魏晋南北朝时期的成都佛教
2014/9/8 热度：512
魏晋南北朝时期的成都佛教
中国社会科学院世界宗教研究所编审 黄夏年
内容提要：佛教传入成都，在魏晋南北朝时期得到了大的发展，融入中国佛教的潮流。这时在成都的佛教，以义学为特长，佛教学术水平发展很快，起到了“振起边服”的作用。成都的佛教实践是体现当地佛教文化最重要的一个方面，僧人以灵验奇迹演示了各种各样的神通，由此也获得了大量的信徒膜拜。这不能不与四川与成都原有的文化氛围和文化传统有重要的关系。笔者缕述了两汉自魏晋南北朝成都佛教的传入与发展的情况，可以看出，佛教对成都的影响是显明存在的，而且经过了一个稳定的发展阶段和过程，广泛地影响于民间。
关键词：成都佛教 僧人 义学 灵异
四川地区的佛教可分为三大文化圈。其中以成都为中心的是川西地区蜀佛教文化圈，地域包括现今的成都市、乐山市、雅安市等地。以重庆为中心的地区是川东地区是巴佛教文化圈，地域包括重庆市、四川内江以及泸州等地。第三个文化圈是藏传佛教流行的地区。重庆佛教历史的特点与发展概况，笔者已经撰过专文可参考。现不揣浅陋，概述魏晋南北朝时期的成都佛教情况。
一 成都历史简介
成都是已有2300多年历史的文化名城，著名的天府之国。又因“蜀锦”是上贡珍品，故也称‘‘锦城”。五代后蜀后主孟昶，曾在成都城墙上遍植芙蓉花，故又被称为芙蓉城，简称‘‘蓉城’’或‘‘蓉”。成都历史悠久，前4世纪，蜀国开明王朝迁蜀都至成都，取周王迁岐“一年成邑，三年成都”，因而得名。公元前316年，秦国吞并巴蜀。前311年，秦人按咸阳建制修筑城墙。前106年汉武帝在全国设13州刺史部，四川在成都置益州刺史部，分管巴、蜀、广汉、犍为四部。西汉末年，公孙述称帝，定成都为“成家”。东汉末年，刘焉做“益州牧”，移治于成都。221年，刘备在诸葛亮等的辅佐下在成都称帝，定都于此，史称蜀汉。隋唐时成都成为全国四大名城(长安、扬州、成都、敦煌)，人口仅次于长安，农业、丝绸业、手工业、商业发达，造纸、印刷术发展很快，经济地位有所谓‘‘扬一益二’’(扬州第一，成都第二)。五代孟知祥于934年初在成都称帝，国号蜀(史称后蜀)。北宋李顺在成都建立‘‘大蜀’’政权，以“应运”为年号，发行“应运通宝”、“应运元宝”等钱币。元代1286年建置四川等处行中书省，以成都为治，遂为省治之始。明代，初袭元制，洪武九年(1376)，改四川等处行中书省为四川承宣布政使司。明末清初，张献忠于1644年建国于成都，国号大西，改元大／顷，自称大西王。清代，立成都为四川省治、川西道治及成都府治。1928年民国政府建立成都市政府，成都市为省辖市。1949年12月，成都为川西行政公署驻地。1952年撤销行署，恢复四川省建制，成都为四川省的省会。
成都物华天宝，人杰地灵，文化底蕴深厚，自古以来就是西南地区重要的文化集中地和扩散地。公元前的三星堆文化和金沙文化曾经给人们留下了不少赞叹和不解之谜。自汉以后，成都地区出现的文人一直引领中国文坛，先后出现了司马相如、扬雄、王褒等有名的文学家，唐代的李白、杜甫、王勃、卢照邻、高适、岑参、薛涛、李商隐、雍陶等人都在成都生活过，杜甫故居草堂至今仍然被保存下来。宋代一代词宗苏轼是成都附近眉山人，他曾经多次到过成都。现代著名的文学家巴金也是成都人，他撰写的三部曲《家》《春》《秋》影响了几代中国人。总之，深厚的文学底蕴，是四川文化的代表之一，在中国文化史上据有重要的地位。
二 成都佛教的传入与发展
1．成都佛教的传入
与悠久的成都历史文明一样，成都的佛教同样历史悠久。据说现在成都新都宝光寺就始建于东汉，此说如果确实的话，那么成都也是印度佛教最早传人中国的地区之一。现在学术界有一种看法，佛教传人中国有南线与北线两条，北线是指由中亚和新疆地区传人内地，南线经由缅甸，复由云南滇缅古道传人我国。北线的佛教传人已经成为定论，时间大概在公元前后。南线的佛教传人，目前正在争论，有的学者认为南线佛教的传人不应晚于北线，考古发现的四／II乐山麻浩崖墓的佛像，专家认为是中国最早出现的佛像之一6乐山距成都几百里路，是滇缅古道上的一个城市，成都也处滇缅古道上，无疑也应是当年佛教传人我国最早的地区之一。在这一时期，除了麻浩崖墓的佛像之外，还有乐山柿子湾崖墓东汉佛像、彭山东汉崖墓出土的陶座佛像，绵阳出土的何家山东汉崖墓钱树铜像等等。成都是四川的政治、经济与文化的中心，这些出土的文物，从另一个方面证明了四川佛教源远流长，对认识了解成都的佛教传人有重要的帮助，也说明了成都佛教的历史源头。学者指出，“以上所列举的佛教遗迹，如果把它连接起来，我们可以看到乐山、彭山、蒲江、成都、绵阳、茂汶等西蜀一线，正是汉末至南朝时段内佛教传人蜀中的重要地带。”
不过，有文字可载的成都佛教是在魏晋南北朝时期。成都水系发达，坐船可以通到重庆，进入长江，顺流南下，直抵江淮。走旱路可北上秦岭，越过秦岭，直下中原。在西晋时已有僧人在成都地区活动，传说中印度宝掌和尚于此时“人蜀礼普贤”。而慧持入蜀则是四川佛教正式传人之始。
