众所周知，宋朝理学和明朝心学，多出入于佛老，尤多取于禅宗。人称阳儒阴佛，融和儒佛，却能独成体系，开辟了哲学领域的一个新天地，极大丰富了中国哲学思想的宝库，于后世影响巨大。当论及体用、工夫（理、事）时，朱熹批评佛家“以心与理为二”，也不知自陷王阳明所说的：“析心与理为二。”王阳明唱“良知”为“人心本体”，始解决了心、性、理为一，体（本体）与用（工夫）不二的哲学难题。然佛家是否仅说理悟事修（体用为二）？不知方便后面是否有深义？历来如缁如素唱“理可顿悟，事必渐修”，真可谓“入其毂中”，体（理）与用（事）为二，只得自认不及阳明。佛陀夜睹明星成大觉，岂不能解决体用不二的哲学难题？佛家体用不二，是否更有超越阳明哲学而另有天地？可浩叹者，己眼未发，执方便以为究竟，遂使三界导师蒙尘良久！故更须要我们去深入发掘这人类的思想宝库。
　　佛陀“分身六道息苦轮”，佛入三恶道苦否？经论中有说佛不苦，有说佛苦。说不苦仍为三乘方便权说，说苦乃真实义。佛陀应化人间，雪山六年之苦，且有头痛、腰痛及麻麦等九恼之报，无不开示佛陀应化之身同样受苦。《指月录·百丈》（卷八）记百丈云：“圣地习凡，因佛入众生中，同类诱引化导，同渠饿鬼，肢节火然，与其说般若波罗密，令渠发心。若一向在圣地，凭何得至彼共渠语。佛入诸类与众生作船筏，同渠受苦，无限劳极，佛入苦处，亦同众生受苦，佛祗是生住自由，不同众生。佛不是虚空受苦，何得不苦，若说不苦，此语违负。”《大宝积经》（卷一零七）记如来言迦叶我今背痛，汝当说七觉法。何以故？尊重法故。“如来坐舍耶树下自言我头痛……”。故《华严经·入法界品第三十九之一》卷六十：“如来大慈悲出现于世，普为诸众生转无上法轮，如来无数劫，勤苦为众生。”《大涅槃经·梵行品第二十》卷十六：“菩萨摩诃萨，虽知生死过患无量，为众生故，于中受苦不生厌离。”如何对待“苦”，是觉者与愚者的分水岭。《华严论》卷六所以“《华严》说四谛与声闻四谛不同，如四谛品中广明，皆为四谛明苦集本真，元来是根本智，不同三乘有忻厌故。”三乘为迷者，故有忻厌，《华严》所明觉者知“苦集体真”，焉用忻厌！“声闻四谛”乃不了义所摄；《华严》说四谛乃了义。又如，《大涅槃经·圣行品第十九》卷十一记佛言：“善男子！菩萨摩诃萨于是八苦，解苦无苦。”《思益经·四谛品第三》：“当知知苦无生，是名苦圣谛。”《瑜珈师地论》卷八十八：“又诸愚夫若身老病，当知其心，定随老病。其有智者，身虽老病，而心自在，不随老病，是名此中愚智差别。”何以大菩萨能“解苦无苦”、“知苦无生”？“明（彻悟）苦集本真。”《华严经·离世间品第三十八之六》卷五十八：“知生死苦，而不厌恶。佛所摄持。”“不厌生死苦，即是普贤行。”声闻厌生死苦，忻涅槃之乐，此菩萨与声闻所以不同也。何以大菩萨能不厌生死苦，愿生生世世轮回六道？《大智度论·释初品中三十七品》卷十九：“菩萨久住生死中，应受种种身心苦恼，若不得实智，云何能忍是事？！”《宗镜录》卷十三云：“若得自在智现前，即现身生五道入地狱、饿鬼、畜生等界救苦众生。”何谓实智？自在智？觉“苦集本真”。苦集何以本真？《大智度论》卷十九：“三界生死（苦）从和合生，和合生者无有自性，无自性故则为空，空故不可取，不可取相是涅槃。”“复次，声闻辟支佛法中，不说世间即是涅槃。何以故？智慧不深入诸法故。菩萨法中说世间即是涅槃。何以故？智慧深入诸法故。如佛告须菩提，色即是空，空即是色，受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识；空即是涅槃，涅槃即是空。