中国历史上的比丘尼（2）

2014/9/8    热度：730   

　　５、造经像苦节类。如安令首尼先“立建贤寺”，后“又造五寺，立精舍”。宋建福寺道瑗尼“以元嘉八年（四三一年），大造形像，处处安置。彭城寺金像二躯，帐座宛具，瓦官寺弥像一躯，宝盖璎珞。南建兴寺金像二躯，杂事幡盖。于建福寺造卧像并堂，又制普贤行像，供养之具，靡不精丽。又以元嘉十五年造金无量寿像”。慧木不只是诵经，也曾“造十方像并四部戒本及羯磨广施四众”。齐僧猛尼“舍宅为寺”。齐智胜尼既善讲经论，又曾“舍衣钵，为宋、齐七帝造摄山寺石像”。梁净秀经、昙晖尼都曾自建寺庙。闲居寺僧述尼“造金像五躯，并皆壮丽。写经及律一千余卷，标帙带轴，宝饰庄严”。法宣尼和她一样，“写经铸像，靡不必备”。不管怎样，这些造经像、建寺庙的比丘尼都还是为当时整个佛教僧团完备和比丘尼僧伽的进一步发展作出了应有的贡献。
　　６、神力类。最后还有部分因修证而显神通异能者。如净检尼临终与众人“执手辞别，腾空而上，所行之路，有似虹霓，直属于天”。还有东晋新林寺道容尼“戒行精峻，善占吉凶，逆知祸福，世传为圣”，晋明帝以花布席下而不萎谢，甚至凭藉神力使东晋王室由信道转向崇佛。刘宋时静称尼能驯伏猛虎，常有一虎随其来去，为之监管寺内诸尼忏悔过失。前面提到的冯尼了常有“先知之迹”，“为高昌国一国尼依止师”。
　　由于载入尼传的这些比丘尼多出生在士大夫家庭，出家后常有机会出入于宫廷内苑，并为帝王后妃所供养。因此她们与皇室公卿乃至宰土庶关系十分密切，甚而出现比丘尼参与朝政的现象。如东晋简静寺寺主妙音尼，“晋孝武帝、太傅会稽王道子，并相敬奉。每与帝及太傅中朝学士谈论属文，雅有才智，藉其有声”。“供儭无穷，富倾都邑，贵贱宗事，门有车马日百余乘”，“权倾一朝，威行内外”，曾为殷仲堪谋得荆州剌史。刘宋业首尼则受“宋高祖武皇帝雅相敬异。文帝少时从受三归，住永安寺，供施相续”。普贤寺宝贤尼“操行精修，博通禅律，宋文皇帝深加礼遇，供以衣食。及孝武，雅相敬待，月给钱一万。明帝即住，赏接弥崇”。齐时智胜尼，“齐文惠帝雅相接召，每延入宫，讲说众经。可徒竟陵文宣王倍加崇敬”。比丘尼深入宫禁，与后妃也过从甚密，一些尼寺为后妃所建，如晋康帝建元二年（三四四年），褚皇后为僧基尼立延兴寺。晋穆帝永和十年（三五四年），何皇后为昙备尼建永安寺，后更名为“何后寺”。另，宋文帝时，潘贵妃赞叹业首尼“弘振佛法，甚可敬重”，曾为她拓展寺庙，造立佛殿僧舍，赈给所需。官宰士庶同样多有和比丘尼结交者。如东晋时明感尼与惠湛等十人南渡后，司空何充“以别宅为之立寺”，即建福寺，乃当时名曰“景福寺”。像这一座尼寺。刘宋时青州（今天东缁博附近）刺史傅弘仁为慧果尼割宅东面为立精舍，名曰“景神寺”。像这一类王室贵族、世家名士供养礼敬比丘尼的事例，从一个侧面反映了佛教的发展有赖于统治者的支持扶助，也表明了士大夫阶层与僧尼相即相融的关系。
