将终极托付给历史——兼评蓝吉富《二十世纪的中日佛教》与《中国佛教泛论》

2014/9/8    热度：189   

　　将终极托付给历史——兼评蓝吉富《二十世纪的中日佛教》
　　与《中国佛教泛论》
　　王雷泉
　　“人王”．“素王”．
　　“法王”
　　十年前，先师王蘧常教授主编《中国历代思想家传记汇诠》[1]，佛教人物的选注工作，由学长陈士强与我二人担任。原规定基本取材于正史，但正史中的僧人传记实在少得可怜，纵被收录，亦远不能反映传主的生平和思想。经王先生同意，遂决定佛教人物一律从《高僧传》中取材。此书出版几年以后，读到蓝吉富先生的《我国传统史籍中的佛教史料》和《中国佛教史学的规模及其特色》等论文[2]，于会心之际，心有戚戚焉。
　　除《魏书·释老志》对宗教有颇具规模的记载外，其他正统史书，纵然论及佛教史事，亦多附于其他志传中。如<隋书)，只是在<经籍志)中著录佛书并叙及传译简史。至于《晋书·艺术传》、《旧唐书·方伎传》、《宋书·夷蛮传》、《宋史·方伎传》、《宋史·外国传》、《明史·西域传)等史书中所载的佛教事迹，从其标题及所归属的体裁，也可看出官方史家对佛教的贬斥和歧视态度。在《晋书·艺术传》所收24人中，仅载佛图澄、单道开、僧涉、鸠摩罗什、昙霍等五僧事迹。而道安、慧远、僧肇等一代高僧，均被排斥在正史之外。唐代为中国佛教黄金时代，但<旧唐书·方伎传)中仅收玄奘、神秀(附慧能、普寂、义福)、一行等僧传记，而成书于宋代<新唐书)，则连这区区几人的事迹也一概删除。对玄奘这位震古铄今的佛学大师，(旧唐书)仅强调其翻译事业，且着眼于他与唐太宗、高宗(时为太子)的关系，而无一语提及其开创法相唯识学派的事迹。<旧唐书)修于五代后晋，时禅宗南宗影响如日中天，因神秀与武则天的关系，南宗创始人慧能却附在北宗神秀的传内。显然，在中国思想史上发挥重大作用的佛教思想家，并没有在官方的正史中占据应有的历史地位。
　　中国佛教史学，有两个方面颇具特色：第一、在全世界所有佛教国家中最为发达。印度几乎没留下什么佛教史籍，锡兰也只有<大史)、《岛史》、《小(王统)史》等少数几部，日本佛教史籍虽多，却是受中国佛教影响所致。因此，中国佛教史学以及由此所体现的佛教史观，可说是佛教中国化的一个重要标志。第二、基本上是在官方史学之外独立发展。陈寅恪先生曾说：“中国史学，莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学术更不逮宋。故严格言之，中国乙部之中，几无完善之宗教史。”[3]中国传统史学对佛教的漠视、偏见和无知，反映了两千年来，佛教在封建王权与儒教的政教合一体制下艰难处境。佛教既然在现实中不能与儒教争一日之短长，那么作为一种反弹，在史学传统特别发达的环境中，中国佛教史学的蓬勃发展，也就可以理解的了。
　　南宋志磐所撰的(佛祖统纪》，是中国最为典型的一部纪传体佛教史书。卷一至卷四为(教主释迦牟尼佛本纪>，分“明本迹”、“叙圣源”、“列大小八相”、“分顿渐二教”、“经历五时”五层叙述。其中明本迹，谈的是佛身观，实际上反映了作者心目中的佛教史观。根据《法华经》“开权显实、开迹显本”的原理，叙述佛传乃是“由法身以垂八相，由八相以显法身”。不仅佛传，全部佛法的传播，实质上就是宇宙人生绝对真实的“理”，在人类历史演变的“事”中显现。但是，把释迦牟尼佛置入与世间帝王相侔的(本纪)，却揭示出中国化佛教的独特幽默感。不知这种过于政治化的“安排”，对抛弃太子地位而出家修道的释迦佛，究竟是荣耀，还是贬抑?
　　孔子无法超越当时的政治权威，留下一部(春秋)，把对人王的裁判，以“一字寓褒贬”的春秋笔法载于史册，交付后人评说。但在孔子成为“素王”之后，乱臣贼子似乎也不见减少。因为能够评说前人的“后人”，本身仍然是在六道中轮回的俗人，更遑论“我死了以后，哪管他洪水滔天”的无赖!当无法对现实的世间进行裁判，人们可以诉诸历史的裁判。当历史的裁判不起作用，或这种裁判本身有失公正时，人们还可以诉诸出世间的宗教。“人王”之上有“素 王”，“素王”之上有“法王”。对佛教知识分子来说，这种社会人生格局，使生活的意义有了层次感和纵深感。
　　但是，理想之所以称作理想，是把现实应有而实际没有的东西寄托于未来，它过于轻灵飘渺，所以往往会被沉重污浊的现实染污、调侃，乃至篡改。于是，实际情况往往变成“法王”、“素王”月艮从于“人王”。六朝时代的慧皎，面对当时“名而不高”、日趋腐败的上层佛教界，在<高僧传)中序云：“前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名。寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所记；高而不名，则备今录。”可见慧皎亦受孔子著《春秋》以“使乱臣贼子惧”之影响。但在他之后，能列入(高僧传)的，未必就都是“实行潜光”的“高僧”。明清以后有许多大和尚，为了虚誉留传，甚至以鸦片、烟、酒，笼络当时落第秀才，抄袭历代禅师的语录，闭门虚构一些也是所谓“语录”的“传家之宝”，吩咐后代法子徒孙，争取编入大藏经，以为光荣。比较稍具学识的名僧，则又竞相入京，奔走权门，纳交官府，一意攀高结贵，希望求得皇帝的封号。[4]
　　就“理”而言，佛法是绝对、出世、离言内证、唯修行者当下所能证悟；就“事”而言，佛法在人间的传播则是相对的、入世、可言说、能在时间延续中记录下来的。因此，就佛法的第一义谛悉檀而言，历史记录纵然在其完全客观公正的情况下，也不过是相对的世间悉檀。更何况这种历来被尊为“素王之业”的史学，有时也免不了被权势和金钱所染污。理与事、真与俗，既相成，又相违，用东晋僧肇话就是“谈真则逆俗，顺俗则违真”[5]。一部中国佛教史，其实就是在如何解决这两难困局中前进，在出世解脱与入世救济的两难中探求合乎中道的解决方法。当超越的佛法被它所要超越的世俗事物所拘限时，不甘在世俗中沉沦的佛教知识分子，不把他们的终极关怀诉诸历史，又托付给谁呢?