慧持为东晋名僧慧远之弟，道安法师的弟子。慧持闻成都地沃民丰，志往传化，于隆安三年(399)人蜀，“观瞻峨眉，振锡岷岫”，受到了朝野上下，四方慕德，望风推服，所至成侣。慧持住在成都龙渊精舍大弘佛法，刺史毛璩雅相崇挹。当时有沙门慧岩、僧恭，已在岷蜀传教，人情倾盖，但是慧持来了以后，信众皆望风推服，改登人慧持门下，荣号登龙门。僧恭后来做了蜀郡所僧正，慧岩因内外学俱解，为毛璩所重。慧持在龙渊寺讲说斋忏，老而愈笃，晋义熙八年(412)卒于寺中，春秋七十有六。
2．成都佛教的佛学
南北朝时期是成都佛教大发展的年代。成都在南方，属于南朝，因此成都的佛教是南朝佛教的一个重要方面。《蒲江西凉嘉兴造像碑》是与成都佛教有关的最早有文字记载的资料，碑文提到“嘉兴七年”，系417年，这时仍是东晋时期。到了刘宋开始，成都的佛教揭载史书不绝，影响开始增大，不仅僧尼上万，而且有了僧官制度，佛学和佛画等文化事业蓬勃开展，讲经说法和佛事法会活动盛行于世。这里仅据佛教内典的僧人传记，试将成都佛教情况勾勒如下：
慧远的弟子释道汪，因闻河间玄高法师禅慧深广，欲往从之，路值吐谷浑之难，遂不果行，于是旋于成都。征士费文渊初从其受业，为其立寺于成都城西北，名曰祗洹，化行巴蜀，誉洽朝野。道汪因其德行卓著，梁州人士前来请去弘法，费文渊乃上书刺史张悦曰： “道汪法师识行清白，风霜弥峻，卓尔不群，确焉难拔。近闻梁州遣迎承教旨许去，阖境之论，佥曰非宜。鄙州边荒，僧尼出万，禅戒所资，一焉是赖。岂可水失其珠；山亡其玉，愿鉴九俗之诚，令四辈有凭也。”张悦接受了费文渊的意见，敦留道汪，遂不果行。
道汪对成都佛教的发展贡献很大，因为他的德行与戒学知识，已有僧尼达万人以上的成都佛教界离不开他。刘宋孝武帝慕道汪的德行，勒令迎接他为中兴寺主，但道汪以疾固辞。益州刺史刘思考曾在城内大设法祀，请道汪讲说。刘思考认为道汪是方外之人，不预俗事，曾经发誓守靖不出，但是他却应思考之请而来参加法祀，是不是与他的志向有违?故在席间故意考问：“法师常誓守靖，何以亏节?”道汪答：“刘公笃信，方欲大法凭之，何辞小劳耶。”道汪出席了法祀仪式，虽有“亏节”之嫌，但是思考既然笃信法祀的功力，又何必要劳动道汪呢?道汪的反问，让思考无法回答，转而膺服，成为道汪一生重要的护法。他为道汪于崖镌像，因险立室，凡是经过这里的人，都要行途瞻仰，咸发净心。宋泰始元年，道汪卒于景茂为他修建的武担寺，思考为其起塔于寺之旁边。景茂还请道汪担任成都地区的僧主，主管当地的佛教事业，这是史籍中最早见到的成都地区僧官。道汪在任职时期，恪尽职守， “勖众清谨，白黑归依”，起到了典范的作用。景和元年，萧慧开西镇成都，对道汪非常向慕，想与其共同讲道，但在到成都上任的中途，听说道汪已经圆寂，乃叹曰：“惜也，吾不及其人。文举之追康成，曾何足道。”由此可见，刘宋时期道汪对成都时贤的影响有多大。这时与道汪同时在成都弘扬佛法的还有江阳寺释普明、长乐寺释道訚等人，他们也是戒德高行之人，史载他们“明蔬食诵经，苦节通感。”特别是道阁，学兼内外，尤善谈吐，后来被吴国张裕请为戒师。
这一时期的成都地区僧人在佛学上有很多殊胜之处，许多僧人都是通经之人，学解双优，道业高挚，在世俗社会和佛教界深有影响，他们不仅推动了四川乃至成都的佛学水平，而且在中国佛教中也占有一席地位。例如，释法瑗，姓辛，陇西人，出生于宦门家庭。幼而阔达，倜傥殊群。路见贫寒，辄脱衣为惠。初出家事梁州沙门竺慧开，慧开懿德通神，时人谓得初果。慧开谓瑗曰： “汝情悟若此，必能纲总末化，宜竞力博闻，无得独善。”于是法瑗告辞慧开游学外地，经涉燕赵，去来邺洛。此时正值胡寇纵横，关陇鼎沸，法瑗冒险履危，学业无怠。元嘉十五年法瑗还梁州，再进成都。法瑗在成都的活动，史乘未载。僧传说他笃志大乘，傍寻数论，外典坟素，颇亦披览。宋文帝访觅道生的顿悟义者，乃勃法瑗至下都。他在下都领讲，使顿悟之旨重申宋代，时人何尚之闻而叹曰： “常谓生公殁后，微言永绝。今日复闻象外之谈，可谓天未丧斯文也。”说明法瑗佛学功底深厚，对道生所传的成佛理论的《涅架经》了如指掌。法瑗曾经充当法主，受后齐文惠之请，居灵根寺。齐永明七年卒，春秋八十一。
释玄畅，姓赵，河西金城人。本名慧智，后遇玄高，事为弟子。玄高欣赏他的才能，事必共议，因取名玄畅，以表付嘱之旨。玄畅洞晓经律，深入禅要。占记吉凶，靡不诚验。，坟典子氏，多所该涉。至于世伎杂能，罕不必备。佛教传人中国之初，因《华严经》部头大，文旨浩博，译出以后，没有人进行宣释。玄畅乃竭思勾玄，研寻提章，比句传讲，开创了《华严经》在中国讲说之始。玄畅对三论也有深人的研究，为学者之宗。宋文帝曾经对他深加叹重，请为太子师，但是玄畅再三固让不赴。迄宋之季年，玄畅飞舟远举，西适成都。他开始住在大石寺，手画金刚密迹等十六神像。大石寺是当时成都地区重要的寺院，晋安帝司马德宗(397---401在位)曾在此建阿育王塔。玄畅在大石寺手画金刚密迹神像应是成都佛教绘画事业的开始，对后世影响很大，《画史会要》《御定佩文斋书画谱》等著作均有记载。大石寺内的阿育王塔也是我国最早的佛教建筑之一，“上架九级木浮图，备有灵相。”到了隋唐，此寺已经成为成都地区最重要的寺院之一，出现过许多有名的僧人。