　　对这个时期的佛教制度，尼傅也提供了一些线索。总的说来，王权对佛教是既扶持又限制的。因为僧团的过度扩张会威胁到封建国家和统治阶级的政治经济利益，故政府常采取措施抑制其发展。也有心策试或其他方式来沙汰僧尼的，比如东晋时太守杜霸对所辖范围内的僧尼进行严格考试，许多怕被勒令还俗的年轻尼僧纷纷逃离，唯有智贤尼无所畏惧地留下。试后太守欲行非礼，智贤不惜性命，坚拒强横。又如齐集善寺慧绪尼遇刺史沈攸之沙简僧尼。统治者想要控制僧团的意图更突出地表现在僧官的设置上。据《魏书·释老志》所载，最早的僧官起自北魏皇始年间（三九六～三九七年）。当时，魏太祖道武帝召请沙门法果到京师，“后以为道人统，绾摄僧徒”，给以优厚待遇。后来，南朝也出现了相似的僧官制度，甚至有比丘尼入选为僧官者。如宝贤尼“以泰始元年（四六五年）敕为普贤寺主。二年（四六六年）又敕为都邑僧正。甚有威风，明断如神，善论物理，屈枉必释，秉性刚直，无所倾扰”。这时的僧正（可称都邑僧正）就是最高的僧官，主要管辖京畿范围的僧尼，因此宝贤的地位是相当高的，她也是中国佛教史上第一个任高级僧官的比丘尼。僧正之下设有都维那，亦称京邑都维那。譬如法净尼先“敕住普贤寺宫内接遇礼兼师友”，后又“敕为京邑都维那”（宝贤和法净或许是中国史载仅有的比丘尼僧官）。而佛教的基层组织——寺庙，则有一个主事僧，称为寺主，有的寺在寺主下可能还有维那。
　　总之，仅管上面谈到的比丘尼占当时女性出家者很少的一部分，我们还是可以管中窥豹，从中了解东晋南北朝比丘尼的大致情况。一般来讲，那时佛教传入中国已好几个世纪，西土僧人正络绎东来，受他们影响，中国缁衣中高僧辈出；晋室南渡以后，江南文化又相当繁荣；加之历代统治者都提倡和支持佛教：比丘尼中出现了这么多有德有才有修的人物，并且还受到尊崇，是可以理解的。也正是由于这些内外因素的配合，尼众僧团得以迅速发展。比丘尼们积极从事讲经弘法、聚徒授业、赈济饥寒、游行教化等工作，确实发挥了其宗教和社会功能。同时还为女性展示了一条可以独立自主地寻求自身存在价值的新途径，尤其是为寻些不乐婚嫁或婚姻受挫者提供了一个稳妥的去处。
　　四、隋唐五代——上层尼众僧团与民间禅净尼僧
　　经汉魏两晋南北朝的融合发展，佛教日益为中国本土文化所接纳和吸收，到隋唐五代便进入了一个诸宗纷呈、繁荣光盛的集大成时期，王室与佛教的关系也愈加密切。隋文帝即在同州冯翊（今陕西大荔县）般若寺里由智仙尼抚养长大。这自然会影响到他日后对佛教尤其是对比丘尼的态度。隋朝统治者视佛教为“替国行道”的重要途径，兴建寺院、佛塔，招请名僧，广度僧尼，大力发展、扶植一度沈寂的佛教。唐王朝也普遍对佛教采取利用、支持的政策，特别是在武则天执政期间，以其曾出家为尼的经历，更是不遗余力地推广佛教。与此相关，内道场便应运而兴。内尼僧团隋即成为这个时期比丘尼僧团的重要组成部分，其中仍有一些深具活动力的比丘尼，特别是那些来自豪门宗室的土族比丘尼。同时，禅净二宗则在民间大行其道。即便经过唐武宗和后周世宗两次灭佛的打击。仍顽强而广泛地存在著。相应地，在比丘尼僧团里也就出现了不少修禅修净颇有成果的平民比丘尼。
　　所谓“内道场”，又名“内寺”，是指设置于宫廷内用以举行宗教法会的场所，属于皇室私用的佛寺或道观。它是政教关系密切时的一种特殊制度，与尼众僧团有直接关联，据《大宋僧史略》卷中，内道场起于后魏，到隋朝才有“内道场”之名。炀帝改僧寺为“道场”，改道观为“方坛”，若在内禁中的僧寺，则称为“内道场”或“内寺”。平素多由比丘尼负责内寺的杂务，且常有群僧汇集内寺，讲述经论，敷扬禅要。隋代正式建立内道场制，一方面沿袭内寺形态，另一方面配合官寺系统和僧官制度，完成中央集权的宗教政策。内道场定型于隋朝，而盛行于唐代，尤得武后看重，她当政时便曾在洛京大内中设置内道场。
