玄奘及其法相宗的历史反思

2014/9/8    热度：259   

玄奘及其法相宗的历史反思
　　邢东风（日本爱媛大学法学院教授）
　　内容提要：玄奘及法相宗的命运表明，宗教团体不同于靠国家权力强行维持的行政机构，它是靠信众自发的共同信仰自愿组合而成。教团的信众有自己的价值标准，也有各自的地缘界限，甚至还有各自的集团利益，信众真正崇拜和拥护的往往是那些既符合他们的价值标准、又处在他们的地缘范围、并且适合他们的宗教需求的高僧大德。玄奘脱离了和当地信众的广泛联系，他的法系最终没有能够传承下来。
　　关键词：玄奘 政教关系 译经 法相宗
　　在隋唐时代，像玄奘那样得到皇帝宠幸的高僧固然远非一人，但由于他以西行取经的惊天壮举而成为历史上家喻户晓的人物， 尽管玄奘西行取经的故事广为人知，然而关于他回国以后的情况，除了译经的业绩之外，既不大为人所知，也很少受到关注。玄奘与皇权发生交涉是他回国以后的事情，本文关注的主要是他这一时期的经历。
　　一
　　玄奘回国以后，受到皇帝的直接恩宠。他可以出入宫禁，陪驾随行，译经事业也可以享受得天独厚的供给支援，甚至被皇帝尊为“法门之领袖”[1]，可是却不得不付出相当多的精力周旋于帝王权贵之间，没有修行的自由；他的活动范围主要集中在最高统治集团和一部分上层僧侣的小圈子，和一般的佛教信众并没有多少交涉；他虽然也可以在朝廷的授意或批准之下接纳弟子，可是他无法形成拥有广泛信众基础的教团组织。尽管玄奘的知名度远远超过了中国历史上的任何其他僧人，可是在佛教的信仰方式和教团组织上并没有给后来的佛教留下多少可资继承的遗产，甚至连他开创的法相宗也没有流传下来，然而他对佛教做出的光辉的业绩，被人们永远记住。
　　玄奘本身对大唐皇帝怀有由衷的敬意和强烈的尽忠报国意识，而且这种意识在他朝见天颜的前后都是始终一贯的。例如他在东印度时，戒日王曾问秦王（即后来的唐太宗）乃何许人也，他回答说∶“即今正国之天子也。是大圣人，拨乱反政（正），恩霑六合。”[2]玄奘当时远在异国他乡，不仅不曾蒙受过朝廷的恩惠，反而为了西行取经受到朝廷的追捕，可是他却在戒日王面前把太宗说成是“恩霑六合”的“大圣人”，表现出一个强烈的爱国主义精神。道宣在《续高僧传》里曾经指出玄奘的西行具有“宣述皇猷”之效，于是使中印之间得以勾通[3]。从玄奘对戒日王的答话来看，他确实在西行取经期间就已抱有“宣述皇猷”的使命感。在他回国以后初见太宗时，首先即对自己当初未经官方许可便擅自出国表示谢罪，又说自己是仰仗皇帝的“天威”才得以安然往还，表示甘愿“毕身行道，以报国恩”，并把译经的愿望与为国效忠连在一起[4]。从朝见皇帝伊始，玄奘就明确地将自己的宗教事业和为朝廷效忠作为一事看待了。
　　玄奘善于利用各种场合对皇帝歌功颂德，如说太宗“握乾符，清四海，德笼九域，仁被八区，淳风扇炎景之南，圣威镇葱岭之外”[5]，“廓先王之九州，掩百千之日月”[6]，说高宗皇帝、皇后是“德通神明，恩加兆庶，礼和乐洽，仁深义远”[7]。他还不失时机地积极劝导他人尽忠尽孝。例如高宗永徽二年（651），瀛洲刺史贾敦颐等四位刺史在长安参见玄奘，并请受菩萨戒。玄奘在为他们说明菩萨行法的同时，还“劝其事君尽忠，临下慈爱”。事后，四位刺史共同修书致谢，其中说因承蒙接引而“始知如来之性即是世间，涅槃之际不殊生死，行于般若便是不行，得彼菩提翻为无得”[8]。透过四位刺史的谢词，可知玄奘的教化是要他们把菩萨行法落实为凡俗世界的忠孝仁义。