刘宋顺帝升明三年(479)，玄畅出游西界，观瞩岷岭，在岷山郡北部广阳县界看到齐山，遂萌生了在齐山后山终焉之意。他倚岩傍谷，结草为庵，于齐建元元年(480)四月二十三日，建刹立寺，名曰齐兴。此时正是齐太祖受锡命之辰，天时人事，，万里悬合。傅琰西镇成都，钦慕玄畅风轨，待以师敬。玄畅立寺之后，致书傅琰曰： “贫道栖荆累稔，年衰疹积，厌毒人諠，所以远托岷界， 卜居斯阜。在广阳之东，去城千步，逶迤长亘连迭，岭关四涧，亘列五峰。抱郭怀邑，回望三方，负峦背岳，远瞩九流。以去年四月二十三日创功覆篑，前冬至此访承，尔日正是陛下龙飞之辰。盖闻道配太极者，嘉瑞自显。德同二仪者，神应必彰。所以河洛晒有周之兆，灵石表大晋之征。伏谓兹山之符验，岂非齐帝之灵应耶。檀越奉国情深，至使运属时征，不能忘心，岂能遗事。辄疏《山赞》一篇，以露愚抱。”齐文惠太子慕名玄畅，下诏征迎，敕令重迭，辞不获免，于是玄畅泛舟东下，中途动疾，带患至京。倾众阻望，止住灵根寺。齐永明二年(484)十一月十六日卒，春秋六十有九。立塔于钟阜独龙山前，临川献王立碑，汝南周颐制文。
智称，姓裴，河东闻喜、（今属山西)人。宋孝武帝时，迎益州仰禅师下都供养，智称来意归依，仰禅师厚相将接。仰禅师返回四州汶江，智称扈游而上，于蜀裴寺出家，拜仰为师，时年三十有六。智称专精律部，。大明《十诵》，又诵《小品》一部。后东下江陵，从隐、具二师更受禅律。值义嘉遘乱，乃移卜居京师，遇颖公于兴皇讲律，称谘决隐远，发言中诣，时之席，莫不惊嗟O。
释法定，益州(治今四川成都)人。诵经十余万言，蔬苦有至德。法绍，巴西(治今四川阆中)人。业行清苦，学识信解，汝南周颐去成都，招法绍止于山茨精舍。法绍与三论宗名僧法度齐誉于世，时人号“北山二圣”，可见其学问做得不错。长安昙弘法师，早年与国师玄高同业友善，后迁流岷蜀，道洽成都。玄高在河南受到他人的忌妒，被河南王世子曼摈往河北林阳堂山。河南王听说昙弘名，遣使迎接。昙弘听说玄高被摈，誓欲申其清白，乃不顾栈道之难，冒险从命。河南王以宾主相接，仪式礼毕，昙弘便谓王曰：“既深鉴远识，何以信谗弃贤。贫道所以不远数千里，正欲献此一白。”河南王及太子赧然愧悔，即刻遣使诣高，卑辞逊谢，请高还邑。
释宝渊，姓陈，巴西阆中(今属四川)人。23岁于成都出家，居罗天宫寺。欲学《成实论》，想作弘通之主，但是州乡术浅，不惬凭怀。齐建武元年，住成都龙光寺，从僧曼法师禀受五聚。经涉数载，义颇染神。僧曼曰：“此君任性俊警，、，智虑过人，但恨迥忽不伦，动静险躁。若值通人优接，当成一世名士。若不遇时，不得其死，必当损辱大法矣。”宝渊酷好蒲扑，使酒挟气，终日狼茺，无所推下。僧曼累谏晓喻，反以为仇，因尔改途，复从智藏。采听先业，自建讲筵，货财周赡，勇励辛勤，有倍恒日。每言：“大丈夫当使人侍我，何能久侍人。”乃广写义疏。贵市王征南，尚书缄封一簏，有意西归。同寺慧济谑之曰：“昔谢氏青箱不至，不得作文章。今卿白麈未来，判无讲理。”宝渊曰： “殊不然，此乃打狗杖耳。”因带挟西返，还住旧寺。标定义府，道俗怀钦。于是论筵频建，听众数百。自重名行，少宾知己。沙门智训，游学京华，数论通敏，同还本壤，投分与交，宝渊不许。后寺库犯官，宝渊自恃名高一酬，为物所让，以身代当，强悍不弭。至于事成，知当必败。因尔出郭，于路以刃自刎。时年六十一。即普通七年(526)也。这时还有法文、法度、法护、道兴等人，也以广学达名。文贞廉好尚，雅有风采；度通解大乘，方严有则；护刚直履信，不交世务；兴秉素怀正，好仁奉义。他们都在成都住寺，不坠学宗，为诸雄辩，所见推仰。
作为学问僧，影响最大的是梁天监年间(503-534)的慧韶法师，他对推动成都的佛教文化与佛学研究事业，功莫大焉。释慧韶，姓陈氏，颍川太丘之后。性恬虚寡嗜欲，沉毅少言。12岁厌世出家，具戒便游京杨，听庄严寺曼公讲释《成实论》，才得两遍，记注略尽。试听开善寺藏法师讲，遂觉理与言玄，便尽心钻仰，当夕感梦。慧韶兼善独见之明，卓高众表，辩灭谛为本有，用粗细而折心，时人以为穿凿有神思也。梁武陵王出镇庸蜀，闻其多参义学，必须硕解弘望，方可开宣。众议荐举，皆不合意。武陵王曰：“忆往年法集有伧僧韶法师者，乃堪此选耳。若得同行，想能振起边服。”便邀其至蜀，于诸寺讲论，开道如川流。慧韶在龙渊寺披讲将讫，接席数遍，清悟繁结。他曾在杨都尝苦气疾，缀虑恒动。到蜀地讲众以后，众病皆除，识者以为寺神之所护矣。他在成都恒开置三四法席，法鼓齐振，竞敞玄门，听徒济济，莫斯为盛。慧韶又率诸听侣，讽诵《涅架》《大品》，人各一卷，合而成部。经过多年，恒数集成，伦次诵之，如有谬忘，及讲听眠失者，皆代受罚。慧韶对众谢曰“斯则训导不明耳，故身令奖物。”其勤至若此。武陵王布政于蜀，每述大乘及三藏等论，沙门宝彖、保该、智空等人，及后进峰岫，参预撰集。勒卷既成，王赐钱十万，即于龙渊寺分赡学徒。武陵王频频教请慧韶，令掌僧都，但是慧韶苦辞不受，理由是性不乘骑。慧韶虽贵胜请讲，逢值泥雨，辄自策杖戴笠，履芒靥而赴会。其少而斋洁，不涉珍馐，后遇时患，药杂猪脂，拒而不服。非时浆饮，故绝生常。候病者仰观，颜色怡悦，礼诵不替，当似微差，乃告曰：“吾今无处不痛，如坏车行路，常欲摧折，但自强耳。恨所营尊像未就，吾将去矣。”遗嘱道俗，凭为庄严。天监七年(508)七月三日，慧韶洗浴剃发，剪爪礼拜激口，坐于龙渊寺摩诃堂中，奄然而卒。春秋五十有四。