　　内道场因设置于门禁森严的王宫，来往的人员有限，具有高度的隐蔽性，故很适合长期居住于后宫的人作为出家修学佛法的场所。其内尼僧团的基本成员也的确来自宫官后妃。她们大多数是由于各种各观原因被迫出家。如《旧唐书》卷五十二〈后妃传〉就载有唐肃宗的韦妃于内道场出家事宜：天宝年间，肃宗尚为皇储，韦氏为太妃。当时的宰相相李林甫阴谋设计想要陷害太子，韦妃之兄韦坚受连累，被李林甫罗织罪名赐死。太子心生畏惧，乃上表自称与韦妃感情不睦，请准离婚，玄宗听允。韦妃于是削发出家为尼，住在禁中的佛寺。韦妃的出家，与其他受贬谪或被打入冷宫的妃嫔宫官一样，皆因失意而不能不出家。另如武则天之类的许多妃嫔因先帝驾崩为守贞被迫出家。还有些宫人以内尼为其终老的方式，仍旧是不得已而为之。当然，亦有少数宫人志欲习道，由纯粹的宗教原因主动选择了出家，如隋吏部侍郎薜道衡之女薜德芳，根据《大宋僧史略》卷下“临坛法”条所载，贞观年间，薜德芳因才华出众，被选入唐太宗宫中。后来自愿要求出家，太宗为她造内道场鹤林寺，并请十名大德高僧入禁中为她授戒，首开“内临坛”先例。
　　御用内道场的设置，除帝后为虔诚佛教徒之外，主要功用还是在于提供皇室专用的宗教服务和安置出家的宫人。如前民言，这些宫人大多缘于负面因素被迫进入空门，较少出自纯正的宗教理由自觉归敬佛法。故此虽然内尼的人数众多，大部分却只不过是内道场的执役者。她们处于内道场，既不具备修持的外部条件，自身又缺乏修持的内在动力，因而少有认真修行者。且受资料所限，更加无从谈说其修行经历。此外，由于她们久居禁中，与世隔绝，失去了和一般人的触弘法的机会，也就很难发挥比丘尼僧团应有的宗教功能。所以仅管对宫人而言，在内道场出家或许是个可供安全终老的好选择，但对整个尼众僧团却未必有好的作用。
　　值得一提的是，随著佛教势力的深入和新兴土族的勃起，这个时期比丘尼和土族的联系也更为紧密，甚尔有许多土族妇女出家。尤其是唐代，信佛的土族遍及江南、关中、山东等区域，可见佛教在土族间流行的程度。从可考的资料来看，土族妇女出家的原因大约有以下几种：一、寡妇守节；二、离婚出家；三、还愿；四、家道中落；五、为先人追福作功德。这里面前两种情况极具代表性，或者比丘尼的宗教身分在土族社会中的最大功能便是土族妇女用以坚持她们的贞定之心，而托身寺庙也就也就成了寡妇和离婚子女守节、维生的重要方式。此外，尚有一个颇具普遍性的因素，即这些出家的土族妇女多来自信佛的家族，故常有姑侄、姨甥、姊妹等一门数人同时出家的现象。如梁武帝五世孙肃瑀就有三女（法愿、法灯、法乐）一孙女（惠源）皆于长安济度寺出家　；性忠、性贞姊妹与其姑于洛阳安国寺出家；圆净和其甥女契虚、从甥女明粲亦于安国寺出家。
　　佛教除了为土族妇女提供守节的凭藉之外，比丘尼的宗教身分也赋予了土族妇女较独立的社会地位。她们当中亦有精进修行乃至说法度众，活跃于王室内外者。比如法愿尼，虽出身于豪门旺族，却不慕俗情，“幼明真谛”，“思证菩提”。出家前即“翘诚于《十诵》”，出家后既后修禅定，又详研诸经，精通《法华》、《般若》、《摄论》、《维摩》，“晨夕披诵兼之讲说”，授戒弟子近数十人。法灯尼乃吴帝孙权之后，同样出生在官宦出家，离婚后始得出家，先修头陀苦行并禅观，四处游学参访。如意元年（六九二年），法灯遭连坐没入宫廷内寺，便在后宫“大开圣教，宣扬正法，归投者如羽翮趋林薮”，被誉为菩萨化女身说法。唐中宗时，因德望崇高被放出宫并敕为长安绍唐寺寺主，唐玄宗时又敕为兴圣寺寺主。