　　玄奘一方面要尽忠报国，另一方面又对佛教怀有虔诚的信仰。在多数场合下，他不仅不觉得这两种虔诚有什么矛盾，而且认为佛法的弘扬必须借助皇帝的权威。在这一点上，玄奘本人也有着清醒的自觉。唐太宗那篇著名的《大唐三藏圣教序》就是在玄奘出于这样的动机而反复请求的情况下写成的。太宗虽然对玄奘宠幸有加，但是对于他要求为新译佛经作序的请求则屡以不懂佛法为由推辞。然而玄奘认为“弘赞之极，勿尚帝王，开化流布，自古为重”，于是反复上表，最后终于感动太宗。[9]显庆元年（656）正月，黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府问玄奘∶“翻经固法门之美，未审更有何事可以光扬？”玄奘答道∶“法藏冲奥，通演实难。然则内阐住持由乎释种，外护建立属在帝王。所以泛海之舟能驰千里，依松之葛遂竦万寻，附托胜缘，方能广益。”就是说僧人对佛法的阐述和帝王对佛法的外护都不可缺少，佛教的弘扬必须依赖帝王。出于这样的理由，玄奘通过薛、李二人的关系得到了高宗为慈恩寺撰写的碑文。[10]实际上，借助皇权的力量弘扬佛法，不仅是玄奘的观点和愿望，也是他自己佛教事业的现实，从他的译经工作到他的信徒组织以至于他个人的私事料理，差不多都是在皇权的支持和干预之下进行的。
　　二
　　从贞观十九年（645）至麟德元年（664），玄奘在长安先后住过弘福寺、慈恩寺、西明寺、玉华宫，这些寺院均由皇家提供，[11]玄奘的住处除了玉华宫是由他自己请求并经高宗允许之后得以入住之外，其余几处皆由皇帝敕命决定。作为一个僧人，玄奘也有远离都市、思慕林泉的愿望，但是这个愿望却因皇帝的劝阻而始终未能实现。贞观十九年2月，玄奘在洛阳初见太宗皇帝时即表示希望前往嵩山少林寺译经，可是他的请求没有得到批准，而是被指定住进了长安的弘福寺。[12]时隔12年之后，即唐高宗显庆二年（657）9月，玄奘借着陪驾住在洛阳的机会，第二次提出入住少林寺的请求。玄奘的此次请求相当认真，为了征得皇帝的同意，他在上表中详细陈述了自己的理由∶一是说自己年迈体衰，益感无常将至；二是说自己得到皇帝的厚遇，深感惭愧，所以“望乞骸骨，毕命山林，礼诵经行，以答提奖”；三是说译经工作已经初见成果，大致具备了“三藏四含之宗要，大小二乘之枢轴”，凭这些成果可以多少报答国恩；四是说断除烦恼必须定慧相资，可是自己“少来颇得专精教义，唯于四禅九定未暇安心”，所以希望“托虑禅门，澄心定水”，为此须要“敛迹山中”；而且自己出家本是为了佛法，如今“翻滞闤中，清风激人，念之增羞”。他希望高宗允许自己“绝嚣尘于众俗，卷影迹于人间”，栖身山林，安心修道，以便早登菩提彼岸。[13]玄奘上表次日，高宗亲自回信拒绝，于是玄奘不再提入山的请求。入住少林边译经边修行，应该是玄奘心中早有的宿愿。从他的表中所述可以看出，这位平时出入宫闱的高级僧侣，在突然面对少室山时，心中不免生起诸多感慨，其中既有对菩提留支、达磨、慧远、支道林等古德高僧的缅怀景仰，也有对自己出家本怀的觉醒，还有为自己的平生努力未能付诸了断生死烦恼的修行而生起的追悔，等等；至于译经事业，虽然也是他的所爱，并且令他多少感到自豪和满足，但这项工作本身主要是为了报答皇恩，毕竟不能代替涉及身心深处的修行事业，因此即使已经取得巨大的译经成绩，他的心中还是不免遗憾。
　　其实，玄奘的译经工作是在皇权的指导下进行的。例如玄奘与高宗之间曾有一次关于应该先译哪部经典的交涉。本来玄奘已经翻译了《发智论》三十卷及《大毗婆沙论》的一部分，至显庆二年五月，高宗下敕，要求“其所欲翻经、论，无者先翻，有者在后。”于是玄奘上表说明翻译此二部论的理由，请求高宗允许完成此项翻译，并希望高宗允许他随时翻译其他有详略不同和有舛误的经论。[14]玄奘将《老子》译为梵文。为的是满足信奉老子的李唐王朝统治者（太宗）“宣述皇猷”的要求。据刘轲的《大唐三藏大遍觉法师塔铭并序》说，“高宗以法师先朝所重，礼敬弥厚，中使旁午，朝臣慰问，及锡赉无虚日。”[15]他在龙朔三年（663）十月译完最后一部佛典《大般若经》之后曾发出这样的感慨∶“向在京师，诸缘牵乱，岂有了日？”[16]所谓“诸缘牵乱”，流露出他积郁多年的苦闷。