《中论》中亦说‘涅槃不异世间，世间不异涅槃，涅槃际世间际，一际无有异故’。”《中论述义·破苦品》卷二疏云：“五百异部虽识苦因，未穷其本，封执定性，则苦果不息，更造苦因，今示因缘之苦无定性，今苦果息，不起苦因也。”“欲拔众生苦，与众生乐，若实见有苦，则不能离，若解苦无苦，方能离苦。”《摩诃般若》卷一百十六：“观痛痒，知痛本无，适起寻灭，晓了诸法不得久存，察于万法焰生忽没，视一切法所生如影，了本无痛，意止行消。”《增一阿含经·邪居品三十五》卷二十七：“痛（苦受）者无牢，亦不坚固，不可睹见，幻伪不真。故偈云：色如聚沫，痛如浮泡，行如芭蕉，识如幻法，思维此已，尽观此行，悉皆空寂，无有真正。”佛又说：“我在道树下成无上正觉，亦即今日所观。”《华严经》记夜摩天宫无量菩萨云集，觉林菩萨偈：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”当颂此偈时，声所至处，受苦之人，皆得解脱。……觉林菩萨明地狱心造，了心造地狱自空耳。故知若观此心，言下离苦。不唯破地狱界，乃至十法界一时破，以入真空一际法故，则平等真法界，无佛无众生。（《宗镜录》卷九）
　　大乘菩萨有权教有实教之别（《华严论》有详述）。权教菩萨为成就无上正等正觉，广修六度万行，为“利益诸恶趣诸有情故”，“誓居恶趣，如己舍宅”。实教菩萨彻悟缘生无我，心佛众生三无差别，常差别常平等，无修无证。故不欲三祗成佛道，百劫种相好。愿以无上法，六道随缘度众生。权实二菩萨，一有我，一无我，一迷一悟。故有我者，欲三祗成佛，无我者，一切随缘任运度众生。实教菩萨可谓“可成（报化）佛而自愿不成佛”，（黄檗《传心法要》云：“报化非真佛，亦非说法者。”世亲论亦云：“应化非真佛，亦非说法者。”）知三恶道苦而甘愿轮回不息的大心菩萨。故后来以三大阿僧祗劫修成佛道为教内，不言修证，无门直指为教外。僧肇《维摩诘经·弟子品注》：“夫出家之意，妙存无为。无为之道，岂容有功德利乎？”若有一念功德利，则落有我，与道相背。罗什亦注云：欣涅槃恶生死者谓伪出家。
　　尚有一类口头三昧之徒，拾人唾余，不解缘起性空之正理，一味空无，以为了当，实则从空背空。落断灭空。不解从缘生法，无性即空，空不碍有，有不碍空。善恶无性，业果宛然。彼徒执一空字，以为究竟，肆情造业，岂知因果重重，不差分毫。即《智论》所斥的断灭空，为方广道人。吉藏《二谛义》也云：“方广道人，计一切法空，如龟毛、兔角，无因果，君臣父子，忠孝之道，此人不识世谛。”“此人过失极大。”故永嘉《证道歌》云：“豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。弃有着空病亦然，还如避溺而投火。”“但取街头市尾，终畏地狱镬汤。”
　　此所谓上士知空而勤行，下士闻空而放逸。《大智度论·释般若相义》云（卷十八）：“邪见之人于诸法断灭令空；摩诃衍人知诸法真空，不破不坏。”
　　德国尼采高唱虚无主义时代的到来，说“一切都是假的，什么都可以做”。近似美国嬉皮士之流，所谓的“寒山热”，歌颂纵欲主义，以至于放僻邪恣无所不为。远似吾国明朝王学末流：“卑者，日沈迷于酒色名利”。“挟妓呼卢裸而见个饮者为高致”。（吕思勉《理学纲要》第一九一页）佛门末流者，皆属此类。更可怪者，有以缘起性空论等同虚无主义者，如郭朋等。也有以实教菩萨的无修无证等同“执理废事”，豁达空，口头禅，方广道人等，实是迷者对觉者的妄论，如胜意比丘之对喜根比丘，五百比丘之对文殊师利。以落时空的三乘权教，权衡无时空的教外别传。以教测宗，犹如以三维空间人，推度多维空间。