后“请解寺主，遂抄《华严疏经》三卷，及翻《盂兰盆经》、《温室经》等”。这是中国历代有比丘尼译经的明文记载，意义重大。可惜法灯的译本却没有入藏，故未能流传下来，实为憾事。如愿尼为皇族宗室，陇西李氏女，“十一诏度，二十圆具”，专务《弥沙塞律》，“仅剑十腊，声实两茂”，乃长安真化寺多宝塔院寺主，被誉为临坛大德、律师、国师。代宗与贵妃独氏受道于斯，长乐公主为其弟子，得赐紫袈裟，还曾缮写《法华经》。契义尼出生于京兆韦氏，亦为世家大族。幼有离俗之志，出家后“传诸佛心要”，“律仪甚严，率徒宣经，与众均福”，为当时的十名内外临坛大德之一。除了前面几位出身豪贵的比丘尼，另有一位唐朝的慧尼值得一提，据方志所载，她曾著《十诵私记》十三卷，《僧尼行事》三卷，《尼众羯磨》二卷，《菩萨戒仪疏》四卷。她的这些著述虽未见流传，但也不容否认它们存在过的价值。
　　从以上事例可知，一些土族比丘尼结交权贵，某种程度上推动了所在社会的佛教事业。换言之，比丘尼以她们本身的宗教事功获取社会成就，而非附属于夫爵子勋或限于家庭内外的责任义务来获得社会肯定。但此时的土族比丘尼讲经只为授徒，不复有南朝比丘尼经常主流持大讲，不限僧尼听习的盛况。且比丘尼所从事的宗教活动也以诵经、习禅、持律为主，鲜有讲经疏的。这大概和佛教的进一步中国化及其与儒教的相互渗透有关，也和土族比丘尼的家世背景分不开。因为她们多来自礼法严谨、以儒业为家学的贵族世家，难免对女性诸般苛求，不容过分抛头露面。
　　随著佛教更为广泛深入的传播，独树一帜的禅宗迅速风靡全国，净土宗也被各阶层民众所接受。因此除了上层尼众僧团，这个时其民间妇女信佛的亦渐次增加，影响力也越来越大，其中不乏修禅弟子发二宗颇见成效的比丘尼。如瑞州（今江西高安）末山了然禅修，是《景德传灯录》中唯一被单独立传的比丘尼禅师，《续比丘尼传》中亦有记载。她先“参高安大愚禅师，悟彻玄旨，机辩不穷”，后“开堂接众，宗师法匠，皆时造其门”。灌溪志闲和尚曾与她交锋，问：“如何是末山？”答曰：“不露顶。”又问“如何是末山主？”答曰：“非男女相。”志闲乃喝道：“何不变去？”了然却反问：“不是神，不是鬼，变个什么？”志闲于是服膺。另如婺州（今浙江金华市）金华山实际尼“通晓禅理，随方化导，成就法事”。以“一指禅”著称的俱胝和尚，曾先受她的导化，甚尔自愧“虽处丈夫之形，而无丈夫之气”，欲“诸方参寻善知识”，然后才遇天龙和尚点拔得开悟。还有温州净居寺玄机禅师（亦作元机），是永嘉大师的女弟子。“唐景云中（七一Ｏ～七一一年）得度，常习定于大日山窟中”，后往参雪峰禅师，机锋敏捷。当时雪峰因其名“玄机”问以“日织多少？”，答曰：“寸丝不挂。”深得个中奥旨。临终倒立而化，灵柩自行飞跃山岩安厝，因名其岩曰“机岩”。此外尚有绵竹（在今四川）净惠寺尼信相“终日凝然禅寂”，修行水三昧。及有异僧在该寺入火光三昧，信相因“自入水观，一室湛然，唯水不见其形。异僧钦叹，以为得果”，时人誉为“圣尼”。至于修净土的平民比丘尼，有浔阳（今江西九江市）某庵尼妙空“蔬食纸衣，少欲知足”，一生专持《法华经》，得注生极乐；汾州（今山西汾阳），西河大明尼“遇道绰禅师讲《无量寿经》得知念佛法门”，遂以念佛往生；长安积善寺净具尼“衲衣乞食，一生无嗔，诵《金刚经》十万遍，专精念佛”，终得往生；南康（在今江西）庐山悟性尼得念佛法门后，“大历六年（七七一年）居江西庐山笃志念佛，求生西方”，后如愿以偿。其中净真和悟性还被载入《佛祖统记》的“往生高尼”中。