　　三
　　道宣曾经说玄奘“精厉晨昏，计时分业。虔虔不懈，专思法务。言无名利，行绝虚浮。曲识机缘，善通物性。不倨不谄，行藏适时”。[17]在道宣眼里，玄奘是一位既勤奋认真地从事法务、又善于在各种关系中把握平衡的僧人。结果是最终使他感到身心疲惫。
　　按照常理，凭藉玄奘西行取经的感人经历、辉煌的译经业绩、深广的佛教学识、得天独厚的便利条件、以及皇帝公开认可的法门领袖地位，他的法系本该可以延续得更为长久。可是事实刚好相反，由玄奘开创的法相宗只传了四代便销声匿迹。这一现象令人难以理解，于是成为佛教史家们经常议论的话题。
　　关于玄奘法相宗早早衰落的原因，学者们提出过各种各样的解释。胡适认为玄奘的法相唯识学不适合中国人的思想习惯，那种钻牛角尖式的分析也不适合中国的语言，所以这种回到印度去的“古典主义”运动尽管得到了皇帝的支持，结果还是归于失败。[18]吕澂把这样的观点视为“皮相之谈”，[19]认为法相宗的短命既是由于它所处在的河洛一带面临其他宗派的竞争与挑战，更是由于他们的学说“和当时的‘治术’不协调而间接受到打击”，即由于其学说中包含有变革现实的因素而不受统治者的欢迎。[20]任继愈也认为法相宗衰落的原因主要是“这一宗派不适合中国的需要”，[21]具体地说，就是法相宗的学说不能为当时的统治者提供向民众发放升入天堂的廉价门票，因而不能满足当时的经济基础和政治的需要，所以不久便衰落下去。[22]
　　从上面介绍的观点可知，大多数学者只注意法相宗的学说是否符合统治者的需要，似乎只要法相宗的学说可以供统治者利用，这一宗派就可以兴旺发达长久不衰。可是人们似乎忘了一个事实，那就是即使在玄奘备受皇帝宠幸的当初，他的门下也不曾形成一个既有广泛的信众基础、又有独立的组织系统的教团。这种教团的存在，其实并不取决于统治者是否需要，而是取决于宗教领袖的个人魅力和信众群体的宗教需求。不管是认为法相宗不适合中国国情的观点也好，还是认为它不适合统治者需要的观点也好，都忽略了玄奘本人的人格构成以及法相宗的教义教法究竟可以在多大程度上满足佛教信众的宗教性需要的问题。
　　事实上，就玄奘的个人魅力来说，其西行取经的壮举虽然令人赞叹，回国以后的玄奘经常来往于宫廷权贵之间，脱离了和一般信众的广泛联系，而他所从事的活动，不是带有学究色彩（如译经），就是侧重于场面效应的礼仪形式（如参加皇家寺院的法事之类）。因此尽管皇帝称他为“法门之领袖”，仅就他脱离民众这一点来说，就缺乏克里斯马式人物通常具有的那种亲近感与亲和力。就玄奘和法相宗的教义教法来说，法相唯识的教义表现为复杂繁琐的理论形态，以研究义理的方式解决宗教信仰的问题则使修行实践变得迂回曲折，从而自然导致大多数人对它望而却步，正如有的学者指出的那样，法相宗在教法上不能提供简单易行而又可以克服烦恼的修持法门以满足人们的精神需要，在组织上又仅仅依靠皇权的支持，从而不适应当时中国佛教“以某一高僧为领袖率众徒于中心寺院为根据地创立自成体系的佛教宗派”的新趋势。[23]玄奘回国后主要致力于佛经翻译，翻译了上千卷的佛经，可是后来被广泛接受的只有《般若波罗密多心经》。太宗和高宗两代皇帝都对玄奘的译经事业提供了大力支持，实际上他们对玄奘本人的兴趣远远高于对佛教以及译经的兴趣。[24]总之，玄奘的教义教法只适合于少数知识精英，他的译场事业没有广泛的信众支持作为基础，一旦失去国家权力的依靠，必然难以为继，不仅教团组织很快绝续瓦解，甚至连他卓越的译经成就也成了人们模糊的记忆，最后只有一个西行取经的唐僧留在人们的心中，然而那个形象与作为宗派领袖的玄奘已经没有多少干系了。
