘比丘尼。旧经怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛，新经阿耨多罗三藐三菩提。”
　　这里所说的“新经”，即鸠摩罗什翻译的经典，“旧经”当然指什公以前译出的经典而言。新译和旧译的界限既然划分了出来，自然会引起我国佛经翻译的分期问题。
　　中国佛教精史的作者日人境野黄洋，以罗什之前为古译时代，罗什至隋唐之前为旧译时代，玄奘以后为新译时代。但他并没有详细说明为什么要这样划分的理由。小野玄妙在经典传译史里，大体上采取了境野黄洋的意见，而以汉魏西晋为古译时代，东晋到南齐为旧译时代的前期，梁陈隋为旧译时代的后期，唐以后为新译时代。他就翻译的沿革上举出许多分期的理由，而没有充分注意到译经的体例和弘传的情况，所以我认为那样分法是没有什么必要的。据小野玄妙说，出三藏记集的所谓“新经”指晋末及梁代译出的经典而言，如果就唐以后看来，就是旧经了，因此他称之为“旧译”。我们如果应用这个说法来看唐宋时代译出的经典，距离现代约近千年，已经非常之旧了，我们是否可以也称唐宋以后为旧译时代呢?当然不能，因为还没有新的译经体例可以互相比较。所以出三藏记集所说“新经”的意义，主要是指体例而言，它的另立一品，举出二十四个重要名词的新旧不同译注，就是很好的说明，而新经的译法一直为唐以后的译师所沿用，我们能说它是旧译吗?又罗什法师所译的经典，至今为一般佛教徒所爱好，如法华经、金刚经、维摩经都有几种译本，而佛教徒们日常所用以持诵的都是罗什的译本，没有那一个用西晋竺法护译的正法华经、吴支谦译的佛说维摩诘经，乃至唐玄奘法师别译的说无垢称经、元魏菩提留支别译的金刚般若波罗密经，除了少数研究学问的佛教徒作为参考用书之外，很少有人当作持诵的本子。就这弘传的情况来说，罗什法师所译的“新经”，并不能并入旧译之内。总之，我国佛经翻译的体例，至罗什法师而奠定了坚固的基础，以后纵有发展，基本上很少变革，因此，我以为鸠摩罗什法师是我国佛经翻译史上新译时代的开创第一人；如果加上以后的翻译史实，总起来说得比较清楚些，不妨以罗什至奘师之前为新译时代的前期，奘师以后为新译时代的后期。