3．成都佛教的修行与法事
修行苦励是出家人的本分，在成都地区的出家人中，不乏一批以修行打坐、灵验异迹、唱导诵经、慈善行善、卓名立世之人，他们影响了成都地区的一代佛教面貌。僧传中记载，释法期，姓向，蜀都郫(今四川郫县)人。早丧二亲，事兄如父。14岁出家，从智猛谘受禅业。与灵期寺法林同共习观。智猛谙知，皆已证得。后遇玄畅，复从进业。玄畅下江陵，法期亦随从。十住观门，所得已九，有师子奋迅三昧，唯此未尽。玄畅叹曰。“吾自西至流沙，北履幽漠，东探禹穴，南尽衡罗，唯见此一子特有禅分。”法期后卒于长沙寺。春秋六十有二。
释法成，凉州(治今甘肃武威)人。16岁出家，学通经律。不饵五谷，唯食松脂。隐居岩穴，习禅为务。元嘉(424 453)中东海王怀素出守巴西，闻风遣迎会于涪城。夏坐讲律，事竟辞返。因停广汉，复弘禅法。后小疾，便告众云：“成常诵《宝积经》。”于是自力诵之，始得半卷。气劣不堪，令人读之一遍之后，合掌而卒。侍疾十余人，咸见空中绀马背负金棺，升空而逝。
释道法，姓曹，嫩煌(今甘肃敦煌)人。起家人道，专精禅业，亦时行神咒。后游成都，受王休之、费铿之请，为兴乐、香积二寺主。训众有法，常行分卫，不受别请及僧食；乞食所得，常减其分，以施虫鸟。每夕辄脱衣露坐，以饴蚊虻，如此者累年。后人定，见弥勒放齐中光，照三途果报，于是深加笃励，常坐不卧。元徽二年(474)，于定中灭度。平坐绳床，貌悦恒日。
释道房，姓张，广汉(今属四川)人。道行清贞，少善律学。住广汉长乐寺，每礼佛烧香，香烟直人佛顶。勤诲门人改恶行善，不改者乃为之流泣。后卒于所住，春秋120岁矣。
邵硕，本姓邵，始康(今广东开平)人。性好佛法，每见形象，无不礼拜赞叹，悲感流泪。宋初出家人道，自称硕公。出入行往，不择昼夜，游历益(州)部诸县。及往蛮中，皆因事言谑，协以劝善。至人家眠地者，人家必有死。就人乞细席，必有小儿亡。时人咸以此为谶。至四月八日，成都行像，邵硕于众中匍匐，作狮子形。一日郡县亦言见其作狮子形，乃悟其分身也。刺史萧惠开及刘孟明等并挹事之。宋元徽元年(473)九月一日，卒于岷山通云寺。临亡语道人法进云：“可露吾骸，急系履着脚。”既而依之，出尸置寺。后经二日，不见所在。俄而有人从郫县来，告诉法进： “昨见硕公在市中，一脚着履，漫语云： ‘小子无宜，适失我履一只。”法进惊而检问沙弥，沙弥答： “近送尸出时怖惧，右脚一履，不得好系，遂失之。”其迹诡异，莫可测也，后竟不知所终。
释普恒，姓郭，蜀郡成都人。为儿童时，常于日光中见圣僧在空中说法，向家人叙之，并未之信。后苦求出家，止治下安乐寺。独处一房，不立眷属，习靖业禅，善人出住。普恒与蜀韬律师为同志，自说人火光三昧，光从眉直下，至金刚际，于光中见诸色像，先身业报，颇亦明了。宋升明三年(479)卒，春秋七十有八。据说普恒自知将亡，忽与亲人告别，竟无戚颜，人们听了以后当作戏言。然而在他将终之日，微有病相，身边只有俗家弟子在身旁。第二天早上普恒平坐而卒，弟子以为他仍在打坐，强行将他放倒，但是普恒的尸体竟不能申屈矣。众僧来见之后，仍然让他取坐姿。当时普恒手屈三指，其余皆申。众僧试取捋之，亦随手即申。申已，复更屈。普恒生时体黑，死更洁白，按佛门规矩予以火化。薪莉始燃，便有五色烟起，殊香芬馥。普恒的灵迹传播甚远，州将王玄载为之赞曰：“大觉眇无像，悬应贵忘靖。一念会道场，空过万劫永。信心虚东想，遇圣藻西影。妙趣澄三界，传神四禅境。俗物故参差，真性理恒炳。韬光寄浮世，遗德方化回。”
释僧生，姓袁，蜀郡郫县(今属四川)人。从小出家，以苦行称誉。成都宋丰等请为三贤寺主，诵《法华》，习禅定。僧生常于山中诵经，有虎来蹲其前，诵竟乃去。后每至讽咏，辄见左右四人为侍卫。年虽衰老，而翘勤弥厉。后微疾，便语侍者云：“吾将去矣，死后可为烧身。”弟子依遗命。
释贤护，姓孙，凉州(治今甘肃武威)人。居住广汉阎兴寺，常习禅定为业。又善于律行，纤毫无犯。晋隆安五年(401)卒。临亡时口出五色光明，照满寺内，遗言使烧身。弟子行之。既而肢节都尽。唯一指不然，因埋之塔下。