　　最后还需要谈谈这个时期其他方面比丘尼的情况。如唐朝藤州（今广西藤县）通善寺智首尼，“出家学法，通晓毗尼，摄化道俗，多所启悟”。天宝十二年（七五三年），鉴真大师第七次东渡日本时，智首等三名比丘尼亦随同前往，开尼众海外弘法之先例。“虽其道迹湮没不彰，然以爱道孱弱之躯，而能犯万里鲸波，投身异域，建立法幢，其志节已足多矣！”另如西蜀慈光寺海印尼“才思清峻，落笔成韵”。《全唐诗》中所采僧诗甚多，比丘尼诗作却只有一首入选，便是她的五律〈舟夜〉。其诗曰：“水色连天色，风声益浪声。旅人归思苦，渔叟梦魂惊。举棹云先到，移舟月逐行。旋吟诗句罢，犹见远山横。”真实而生动地描绘出一种旅途情思和禅者意趣，海印也因此被录入省志。此外，这其间仍有修苦行或舍身焚化供佛者。如五代永明石佛寺昌志尼，夫亡后“辞归削发，入山修道，因石为佛，因石为堂，苦行清修，至老不倦”。荆州（今湖北沙市）姊妹二尼，“贞观初同诵《法华》，深厌形器，著称于世的比丘尼：其一、为隋朝般若寺智仙尼，幼时即开始修习禅观。后亲自抚养隋文帝扬坚，且预言文帝净得天下，佛法亦因之而兴，世人赞为“神尼”；其二、为唐长安某庵尼功德山，“道行显著，能前知，肃宗朝屡入宫中为后妃说法”，曾遇少年时的唐代宗，并向他预言：“天下有灾，遇牛方回。”
　　综观承隋唐五代时期，比丘尼中虽有一些与皇室有关系密切甚或能活跃于宫廷内寺者，其影响力却已大不知从前；平民比丘尼又往往只在个人修行上下功夫，或同土族比丘尼一样，把出家作为一种守节和维生的方式，能够讲经说法度众的并不太多。因此仅管比丘尼的人数众多，分布的范围又广到几乎遍及社会各阶层，比丘尼在整个僧团中和社会上所起的作用反而变小了。这和当时佛教在中国的兴盛局面似乎形成了一种反差，其原因恐怕仍与三教渐趋融合下儒学的正统地位以及封建礼法对女性的束缚相关。
　　五、宋元明清——僧团的衰落与个人修持的风行
　　中国佛教隋唐五代时期的开宗立派，创造性的业绩基本完成。作为东来文化的佛教已完全融入中华文化的母体中，宋以后便开始往更广泛、更深入的方向流布和发展。然而尽管表面上的繁荣还在继续著，佛教的生命力却日趋衰微。这段时期，统治者致力于巩固专制主义中央集权制度，以程朱为代表的理学成为他们维护封建统治秩序的指导思想。而理学虽然在形式上打著复兴儒教的旗帜，实际却大量融合了佛道二教的思想，尤其是对佛教经过长期蕴酿发展成熟的心性之学，几乎加以全盘吸收。理学家们所提倡和标榜的“内圣外王”，实质上就是儒家治世事功和佛教精神界统一的理想标准。面对一形势，佛教也愈加大力倡导“三教合一”以确保自身的存在和发展。与此同时，佛教内部则展开了向净土信仰“殊途同归”的活动，禅教一致、禅净双修成为许多高僧大德的共识。若从整体范围来看，宋元有清时期正是以禅净两宗为最盛。乃至由上而下深入到寻常百姓家，其他宗派却渐趋衰退。因此，随著佛教特别是禅宗和净土宗在民间的盛行，比丘尼僧团的重心也就逐渐人上流社会转移到一般庶民层次，出现了许多以修禅净两宗为主且修持上卓有成效的平民比丘民，只是有关史实却往往湮没无闻。不过，从能够搜寻到的有限的材料中，我们仍旧可以看出一些不同于前期的情况。