　　对于治中国佛教史和佛教史料学的专家蓝吉富先生，中国大陆佛教学者不会陌生。他主编的<大藏经补编)(36册)、(现代佛学大系)(60册)、<世界佛学名著译丛)(100册)、<禅宗全书)(100册)以及约八百万字的<中华百科全书)，或多或少，几乎已成为国内各大学、研究所和佛学院的必备之书。“文革”后的中国佛学界，如果离开上述基本资料，很难想象如何填补这几十年的可怕空白。
　　在(嘉兴藏研究)中，蓝吉富指出：“刊刻大藏经已经不是一件单纯的出版事业了。它是一种近乎‘存亡继绝’的文化传承使命，是为众生、为法界而献身的道义行为。”[6]然而，距密藏道开在明万历十五年(1587)撰发愿文起，至清顺治十六年(1659)清兵入关，《嘉兴藏>前后历时73年仍未刻完。蓝吉富一语道破内中肯綮：“倡印单位原先的刻藏计划，并不能完全主导刻藏事业的进行。倒是其他市场需求与外版书介入等因素，反而成为导引刻藏方向的主要动力。”[7]平心而论，蓝编诸书规模宏大，却也往往给人一种“粗放经营”的感觉。稍微了解佛教书籍出版发行现状及困境的读者，对这一段“夫子自道”式的议论，大概也会有苦涩的同感。
　　蓝吉富早年瞩目于隋唐佛教，然后转入宋元佛教，对20世纪的中、日佛教，也做过多方位的研究。对佛教史研究，主张尽可能地注意每一重要史实的前因、后果、渊源、影响，以及该一人、物、事件的历史地位[8]。除还编有(当代中国人的佛教研究)、<云南大理佛教论文集)等书外，突出体现他的佛教史观和识见的，是新文丰公司出版的(二十世纪的中日佛教)和(中国佛教史泛论)二书。在掌握大量史料的基础上，蓝吉富讨论了许多有关中国佛教前途的问题。诸如“中国正史对佛教的歧视”、“歧义百出的佛教教义如何回应现实社会的挑战”、“政出多门的僧团与佛教资源整合”、“居士教团在当代佛教的定位”、“新兴宗派兴起及衰亡的原因”、“知识分子在中国佛教中的角色”等等，都是无法回避的前沿课题。
　　现代中国佛教的反传统倾向
　　(现代中国佛教的反传统倾向)一文，曾发表在(世界宗教研究)1990年第2期，这是台湾学者较早在中国中央级学术刊物上发表的论文。在杨仁山发轫的近代中国佛教复兴的蓬勃局面中，有一种站在信仰者、弘法者立场，对宋代以来已经定型的中国式佛
教提出质疑的趋势，表现为对中国佛学的贬抑、辟斥“伪书”与对“僧尊俗卑”观念的否定等三个方面。蓝吉富评析了支那内学院系统的欧阳渐、吕澂和太虚门下首席弟子印顺的思想。认为这种中国佛教内部思想家对本土佛教的全面反省，“很可能改变中国佛教的固有形态，也可能改变中国佛教的发展线索”[9]。
　　所谓“传统佛教”，具体指禅、天台、华严三宗，为中国传统佛教的精华所在。蓝吉富进一步提出“明清佛教”的概念，以指涉中国近代佛教的基本样相。明清佛教，从政治、经济、教团、宗派、教义、民俗等各方面，都与隋唐佛教和宋元佛教有着性格和内涵上的差异。一个明显特征是，庶民佛教影响强过了教义佛教的发展。一是义学不兴，明清时代义学研究没有创造性，大抵是“三教合一”、“禅净合一”、“教在华严，行在净土”之类的综合与重复；二是佛教民俗化脱轨的发展，使佛教信仰形态与教义的距离日益加大，佛教成为民众性、世俗性而精神内涵模糊的庶民信仰。[10]
　　欧阳渐对禅宗的价值虽未全然否定，但他对禅宗末流的弊病深恶痛绝。在开讲(唯识抉择谈)之前，列举中国佛学有五大弊病，第一就是禅宗所引起：“自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘泥名言?殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑泊之时。其于无量劫前，文字般若熏种极久；即见道以后亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中；于是前圣典籍、先德至言，废而不用，而佛法真义浸以微