释道仙，一名僧仙，康居国(今乌兹别克斯坦撒马尔罕)人。以游贾为业，往来吴蜀。行贾达于梓州新城郡牛头山，值僧达禅师说法曰：“生死长久，无爱不离。自身尚尔，·况复财物。”闻之欣勇内发，深思惟曰：“吾在生多贪，志慕积聚。向闻正法，此说极乎。若失若离，要必当尔，不如沉宝江中，出家离著。索然无扰，岂不乐哉。”终为纷扰，劳苦自他，便辞妻子见僧达。时房凝水混淆，知人水定信心更重，投灌口山竹林寺而出家焉。初落发日，对众誓曰：“不得道者，终不出山。”即迪绝人踪，结宇岩曲。禅学之侣，相次屯焉。每览经卷，始开见佛在其处，无不哽咽：“我何不值，但见遗文。”道仙挺卓不群，野栖禽狩。或有造问学方者，皆答对善权，冥符正则。自初人定，一坐则以四五日为恒，唯客到其门，潜然即觉，起共接语。若无人往，端坐静室，寂若虚空。有时预告，明当有客至，或及百千，皆如其说，曾无缺长。梁始兴王淡，褰帷三蜀，礼以师敬，携至陕服沮曲。天监十六年（517)，道仙至青溪山，有终焉志。便剃草止客绳床，于时道馆崇敞，巾褐纷盛，屡相呵斥；甚寄忧心焉。道仙乃宴如，曾无屑意。一夕，道士忽见东岗火发，恐野火焚害道仙，各执水器来救。见道仙方坐，大火猛焰洞然，咸叹火光神德。道士李学祖等，舍田造像，寺塔欲成，远近归信，十室而九。州刺史鄱阳王恢，躬礼受法。天监末，始兴王冥感，于梁泰寺造四天王，每六斋辰常设净供。道仙赴会，四王顶上放五色光。其所执炉，自然烟发。太尉陆法和，昔微贱日，数载在山，供道仙给使，僧团有肆责者，道仙曰：“此乃三台贵公，何缘骂辱?”当时有人相信，后来此人果然升官衮服。道仙偶尔劳疾，缥衣童子从青溪水出梳盛妙药，跪而进服，不久便愈。道仙居山28年，复游井络，化道大行。时遭酷旱，百姓请祈，道仙即往龙穴，以杖扣门数日：“众生忧苦，何为嗜睡如此。”语已，天上玄云四合，大雨滂注。民赖斯泽，咸来祷赛，钦若天神。有需舍利，即为祈请，应念即至，如其所需。隋蜀王秀，作镇岷洛。有闻王者，寻遣追召。但是道仙全不承命，王秀勃然动色，亲领兵仗往彼擒之，决心如果找到他，就当场将他杀掉。道仙闻兵至，无所畏惧，披僧伽梨衣，端坐念佛。王秀到了山下，忽然云雨杂流，雹雪崩下，水涌满川，军士无计可施。王秀见事既窘迫，乃遥归忏礼。因又天明雨霁，山路清夷，到了道仙住所，王秀躬尽敬。道仙便为其说法，重发信心，接受了王秀的邀请，住成都静众寺。王秀厚礼崇仰，全城恭敬，号为仙阁梨焉。年百余岁，端坐而卒，仍葬青溪山。益州今犹有木景白迭尚存，云是圣人仙、阁梨许。
释尚圆，姓陈，广汉雌(治今四川广汉)人。出家以咒术救物。梁武陵王萧纪，见宫中鬼怪魅诸妹女，或歌或哭，纷然乱举。武陵王乃令善射者控弦拟之，鬼乃现形，即放箭射，鬼便遥接，还返掷人，久而不已。武陵王闻尚圆持D兄，请人宫中，诸鬼竞前，作诸变现。龙蛇百兽，倏忽前后，在空在地，怪变多端。尚圆安坐告曰： “汝小家鬼，何因敢人王宫?能变我身，则可自变万种。舐是小鬼，可住听我一言。”诸鬼合掌住立。尚圆始发云：“南无佛陀。鬼皆失所，”自尔安静。武帝闻召，大蒙赏遇。值梁覆扰，尚圆行至蜀，返回家乡。
释法泰，眉州隆山县(今四川彭山)人。俗姓吕氏，初为道士十余年，中间忽自悟，回心正觉，因即剃除。始诵《法华经》，寻即通利，乃精勤写得《法华经》一部，数有灵瑞。欲将向益州装潢，请人担运。一头以笼，盛钱二千，束缚经置钱上。一头是衣服。挑担到了莋桥，桥忽断，法泰在后，挑担人俱坠水中。人浮得出，担没不见。法泰在岸上槌胸号哭曰：“钱衣岂非闲事，何忍溺经。”即高声唱言：“如能为漉得者，赏钱两贯。”时有一人闻之，脱衣入水没，求之数度，出入得钱与衣幞，而不得经。法泰再转悲泣，巡岸上下，望小洲上有一幞，命人取之，乃是经也。草木擎之，宛无湿处。法泰不胜欢喜，即以二千钱，偿所漉人。该卜曰：“法师悲号，剧丧父母，故为急觅，非是贪钱弟子。虽佣夫亦知福报，请以此钱充庄严之直。”言讫遁去。更欲与言，去已远矣。法泰至成都装潢，以檀香为轴，表带及帙并函，将还本寺，别处安置，夜夜有异香。法泰勤诵持一夜一遍，时彪法师在寺内讲经，夜欲看读，恒嫌法泰闹乱其心，，自欲往请，令稍小声。乃见法泰前大有人众，皆胡跪合掌。彪法师退去流汗，即移所住。法泰年八十终矣。
释慧恭，益州(治今四川成都)人也。俗姓周氏。周末废佛法之时，与同寺慧远结契勤学。慧远直诣长安听采，慧恭长往荆杨访道。慧远于京师听得《阿昆昙论》《迦延》《俱舍》《地持》《成实》《昆婆沙》《摄大乘》，并皆精熟，还益州讲授，卓尔绝群，道俗钦重，o靓施盈积。慧恭后从江表来还。二人相遇欣欢，共叙离别30余年。同宿数夜，语说言谈。慧远如泉涌，慧恭竟无所道。慧远问慧恭： “离别多时今得相见，庆此欢会，伊何可论。但觉仁者无所说，将不得无所得耶?”慧恭对曰：“为性暗劣，都无所解。”慧远曰：“大无所解，可不诵一部经乎。”慧恭答曰： “唯诵得《观世音经》一卷。”慧远厉色曰： “《观世音经》，小儿童子皆能诵之，何烦大汝许人乎。且仁者童子出家，与远立誓望证道果，岂复三十余年唯诵一卷经，如指许大，是非暗钝，懒惰所为，请与断交。愿法师早去，无增远之烦恼也。”慧恭曰： “经卷虽小，佛口所说，遵敬者得无量福，轻慢者得无量罪。仰愿暂息嗔心，当为法师诵一遍，即与长别。”慧远大笑曰：“《观世音经》，如《法华经·普门品》，远已讲之数过百遍，如何始欲闹入耳乎。”慧恭曰“外书云：‘人能弘道，非道弘人’，但至心听佛语，岂得以人弃法。”于是慧恭在庭前结坛，坛中安高座，绕坛数匝，顶礼升高座。慧远不得已，只好据胡床坐听。慧恭始发声唱经题，异香氛氲，遍满房宇。及人文，天上作乐，雨四种花。乐则寥亮振空，花则雾霏满地。讫花乐方歇，慧远接足顶礼，泪下交连。谢曰：“慧远嗅秽死尸，敢行天日之下，乞暂留赐见教诲。”慧恭曰：“非恭所能，诸佛力耳。”即日，拂衣长揖，沿流而去。