　　四、结 语
　　玄奘及法相宗的命运表明，。宗教团体不同于靠国家权力强行维持的行政机构，它是靠信众自发的共同信仰自愿组合而成。教团的信众有自己的价值标准，也有各自的地缘界限，甚至还有各自的集团利益，信众真正崇拜和拥护的往往是那些既符合他们的价值标准、又处在他们的地缘范围、并且适合他们的宗教需求的高僧大德。玄奘脱离了和当地信众的广泛联系，他的法系最终没有能够传承下来。
　　[1] 慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》，第142页，中华书局，1983年。
　　[2] 参见石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，第35页，中华书局，1983年。
　　[3] 同上书，第39页。
　　[4] 参见慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》第128－130页。
　　[5] 同上书，第128页。
　　[6] 《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册第42页。
　　[7] 慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》第197页。
　　[8] 参见慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》第158－159页。
　　[9] 参见《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，第41页。
　　[10] 参见《大慈恩寺三藏法师传》第178－179页。
　　[11] 弘福寺系太宗于632年（一说为634年）为纪念母后所建；大慈恩寺系高宗为太子时于648年为纪念母
　　亲而建，其中的大雁塔系652年应玄奘的请求而建，但在建设时高宗压缩了其规模与成本；西明寺系高宗为庆祝李弘（武后所生长子）成为太子而于656年建造；玉华宫系太宗的临时行宫，太宗死后改为玉华寺。参见史丹利·外因斯坦《唐代佛教――王法与佛法》第25－49页，佛光出版社，1999年。
　　[12] 参见《大慈恩寺三藏法师传》第130页。
　　[13] 参见上书，第206－208页。
　　[14] 参见上书，第203－204页。
　　[15] 《卍续藏经》第150册，第167页a。
　　[16] 同上书，第217页。
　　[17] 《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，第46页。
　　[18] 参见《中国中古思想小史》第106页，胡适纪念馆，1969年。
　　[19] 参见《中国佛学源流略讲》第366页，中华书局，1979年。
　　[20] 参见上书，第351－352页。
　　[21] 《中国哲学发展史（隋唐）》第175页，人民出版社，1994年。
　　[22] 参见上书，第211－212页。
　　[23] 参见夏金华《唐代法相宗的衰落原因新论》，载《世界宗教研究》2003年第4期第11－19页。
　　[24] 太宗对粱武帝的崇佛不以为然，曾明确表示“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教”。参见《贞观政要》“慎所好第二十一”；高宗也是对玄奘个人的兴趣超过了对佛教和译经的兴趣。参见史丹利·外因斯坦《唐代佛教――王法与佛法》第51页。