二

　　鸠摩罗什或作鸠摩罗耆婆，拘摩罗耆婆、鸠摩罗、耆婆，都是梵文的音译，意为“童寿。”据晋书、高僧传等所说，他原籍印度，祖上历代做宰相，是个世家。他的父亲鸠摩罗炎避位到新疆境内的龟兹国，和国王的妹妹耆婆结婚，约于东晋康帝建元元年（公元三四三年）生罗什。（罗什法师卒于东晋安帝义熙九年癸丑四月十三日，僧肇诔文有“癸丑之年，年七十”之语，上推生年，当为此年。）当时的龟兹原是佛教国家，出藏记集卷十一比丘尼戒本所出本末序云:
　　“拘夷国（即龟兹——作者）寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立佛形像，与寺无异。有寺名达慕蓝百七十僧，北山寺名致隶蓝五十僧，剑慕王新蓝六十僧，温宿王蓝七十僧。右四寺，佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋、床座，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。王新僧伽蓝九十僧。阿丽蓝百八十比丘尼，输若干蓝五十比丘尼，阿丽跋蓝三十尼道，右三寺比丘尼，统依舌弥受法戒，比丘尼外国法不得独立也。……今所出比丘尼大戒本，此寺常所用者也，舌弥乃不肯令此戒来东，僧纯等求之至勤，每嗟此后出法整唯之斯戒末乃得之。……大法流此五百余年，比丘尼大戒了于其文。以此推之，外国道士亦难斯人也。……”
　　根据这段文字推测，佛教传入龟兹约在公元前两百多年的时候，阿育王息坏目因缘经上也说:“新头河表，至娑伽国，乾陀越城、乌特村聚、剑浮安息、康居乌孙、龟兹于阗、至于秦士，此阎浮半，赐与法益，纲理生民，垂名后世。”或者阿育王曾经派遗传教师到过龟兹也未可知。自此以后，龟兹佛法一直相当兴盛，到鸠摩罗什的时候，僧尼律仪还很如法。比丘戒本所出本未序“王新僧伽蓝”下还有一段小注道:“有年少沙门字鸠摩罗，才大高，明大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥阿含学者也。”罗什七岁随母出家，可能都是依止佛图舌弥为师。舌弥是小乘师，高僧传说罗什出家后日诵毗昙千偈，三万二千字，也可能都是小乘毗昙。罗什九岁，随母至罽宾，从槃头达多学中阿含及长阿含四百万字，神童的名声传布各地，罽宾国王对他爱敬备至。十二岁又随母回龟兹，继至沙勒国学一切有部的发智、六足，同时博览外道经书，如四吠陀典、五明诸论，以及文辞制作，阴阳星算。当时有两个莎车国的大乘师在沙勒，罗什和他们辩论之后，才知道“昔学小乘，如人不识金，以鍮石为妙，”就从他们受诵中、百、十二门三论及方等大乘经典，因此能够在温宿国驳倒一个极负盛名的外道头子，誉满葱岭南北。那时罗什快满二十岁，他的母亲因为到处参学，精修禅定，已经证得二果，怂恿龟兹国王亲自去迎接罗什回国宏剔大乘教义，同时准备受具足戒。罗什回到龟兹，在王宫里受了大戒，就从卑摩罗叉学十诵律，而他的母亲从此就离开他到印度去了。据高僧传说:
　　“什母临去，谓什曰；方等深教应大阐真丹，传之东土，唯尔之力，但于自身无利，其可如何!什曰，大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟朦俗，虽复身当炉镬，苦而无恨。”
　　从罗什回答母亲的话上，可以知道他当时不但通达大乘教理，而且也已经体现了大乘佛教的真精神。后来他留住龟兹很久，继续研究和弘扬大乘佛教，他的声名逐渐流传内地，为道安法师和前秦的符坚所仰慕。公元三七九年（前秦建元十八年）符坚遗吕光伐龟兹，临发，符坚嘱付吕光道:“朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗，朕甚思之。贤哲者，国之大宝，若克龟兹，即驰驿送什。”吕光是相当英武的人，于三八四年战胜了龟兹，也得到罗什，可惜那时符坚已经失败，交通阻塞，吕光在凉州自立为王，忙于战争，更顾不上送罗什西来。直到公元四○一年五月（后秦弘始三年）姚兴遗硕德打败吕光的第二代继承者他的侄儿吕隆，灭了后凉，罗什法师才于那年的十二月二十日到达长安，计算年龄已经五十八岁了。
　　南北朝时代的帝王大多数信佛，姚兴对于佛法还有相当的研究，所以罗什法师到了长安，极为朝野所崇敬，如晋书卷一百十七云。
　　“兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻览旧经，多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧、僧迁、道树、僧睿、道恒、僧肇、昙顺等八百余人，更出大品。罗什持胡本，兴执旧经，以相考校。其新文异旧者，皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷，今之新经，皆罗什所译。兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫。沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣。”
　　这一段记载说明了罗什法师到达长安以后的佛教盛况，其中有三点应该注意:一、罗什法师在凉州十七八年，可能学过汉族语文，到长安后，大概又补习和校正了一下，所以晋书上说他“通辩夏言”，高僧传上也说“转能汉言，音译流便”，这是罗什法师开创新译时代最有利的工具。二、在罗什到长安之前，道安法师已经直接间接培植了一批“法门龙象”，高僧传卷三云:“时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前，辞润珠玉。执笔承旨，任在伊人。”“生”就是道生，“融”就是道融，“影”是昙影，“严”是慧严，“观”是慧观，睿、恒、肇就就是晋书上的僧睿、道恒和僧肇。他们继承了道安法师重视学术的风格，敢于思辩而又谨守绳墨，加以博闻强识，文藻佳妙，对罗什法师的译经事业，帮助很大。三、罗什法师译出的经典，据出三藏记集卷二说，共三十五部，二百九十四卷，其中最主要的是:大品般若经、小品般若经、法华经、维摩经、金刚经、阿弥陀经、禅经、大智度论、中论、十二门论、百论、成实论、十住毗婆娑论等，都为后来的义学所宗。此外罗什法师还曾为姚兴著实相论二卷，现已失传。和慧远、王稚远等问答的记载，收于大乘大义章中，从那里也可以窥见罗什法师见解的一斑。
　　罗什法师到长安十二年就圆寂，出三藏记集云:“后有外国沙门来曰，罗什所谙，十不出一”，可见罗什法师的学问很广博，因为来内地太迟，未能尽传于世，这是非常可惜的事情。

三

　　上面第一节从佛经翻译时代的分期确定鸠摩罗什法师在我国佛教史上的地位，第二节约略介绍他的生平，这一节拟综述他对于我国佛教的影响。为了便于说明，先把他的学统列表如下:

　　根据上表，可以知道罗什门下，“法将”如云，很多是名震朝野，行解精诣的人物。当时有八俊（生肇融睿影严观）十哲（八俊加道恒道标）的说法，又有“通情则生融上首，精难则观肇第一。”“生睿发天真，严观洼流得，慧义郁彭亨，寇渊（即僧渊）于嘿塞”的品评。其中竺道生的顿悟成佛及阐提有佛性两义，贯串在后来成立的若干宗派之间。僧肇的义解，自出机杼，显示我国佛教徒在那时候已经能够运用自己的智慧发展佛教的理论。他的论文集“肇论”，至今还是治中国哲学史的学者所喜爱的著作。般若三论皆系罗什所译，他的门下，特精此义。三论宗的集大成者吉藏，在大乘玄论卷一中说:“摄山高丽朗大师（按即僧朗），本是辽东城人。从北土远习罗什师义。”又涅槃经游意曰:“云禀关河（按即关中），传于摄岭。摄岭得大乘之正意者。”可见三论宗是从罗什学统传衍而来的。此外天台宗和罗什学统虽然没有直接的联系，但天台二祖慧文尊者读了中论四谛品偈“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”，才悟得空有不二的中道。慧文传之慧思，慧思传之智顗，智顗在陈隋之间常讲大智度论，则天台宗也是从罗什学统的法乳孳长起来的。三论、天台两宗在唐宋以后的盛衰虽不尽相同，而始终是我国佛教思想的主流之一。鸠摩罗什法师对于我国佛教发生了怎样的影响，就此可以想见了。