由上述的各位僧人的事迹可知，邵硕、普恒、僧生等人都是以修行高超，而得到世人的景仰。其中邵硕以忏语灵验，特别是其逝世时遣履一只的故事，与后来流传的菩提达摩“只履西归”的故事有相同的情节及异曲同工之妙。普恒以修禅人定，“妙趣澄三界，传神四禅境”的禅行为时人所赞。僧生和慧恭是唱导师，“盖以宣唱法理，开导众心也。”讽咏佛经，感动异类。这些都是当时社会现实在佛教界的反映，表明了“飞轮御宝则善信归降，竦石参烟则力士潜伏。当知至治无心，刚柔在化”的一个事实而已。值得提出的是，在这些僧人的传记中，还透露了成都地区每年在4月初八佛诞日举行行像的活动，连郡县府的领导人也要参加。这是最早记载成都地区佛教界举办法会的记载，说明这时佛教已经在成都朝野中产生了影响，佛教文化正在融人人民的生活之中。
但是，在成都地区以灵异奇迹最有名的还属北周末期的僧崖禅师。释僧崖，姓牟氏，祖居涪陵。晋义熙九年(413)，朱龄石伐蜀，在涪陵獽三百家，随军平讨，到了广汉金渊山谷定居。僧崖就是这些人的后人。僧崖的特长是不怕火，以火行而著称于世间。自称“我在益州，诡名崖耳，真名光明遍照宝藏菩萨。”据说他年幼少言，不杂俳戏。每游山泉，必先礼而后饮。或谛视不瞬，坐以终日。人问其故，答曰：“是身可恶，我思之耳，后必烧之。”及年长从戎，谓伴曰：“杀非好业。我今举体，皆现生疮，誓断猎矣。”遂烧其猎具。僧崖依悉禅师，施力供侍，虽充驱使，而言语讷涩，举动若痴。其一对一言，时合大理。经留数载，无所异焉。至玄冬之月，悉禅师患足冷，命之取火，乃将大炉炎炭，直顿于前。悉禅师责之曰：“痴人何烦汝许多火。”僧崖正色答曰： “须火却寒，得火嫌热。孰是痴人，情性若斯，何由得道。”悉禅师谓曰：“汝不畏热，试将手置火中。”僧崖即应声将指置火中，振咤作声，卒烟涌出，都不改容。悉禅师阴异之，未即行敬。又以他日，诸弟子曰：“崖耐火。”将他推进火炉，僧崖被烧之处皆成疮，但是他仍然忻笑自如，竟无痛色。诸弟子等具谘悉禅师。悉禅师唤来僧崖曰：“汝于此学佛法，更莫漫作举动，或(惑)乱百姓。”僧崖答曰： “若不苦身，焉得成道。如得出家，一日便足。”悉禅师同意他出家。僧崖自己剃发，但觉鬓须易除；犹如自落。悉禅师置刀于地，·摄衣作礼曰：“崖法师来为我作师，我请为弟子。”僧崖谦谢而已。既法衣着体，四辈尊崇，归命输诚，无所悋惜。或有疾病之处，往到无不得除。30年间，大弘救济。年逾七十，心力尚强。
周武成元年(559)六月，僧崖于益州城西路首，以布裹左右五指烧之，有人问“烧指可不痛耶?”崖曰：“痛由心起。心既无痛，指何所痛。”时人同号，以为僧崖菩萨。或有问曰： “似有风疾，何不治之?”答曰：“身皆空耳，知何所治?”又曰： “根大有对，何谓为空?”答曰： “四大五根，复何住耶?”众服其言。孝爱寺兑法师者，有大见解，承崖发迹，乃率弟子数十人往彼礼敬，解衣施之，顾大众曰：“真解波若，非徒口说。”由是道俗通集，倍加崇信。如是经日，左手指尽火次掌，骨髓沸上涌，将灭火焰，乃以右手残指，挟竹挑之。有问其故，崖曰：“缘诸众生，不能行忍。今劝不忍者忍，不烧者烧耳。”兼又说法劝励，令行慈断肉，虽烟焰俱炽，以日继夕，并烧二手，眉目不动。又为四众说法诵经，或及诸切词要义，则颔头微笑。时或心怠，私有言者，崖顾曰： “我在山中初不识字，今闻经语，句句与心相应，何不至心静听。若乖此者，则空烧此手，何异樵头耶。”于是大众懔然，莫不专到。其后复告众曰：“末劫轻慢心转薄淡，见像如木头。闻经如风过马耳。今为写大乘经教故，烧手灭身。欲令信重佛法也。”阖境士女闻者，皆来绕数万匝，崖夷然澄静，容色不动。频集城西大道，谈论法化，初有细雨，殆将沾渍。便敛心人定，即云散月明，而烧臂掌骨五枚，如残烛烬，忽然各生，并长三寸，白如珂雪。