　　佛教常说离开情见看宇宙万有，才能打破执著。什么是情见？就是无始以来的我执——有我！若无我则无情见，故通达无我——即“一切法无我”，就会以法的层面（即慧眼、法眼、佛眼）来看宇宙万有和自己。故《金刚经》云：“通达无我法者，是名真菩萨”。无量劫来的生生死死，六道轮转不息，只是一种假相，没有能与所，生与死的对立，故没有一法不甚深，没有一法不解脱。“生也全机，死也全机，”物亦我，我亦物。一切都是真的显现，有情无情，无一法不是真的显现，且无时无刻不在向我演说微妙法音，《金刚经》所以云：“一切法皆是佛法”。《华严论》（卷二六）云：“众生情有而实理无，善达理无缘性，便即生死而不生死。”故竺道生发超常之辞，唱《善不受报》、《佛无净土论》主大顿悟，批支道林悟后渐修。可叹三乘众生，如聋如哑，被构筑在我的小宇宙巢臼中，只是在渐教戒行的谨守或名相的研讨，不离有无生死的畏怖中，长期流浪生死，被觉者斥为迷倒众生。
　　被印顺法师贬为“重理轻教（行）”，“多数是口头禅”的宗匠，是如何面对人生，面对死亡，面对轮回？
　　如《禅宗正脉》（卷二）：“首座问：‘和尚百年后，什么处去？’师（南泉）曰：‘山下作一头水牯牛去。’‘东家作驴，西家作马’。沩山示众曰：‘老僧百年后，向山下作一头水牯牛，右胁书五字，曰沩山僧谋甲。’
　　又如《古尊宿语录》（卷九）记：“石门山慈照禅师云：我（仙化后）常欲作驴身。”
　　又如《大觉普觉禅师语录》（第八）记圜悟云：“若有人问圜悟老人仙化向什么处去？即向他道，入阿鼻地狱去也。”
　　又如《五灯会元》（卷四）记有婆子问（赵州）：“婆子五障之身，如何免得？”师曰：“愿一切人生天，愿我娑婆永沉苦海。”
　　又如《续高僧传·慧布传》（卷九）记，或见诸人乐生西方者，告云：“方土乃净非吾愿也，如今所愿化度众生，如何在莲花中十劫受乐？未若三途处苦救济也！”临终诀曰：“长生不喜，夕死不忧，以生无所生，灭无所灭”。
　　又如《指月录·芙蓉楷》（卷二十六）记道楷偈曰：“吾年七十六，世缘今已足。生不爱天堂，死不怕地狱，撒手横身三界外，腾腾任运何拘束。”
　　这些宗匠深彻“我无业有”。因为业有（缘起），不同于虚无主义的断见，甘愿百劫千生轮转演说正法，广度众生；因为无我（性空），知苦无苦，又将自由活泼地游戏人间，出生入死。《初转法轮经》记佛言：“比丘众！有二边行，诸为道者所不当学。何为二？一于诸欲耽著欲乐，乃下劣凡夫。为非圣、无意义之事。虽然，以自身所求之苦为苦，亦为非圣，无意义之事也。离此二边之中道，方依于如来而能悟证。此即开眼、开智、主于寂静、悟证、正觉、涅槃之道。”僧肇《般若无知论》云：“至人处有而不有，居无而不无，虽不取于有无，亦不舍于有无，。所以和光同尘，周旋五趣，寂然而往，怕尔而来。”又在《维摩诘经·佛国品第一注》云：“法身无生而无不生。无生，故恶趣门闭。无不生，故现身五道也”。《大宝积经》（卷六八）云：“彼业无有能作者，我等如是解佛法，是诸如来妙境界。”同经（卷二七）波旬问舍利弗：“诸佛如来住于何处？”舍利弗答言：“住生死中。”《大般涅槃经·德王品第二十二之三》卷二十一记佛言：“若有众生于三恶道烦恼恶业，不生怖畏，而能于中广度众生，当知是人得大涅槃。”