　　先从出家的原因来看，尽管《续比丘尼传》对所载宋元明清的比丘尼，相当一部分没有提到出家的原因，但凡是说明了原因的，就有一半左右是因夫殁寡居为尼，甚至有因未婚夫亡故守节出家的。如宋海盐（在今浙江省）法云寺正觉尼“早寡，誓节为尼”；元燕京药师庵性悦尼夫亡，“誓不二适”，正室子欲强娶之，乃被逼出家；明苏州寒山庵竺礼尼和崇范尼皆在出嫁前死了夫婿，亦守节祝发为尼，并居一庵；清苏州葑溪般若庵妙惠尼“早寡，父母劝其改嫁，坚志不渝”，后削发出家。或有因夫妇失和，女而为尼的。如清通州（今江苏南通）鸿宝堂无垢尼因无子，与丈夫“不相得”，其夫携妾婢另居。她只得归返母家，久之落发为尼。广陵某庵涵光尼因“其夫椎鲁不知书”而“弃去走京师”，逐为尼。亦有在兵燹动乱中破家或遭其他家庭变故为尼者。如吴县（今浙江苏州市）西洞庭山德隐尼，先是娘家父母双双亡故，然后夫家也遭难破家，“逐更名入空门”，“匿影二十馀年，为吴中奇女子”。又如清朝四川悟音尼，本“陈氏女，父母皆巨族，遭诬害，欲效缇萦不可得，逐雉发入桑门，持心坚定”。
　　此外，还有娼妓优伶皈依佛门的。如宋朝西湖某庵勤超尼，“初名琴操，会稽（今浙江绍兴）任氏女，甚慧敏，早失怙恃，流而为妓”。后遇苏东坡点化有所悟，“即日削发为尼，潜身自修”。南昌妙住庵黄心尼，“年十三，慈父见背”，靠母亲做针线活度日，婚后又屡遭不幸，“逐辗转为妓”，受一老尼度化出家。清朝栾城妓女月桂，因家贫，父母令她为妓，而非本人意愿，后来同样一个老比丘尼的接引下断发出家。当然也有部分女性不愿婚嫁，因深信佛法，志在修行，方才投身寺庵。如宋建宁（在今湖北省）福国庵觉尼“志不出适，愿削发为尼，留心祖道”。元朝桐乡（在今浙江省）福寿寺文鉴尼“生具宿根，不乐处俗”而出家。明萧山（在今浙江省）某庵无为尼，“幼誓不嫁，蔬食今佛”，后落发结茅，专修净土。清苏州崇佛庵佛琦尼“自少不愿有家”，成年后其母亲自送她去出家。
　　此外，尚有因某件偶然发生的事激发萌生离俗之念者。如宋朝仙居（在今福建省）如来庵道辉尼，有一次吃鱼时，动了不忍之心，“逐茹素持律，出家后精通佛法”。元朝黄岩（在今浙江省）接待庵觉真尼，“初见绝耕于委羽山，有省人，逐弃家筑室”修禅。清朝秀州（今江苏秀水）莲花庵可度尼“七岁见父死，感叹，便有出尘之志”。嘉善（在今浙江省）净池庵朗然尼，“年十八，见嫂氏产难之苦，自誓不字”，求父母让她出家。
　　一般来说，宋元明清时期越来越多的女性因家贫为求生存削发为尼，另有数量较多的比丘尼系生活受挫，丧失了希望才出家，较少出于内在信仰。特别是因婚姻受挫（夫亡或离婚），以出家以守节或维生方式的比丘尼占绝对优势。其原因：一为理学思想社会文化各个领域的渗透，对民众尤其是女性心理的影响；一为因果报应说的深入人心，以及在那祸患无穷的时代，女性所遭受的比男性更深更多的痛苦。
　　再从出家的经历来看，这段时期的比丘尼，按尼传中写到的，基本可分成主修禅宗、以净土为业和素有诗才文名或善画的比丘尼三类，自然也有少量兼具几类特徵者。但具体到各个朝代，其侧重点却有所不同。大体上，宋朝禅多净少，元朝主要是禅宗，明朝偏向于净土或禅净合一，清朝则以禅宗为主兼修净业。这和前面谈过的本阶段佛教发展的总趋势相一致。需要说明的是，在元朝，藏传佛教的密法虽然最为盛行，汉传佛教的禅宗依然受到尊崇，因受材料限制，故只说禅宗。
　　１、主修禅宗的比丘尼