僧崖最后圆寂时，还是以火迹显现，受到众人的景仰。僧传载，僧崖预知自己将要离世，于是忽告侍者法陀曰：“汝往取导师锡杖、紫被及衲袈裟来，为吾着之。”说完就往造焚身所去。这时道俗十余万众拥舆而哭，僧崖曰：“但守菩提心义，无哭也。”说毕，便登高座为众说法。僧崖举目视于薪萂，欣然独笑。之后倾右胁而寝，都无气息，状若木偶。主持者问曰：“时将欲至?”僧崖开始起步对众僧曰：“佛法难值，宜共护持。”这时所积的柴叠以为楼，高数丈许，上作干麻小室，以油润之。僧崖缓步至柴楼，绕旋三匝，礼拜四门，便登其上。凭栏下望，下令念般若，有施主王撰惧怕曰：“我若放火，便烧圣人，将获重罪。”僧崖阴知之，让王撰上楼，抚摩其顶曰：“汝莫忧造楼得罪，乃大福也。”说毕催促下令点火，众人畏之，置火炬于地。僧崖以臂挟炬，先烧西北，：次及西南，麻燥油浓，赫然炽合。僧崖在盛火中放火设礼，进行第二拜。身面焦忻，再重复一礼。最后僧崖身踣炭上，及薪尽火灭，骨肉皆化，唯心尚存，赤且湿，肝肠脾胃犹自相连。后来又用了40车柴烧之，肠胃虽卷，而心犹如本来。最后兑法师命令收取骨灰，葬于塔下。
僧崖以他的火行，在成都地区掀起了一个崇佛的高潮， “阖境士女闻者，皆来绕数万匝”，道俗十万余众集会，参加他的葬礼，可见其在成都地区的影响之大，即使在他离世以后，成都地区一直流传有关他的各种传说，如郫县人于郫江边，见空中有油络舆，僧崖在其上。身服班纳黄，偏袒紫被，捉锡杖，后有五六百僧，皆罩竹伞，乘空西没。潼州灵果寺僧慧策，承僧崖灭度，乃为其设大斋在故市中，于食前忽见黑云从东南来。翳日荫会，仍两龙毛五色分明，长者尺五，短犹六寸。又雨诸花幡香烟满空缤纷，大众通见。又初收心舍利至常住寺中，皆见花丛含盛，光荣庭宇。阿迦腻咤寺僧慧胜，抱病在床，不见焚身，心怀怅恨，梦见僧崖将一沙弥来，帕裹三许香并檀屑，分为四聚，以绕于慧胜。僧崖兄子于溪中忽闻山谷喧动，若数万众，举望，见僧崖从以两僧，执锡杖而行，等等。
在僧崖的周围，还聚集了一批佛门的精英，因之也聚集了一大批财富。如有杨氏妇欲施银钗。灵孝爱寺导禅师，戒行清苦。耆年大德舍六度锡杖，并及紫被赠僧崖人火。揵为僧渊，远送班纳，意愿随身，于时人物諠扰，施财山积。
僧崖的灵异行为，推动了成都乃至整个四川地区的佛教不杀生与素食活动。僧崖以众生平等的佛性思想来解释食肉的行为，认为“人畜有殊，皆有佛性。” “汝若食一众生肉，即食一切众生肉。若又食者，即食一切父母眷属肉矣。必欲食者，当如死尸中虫。虫即肉也。”在他的的影响下，如孝爱寺僧佛与，偏嗜饮瞰，流俗落度，随僧崖舆后，私发愿曰： “今值圣人，誓断酒肉。”成都民王僧贵者，自僧崖焚后，举家断肉。猎人牟难，当改勤力作田，等等。僧崖在推广佛学方面也有建树，他弘宣万法唯心的菩提心之“真解波若”，认为“今闻经语，句句与心相应。” “痛由心起，心既无痛，指何所痛。”他的火行，在僧团中发生争论，曾经引起各种不同的看法。僧传载：
州寺大德沙门宝海问曰： “等是一火，何故菩萨受烧都无痛相?”崖曰： “众生有相故痛耳。”又曰：“常云代众生受苦，为实得不?”答曰：“既作心代受，何以不得。”又曰：“菩萨自烧，众生罪熟，各自受苦，何由可代?”答曰：“犹如烧手，一念善根，即能灭恶，岂非代耶。”
·时普法师又问曰：“二家共诤大义，终莫之决。一云，佛智缘无相理，理是缘境，智是能缘。一云，除倒息妄，即是真谛。何者为定?”崖曰：“佛即无相。无别异相。”
海法师曰：“佛即无相，无相之相，本无异相。若如此者，菩萨即释迦、观音?”崖曰： “我是凡夫，誓入地狱。代苦众生，愿令成佛耳。”海曰：“前佛亦有此愿，何故早已成佛?”答日： “前佛度一时众生尽也。”又问：“药王等圣，何故成佛?今菩萨独未成佛，而救众生，是则前佛殊堕。”答曰： “前段众生已得药王意，今众生未得我意。由我始化，如将落之花也，故其应对一时。”皆此之类。
(僧崖)乃谓侍者智炎曰： “我灭度后，好供养病人，并难可测其本。多是诸佛圣人乘权应化， 自非大心平等，何能恭敬。此是实行也。”坐中疑崖非圣人者，乃的呼其人名曰： “诸佛应世，形无定方，．或作丑陋诸疾，乃至畜生下类。檀越慎之，勿妄轻也。”及将动火也，皆视异相，或见圆盖覆崖，有三道人处其盖上；或见五色光如人形像，在四门者；或见柴楼之上如日出形并两诸花，大者如两斛兜许，小者钟乳片，五色交乱，纷纷而下，接取非一，枨触皆消；又闻大鼓盘石殷深远，久久方息。
宝海与僧崖之间发生的争论，表面上看是属于解脱主体性质的论争，其实，反映的是深层次的佛性问题。宝海认为解脱只能是自己行为的结果，就是菩萨也只能自作自受，不能代他人而受，所以佛与观音是有区别的，前佛与后佛也是不同的，两者不可混淆。僧崖的解释则是从心生万法的菩提心角度来说明，强调心能代受，由心而灭。他尤其主张成佛与化导众生是一致的，佛与众生是一体的，佛可以代替众生受苦，让众生成佛。所以普法师对他们的争论总结为理智与真俗二谛的关系，这仍是般若学的范畴。宝海法师执著的是理智关系，认为理是外境的存在，就是无相。智是主动的认识，因此成佛的智能是由佛智所决定的。僧崖用的是真俗二谛的思想，即从不二的角度来看，俗即真，真即俗。一旦息妄倒灭，即显真谛。所以，僧崖强调“佛即无相，无别异相”，成佛的关键还在于你发的菩提心，而不是外在的异相，有了这个菩提心，就有成佛的种子，故从此角度来看，“佛即无相”。