　　《指月录》（卷四）记有达摩对慧可说：“悟道者多，行道者少。”教下以此证达摩也倡“理悟事修”，然此“行道”并非指教下所说断惑证真，三祗成佛的修道者。而此“行道”却是指如《瑜伽师地论》所说的：“于生死中，如如流转”，及佛所说的，以“如是平等正见而起大悲，演说正法”的大心菩萨之行也。《大智度论·释初品中菩萨》（卷四）云：“菩萨以方便力，现入五道，受五欲，引导众生。”（此《长阿含经·游行经第二中》卷三：“为道作秽”。）“是菩萨必堕四众中，有四众不堕菩萨中。何者是？有声闻人，辟支佛人，有求天人，有求乐自活人，此四种人不堕菩萨中。”
　　据《高僧传》载：罗什母欲往天竺，临去谓什曰：“《方等》深教，应大阐真丹。传之东土，唯汝之力。但于自身无利，其可如何？”什曰：“大士之道，利彼忘躯。若必大化，能洗悟蒙俗，虽复当炉，苦而无恨。”于是留住龟兹，止于新寺。此就是大心菩萨的“行道”。有其心者，必获其果。传记：“自远至者五千余人。”“州郡化之，事佛者十室而九”。“什为推辩诸法皆空无我，分别阴界假名非，听者莫不悲感追悼，恨悟之晚也。”传记罗什有小乘师盘多达多未悟大乘，欲往化之。师至，为师说一乘妙义，多明空假。师曰：“汝说一切皆空，甚可畏也。安舍有法而爱空乎！如昔狂人……（绩师欺诓，而实无物，反蒙上赐）。”师又斥什曰：“汝之空法，亦申此也。”什乃连类而陈之，往复若至。终一月余日，方乃信服。师叹曰：“师不能达，反启其志？验于今矣。”于是礼什为师，言：“和尚是我大乘师，我是和尚小乘师。”西域诸国，咸伏什神隽。每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉。其见重如此。“道流西域，名被东国”。于弘扬佛陀性空真义，斯功伟哉！确实是一位悲智双运的大心菩萨。然罗什亦性率达，不厉小检，修行者颇疑之。后吕光又强妻生子，“不住僧坊。别立廨舍，供给丰盛。”教下滞守经律者，必置罗什是重教理而轻修行的口头禅之列。然而六祖门下“一宿觉”的永嘉，在《证道歌》中评云：“大象不游于兔径，大悟不拘于小节，莫将管见谤苍苍。”《维摩诘经·弟子品第三》记二比丘犯戒，永嘉有云：“波离莹光增罪结，维摩大士顿除疑,犹如赫日消霜雪”。永嘉还深深叹惜“八十不能拔蹄”的修行者，“深嗟懵懂顽皮靼，只知犯重障菩提，不见如来开秘诀。”《大智度论·释初品中如是我闻一時》（卷一）记龙树菩萨云：”毗尼中结戒法，是世界中实，非第一实相法，吾我法相实不可得。”达摩西来“运斤挥刃，不避种生”（道宣律师亦贬之）；慧可“入酒肆，过屠门”（修行者亦责之）。后有南泉斩猫，归宗斫蛇，俱胝断指，德诚打落水，睦州损足，赵州风流、放火，德山、临济的呵佛骂祖，乃至云门的喂狗子吃，丹霞劈佛，直至打、踢、喝、喜、笑、怒、骂，扬眉瞬目，弘法手段是何等的自由、活泼、无拘无束！此绝不是教下层面的放逸犯戒，更不是虚无主义的纵欲作乐，而是古德“从容顺俗”,摄机灵巧，应用无方，破除我执，大悲心流溢的“无门为法门”也。也是与大乘了义所说精神是完全吻合的，如《大宝积经》（卷八十七）记天曰：“如文殊师利所说义者亦破戒耶？答言：“如是。”天曰：“女意如何？”答：“夫破戒者则堕恶趣，我为度脱众生故入恶趣中，故名破戒。”又云：“我为成熟一切众生不住解脱，故名乱心。”文殊菩萨又云：“吾又恣心入诸尘劳生死之内。”《维摩积经·佛道品》也云：“或现作YIN女，行之好色者，先以欲钩牵，后令入佛智。”僧肇《维摩诘经·弟子品注》：“小乘障隔生死，故不能和光。大士美恶齐旨，道俗一观。故终日凡夫，终日道法。净名之有居家，即其事也。”此《思益经》所以云：“随受业报而得受记。”“出过一切诸行，则得授记。”（《菩萨受记品第十》）“梵天言：‘谁为解脱者？’文殊师菩萨答言：‘不坏缚者’”（《菩萨无二品第十一》）。