从佛教的理论来看，僧崖的佛性思想显然比宝海的思想层次要高，因为他基本上掌握了佛教的非一非异的不二法门思想，基本上理解了佛教的教义学说。但是僧崖的思想在理论上仍有不圆满的地方，而且还有理论的漏洞。他在回答宝海的提问时，受宝海“是一非二”思想的影响，提出前佛与后佛，前段众生与今众生的关系犹如花开花落，前佛花落，后佛花开，前段众生花落，今众生是花开，现在需要解脱的就是正在盛开的花丛众生，而那些已经落谢的众生就不再需要来解脱了。然而从佛教的般若学来看，世界的实相是空性，所有的存在只是一种假相而已。真俗是一如的，前后是一体的，真即俗，俗即真，无相即是有相，所有的显现是依赖缘起关系而成立的，不是前后递进的关系，所以僧崖的说法最终给宝海留下了攻击的漏洞，他被宝海层层逼迫追问，只好用前后关系来进行修补，而他的这种说法，不免又让我们想起了历史上南朝梁武帝曾经组织过佛教徒与范缜之间发生的那场著名的“神不灭”的争论活动，当时范缜用来攻击佛教神不灭的思想，使用的就是僧崖的说法。
此外，刘宋期间，也是中国僧人到西天印度取经繁荣的时期，雍州京兆释智猛，于姚秦弘始六年到印度，回国后出泥洹本二十卷。智猛于元嘉十四年(438)人蜀，元嘉末卒于成都。因为他的到来，证明了丝绸之路有多条途径，“将知游往天竺，非止一路。”
三 结 语
佛教传人成都，虽然目前还有许多不同的看法，但是从当前的考古成果来看，成都的佛教历史不晚于内地佛教是应该成立的。两汉之后，特别是“自晋惠失政，怀愍播迁。中州寇荡，群羯乱交。渊曜篡虐于前，勒虎潜凶于后。郡国分崩，民遭涂炭”，整个中国社会陷人了战争与动荡之中，但是成都的佛教却在这个动荡的时期得到了大的发展，特别是在刘宋以后，在道汪法师的影响下，佛教徒已上万人，成都的佛教已跟上时代的发展步伐，融人了中国佛教的潮流。到了梁代，中国的佛教已经形成了一股强大的社会力量，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。梁武帝因笃信佛教，几次舍身同泰寺，又发布天下佛教徒断酒肉诏，他的举动，使中国佛教进入了新的时期，而在成都佛教里，也在这时发生了巨变，梁天监年间的慧韶法师和道仙法师都是这时成都佛教的杰出代表人物。北周是佛教经历了一个磨难的时期，周武帝对佛教的限制，佛教受到了重创。但是在成都，这时的佛教仍然有一个很大的发展，以僧崖为代表的佛教团体，具有一次可以号召十万人的能力，影响不可低估。尽管这时也出现了原在成都出家的法师后成为道士的成都人卫元嵩，挑起了周武帝的灭佛运动，但是似乎对僧崖僧团的活动没有造成多大的影响，佛教在成都民间仍然活跃。
魏晋南北朝时期的中国佛教的特点是南方讲义理，北方重实践。成都的佛教也体现了这一特点，这时在成都的佛教僧人中，以义学为特长，并且在佛学界里享有盛名的法师不乏其人，他们或南下，或北上，到全国各地或前来蜀中传播和研究当时最流行的佛教热门学说，自觉或不自觉地将这些学说带进了四川和成都地区。如法瑗对竺道生顿悟义的继承与发展，得到了当时理论界人士的赞叹，认为其将绝学重新光大。玄畅首开讲习《华严经》的风气，其对三论的研习也在当时非常突出。而法绍则获得了三论宗“北山二圣”之一。宝渊的《成实论》研究，名高一州。特别是慧韶的《成实论》研究，不仅善独见之明，而且卓高众表。正是这些人的努力，使成都的佛教学术水平发展很快，起到了“振起边服”的作用。
成都的佛教实践是体现当地佛教文化最重要的一个方面。自梁以后，成都地区的佛教造像活动已经开始兴起，考古界先后发现了《成都齐梁造像题记五则碑》《成都梁陈庆之造铜观音铭》《成都梁康胜造像碑》《成都万佛寺梁造像题记四则碑》《新繁齐梁建寺造像记碑》《尹文宣造像题记碑》《北周文王碑》等等。这时在成都也出现在了以坐禅和唱导为特点的高僧，像“特有禅分”的法期、“习禅为务”的法成、“专精禅业”的道法、“善人出住”的普恒、专精念诵的慧恭等人都是以禅行和唱导而卓著于世。但是最有特点的还是这一时期在成都以灵验奇迹出现的邵硕和僧崖等人，他们演示了各种各样的神通，由此也获得了大量信徒膜拜。以神通或灵验能够得到人们的认可，这不能不与四川与成都原有的文化氛围和文化传统有重要的关系。“夫理之所贵者合道也。事之所贵者济物也。故权者反常而合道，利用以成务。”四川本来属于边远地区，自古就有巫的传统，“若其夸街方伎左道乱时，因神药而高飞，藉芳芝而寿考，与夫鸡鸣云中，狗吠天上，蛇鹄不死，龟灵千年，曾是为异乎。”原始宗教曾经在这里盛行。正是由于这一传统，产生了以清静无为为特点的道教，佛教传人也会受到当地传统文化的影响，而以巫术灵验的神通则是这一文化的反映。也正因为此，《续高僧传》的作者道宣用了三千多字的篇幅，详细地描绘了僧崖的所作所为及其影响，由此也可以反映出道宣对成都佛教特别的关心。
以上，笔者缕述了两汉自魏晋南北朝成都佛教的传人与发展的情况，可以看出，佛教对成都的影响是显明存在的，而且经过了一个稳定的发展阶段和过程，广泛地影响于民间。
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