《宗镜录》卷二十一：“园人有染爱法门，如和须蜜多女，人见人女，天见天女，见者即得见佛三昧，执手者得到佛三昧，呜者得极爱三昧，抱者得真如三昧，亦如魔界行不污。菩萨受为无量身，其无量天女从事，皆令发菩提心。又先以欲钩牵，后令入佛智，斯乃非欲之欲，以欲止欲，如以楔出楔，将声止声。”《大智度论·释初品中尸罗波罗蜜之余》（卷十四）云：“復次，若菩萨于罪不罪不可得,是时,名为尸罗波罗蜜。”“菩萨深入诸法相，行空三昧，慧眼观故，罪不可得，罪无故，不罪亦不可得。復次，众生不可得故，杀罪亦不可得，罪不可得故，戒之不可得。何以故？以有杀罪故，則有戒；若無杀罪故，则亦無戒。”“復次，是五众，深入观之，分别知空，如梦所见，如镜中像，若杀梦中所见，及镜中像，無有杀罪。杀五阴空相众生，亦復如是。復次，若人不乐杀罪，貪著无罪，是人見破戒罪人則轻慢，見持戒善人則愛敬；如是持戒，则是起罪因缘。以是故，言于罪不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜。”实教菩萨出入六道，同一切善恶，摄化众生。佛法始从权教的自我完成，走向实教菩萨纯无我的利他行。地藏菩也发了大弘愿：“地狱不空，誓不成佛”。地狱有空的日子吗？没有，地藏菩萨就永远不会成佛。菩萨的伟大处就在于不欲向上，不欲三祗修成佛道，愿轮回不息。所谓“自未度而先度人”。这种彻底无我的精神，又是对带有很浓的功利色彩的教下三乘的超越。没有这种超越，佛教的大乘精神将黯然失色。佛法亦不能从宗教层面通向最高智慧－“如”。佛法因而亦不能超越出哲学的范畴。有了这种超越，佛陀的大乘无我精神因而在中国大地上生动活泼、淋漓尽致地得以展现。所谓有限个体与实践圆满的菩萨行真正获得了统一，从而突破了人本位构建起的伦理围墙，内在主体道德精神与超越性也得到了完美的统一。在这样一个我与宇宙一体的“如”（空）的“世界”中，一切都得到了超越，一切都是真的，所谓“纵横自在无非道场”。“乃至YIN女寡妇,奸偷屠贩与其同事，称赞佛乘（即一乘）”（《楞严经》卷七）。这种超越正是人间人格升华为宇宙人格的表现。使悟者能游弋在自由自在的天地里，不受任何束缚，随缘任运地担当起大乘菩萨的责任：拯救众生，了生脱死。人的生存意义也扩展到人世间各宗教、哲学、论理学说无法达到的境界。佛陀心泉里流出来的智慧和慈悲的甘露水，才能以如此广度和深度洒向人间，洒向十方众生。僧肇《维摩诘经·不思议品注》所说的“智无幽而不烛，权无德而不修”才真正得以体现。此所以云权智二门为不思议之本（报）也。
　　中国哲学的发展，诚如陈寅恪先生说的，只为一大事因缘，即新儒学（理学和心学）的产生和传衍，而阳明哲学又解决了体用不二的哲学难题，从理论上完成了“人人皆可成尧舜”的人格理想实践，使儒学在“究天人之际”更趋完美。
　　中国哲学讲“天人之际”，“天人合一”，讲心、性、理，讲宇宙。宋儒批评佛教只知心不知天（按：这是没深入佛法的妄评）。此所谓“天”，即是天地万物之定理，宇宙间一切皆有定则，为人所应遵守而不逾的。《阳明全书·传习录》（卷一）说得更明白：“圣人所以为圣人，只是其心纯乎天理，而无人杂欲。”（中华书局版第四十六页）要想达到至善圣人境界，则必须去除“人欲杂”，要想去除“人欲杂”，则必须通过学而至圣的渐修过程。中国哲学的特质是重人事，离不开对主体道德精神即理想人格的追求。即“天地万物之道尽于人”（邵雍语）。所以他们的“天”还是人间的天，他们的人还是人间的人，他们的道德精神、人格理想还是人间的道德精神、人格理想。阳明所谓的“良知”为“人心本体”，也同样是人间的。虽然他们的道德本体论在人间的伦理认识范畴，达到前所没有的高度，但毕竟还是越不出人间的范畴。他们说的“天人合一”，“天人一体”，也只是认识论（理）的范畴，一落实在具体事上，却只有人间伦理的准则，从而在事实上把理和事分截为两橛，故他们的哲学思想只能在人间的天地里游弋，无法超越和突破。所以他们所谓“天人”是不彻底的，因此也决定了阳明心学要与所谓的禅宗划清界限。宗炳《明佛论》有云：“情深于人，志不附（彻）道，虽人之君子，而实天之小人”。此《中庸》所以云：“君子之道，费而隐，及其至也，虽圣人亦有所不知”。“语大，天下莫能载”之谓与？而为中国宗匠所发扬光大的佛陀根本思想与精神，却突破了人间的伦理，人间的认识，而是以一个与“天”与“宇宙”相融的全新姿态，在宇宙道德精神，宇宙人格的世界里游弋，故是彻天彻地的。所以他们所做的善事也是善的，他们在人间的“犯戒”：杀猫，斩蛇，斫指，放火，娶妻生子，“运斤挥刃，不避种生”，“入酒肆，过屠门”，“乃至YIN女寡妇，奸偷屠贩”，“呵佛骂祖”，“劈佛”，“与狗子吃”，也是善的，也是慈悲的。因为他们是无我的，因而也是全宇宙的。他们的人格、道德精神也是全宇宙的，没有一法不是全宇宙的，故没有一法不是真的，善的，美的。而思维和认识还停留在人间的时空，以人间的人格、道德律来尺度宇宙的人格、道德律，将会发生胜意比丘的悲剧。而学佛法难也就难在这里，在佛弟子中具有典型代表性的胜意比丘，在三乘教下层面上说是一位堪赞美尊重的法师，他对喜根比丘的毁谤，是很自然的，不自觉的。然而却使他犯下了百劫千生下地狱的大罪。据龙树菩萨的分析，是因为没有学《华严经·十忍品》中的“音声忍”。所以无法觉知在三乘教下层面来说是道德的，但在“如”的层面不仅是不道德的，而且有极大的罪过,因为他斩断了众生认识真理而获得慧命之路（杀菩萨慧命），即悟入佛知见，这是佛出现于世的一大事因缘，以及无量劫以来，佛弟子辞亲出家，乃至舍身忘命所追求的根本大法。实令人惋惜，长叹！本文笔者，虽学无根基，借人衣作嫁，然而能使世人赞叹的胜意法师辈突破权教的樊篱，幡然有省，也不失笔者苦凑此文之用心也。（如胜意比丘诽谤大法而堕地狱，《大般若经》、《大宝积经》、《瑜珈师地论》等大乘经论均有记载。）
　　历史已走过“十寺九禅”的辉煌，今天却只留下了它在夕照下的躯壳，祖庭前大有“庭草一丈”的感叹。然而佛陀的真义，他的超越精神，以及人类本有的对真理追求、认同的精神，驱动着不少大德仁人（有中国的、日本的）在不懈努力，执著追求和全力弘扬。
　　在现代社会里，受爱因斯坦相对论，波尔量子力学及混沌学对时空，微观、宏观，及整体系统理论熏陶的现代人，以及有着传统儒释道思想根基的中国人，是否会以全新的认识，去领悟宇宙人生的真相，使中国宗门走过它的低谷，迈向春意盎然的群山，再现它的辉煌和灿烂？！
　　一九九八年九月于沪城陋室
　　本文参考及所引的材料
　　（一）汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二章，第四章，第九章，第十章，十六章，十九章。
　　（二）吕澂《中国佛教源流略讲》第一讲，第二讲，第五讲，第六讲，第七讲，第九讲。
　　牟宗三《佛性与般若》下册，第三部第四章第二节。
　　（三）《现代佛教学术丛刊》（《般若思想研究》第四十一册）:
　　左左木月樵《龙树教学》。
　　陈明德《龙树思想与大乘佛教的勃兴》。
　　（四）陈世忠《评印顺法师〈中国禅宗史〉》。
　　陈世忠《宗与教》。
　　（五）吕思勉《理学纲要》篇五，篇十四。