　　宋苏州资寿无著尼（法名妙总，字无著，但以其字著称），年少时即悟生死事大，结婚后仍“不胶世故”，却“志慕空宗，以禅寂为进修”。修参大慧宗杲得悟，逐出家，承大慧法嗣，数度升座说法，声闻四方，名动一时。上堂曾曰：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。……一为无量，无量为一；小中现大，大中现小。不动步游弥勒楼阁，不返闻入观音普间。情与无情，往相平等。不是神通妙用，亦非法尔如然，于此倜傥分明。皇恩佛恩，一时报足。且道如何是报恩一句：天高群象正，海阔百川朝。”无著是当时丞相苏颂的孙女，他的孙媳智通（法名惟久，号空室道人）也是一名气度非凡的禅尼。智通出嫁不久便生厌之心，求祝发不成，“逐闭户清修”，学华严宗的法界观颇有心得，后参死心禅师开悟。她曾作过一首〈洗浴偈〉，曰：“一物也无，洗个什么？纤尘若有，起自何来？道取一句子玄，乃得大家入浴。古灵只解揩背，开士何曾明心？欲证离垢地时，须是通身汗出。心道水能洗垢，焉知水亦是尘。直饶水垢顿除，到此亦须洗却。”极为精到地揭示出禅的妙谛。智通后来在苏州西竺寺出家，僧却叩问不绝，“书偈趺坐而终，有《明心录》行于世”。
　　元绍兴大庆庵智悟尼（字了庵），“幼孤，年十一，白母愿出家，因诵《维摩经》至‘诸佛国土，亦复皆空’豁然顿悟，往参福州雪峰北山信公”，得到印可。后在大庆庵升座开堂，出口即成妙偈，听者如潮。明归德（今河南商丘）水晶庵尼独目金刚（因以《金刚经》为业，失一目，故名），深解金刚奥义，“每开期会讲，善信环集”，“随问随应，灵敏异常”。曾有人问及“何以不现男身”，答言“形有男女，性无彼此，莫作差等观”，便说偈曰：“男女何须辨假真，观音出现果何人？皮囊脱尽浑无用，试问男身是女身？”
　　清嘉兴伏狮院行刚禅师（字祗园），为临济宗南岳门下第三十世祖。“幼有至性，好禅静”。及长，父母不听其所愿，将她嫁了出去。未几而寡，初参密云圆悟并剃度出家。复参石车通师，“令参‘本来面目’，不得透脱，深加逼拶，至呕血数升不辍，一日剃头下单，豁然开悟，机锋迅捷”。后得通乘禅师授如意祖衣，首辟禅堂即“森严峻绝，法席俨然”，门下众多弟子皆为得法女禅师。有《祗园刚禅师语录》被收入《嘉兴藏》。还有清兴化曾渡庵醒彻（字季总），素怀离俗之志，往求绿萝山茨通际禅师开示，苦参四十九书夜得悟，逐出家。后遍历祖刹，广为参学，曾为四个庵常住持，大开法席，播拨禅学。有《季总彻禅师语录》二卷，也被收进《嘉兴藏》。另外，清湖州（在今浙江省）灵瑞庵济苻尼（字祖揆）人灵岩退翁储师得法，曾上堂说偈：“西风一陈来，落叶两三片。狼藉祖师意，匝地无人见。常践履，芒鞋步步踏黄金，佛法原来如土贱。”亦有《祖揆苻禅师语录》梓行天下。
　　由以上数例可知，即便在属于上根利器修习的禅宗，同样有比丘尼能与比丘并驾齐驱，甚至有超过比丘者。这从侧面证实了佛性一如、男女本质上平等的观点。
　　２、以净土为业的比丘尼
　　宋钱塘某庵能奉尼，“尝闻大德讲《弥陀经》”，即“专修净业，不习馀乘，行之数十年，功夫绵密，时获感应”，后往往极乐。又明州杨氏庵慧安尼，“诵《金刚经》，寒暑不辍”，同样修净土往生。她们二人皆被载入《佛祖统纪》的“往生高尼”中。明杭州孝义庵袾锦尼，乃明末高僧莲池大师袾宏之妻。其夫出家后亦修净业，曾仿袾宏作过一篇女性的《七笔勾》词，将凤诰鸾章、锦绣妆奁、雾髻云鬟、香粉花脂、刺绣挑花、育女生男、缓步金莲等全都一笔勾销，在闺阁信女中传诵颇广。袾锦晚年出家，且念佛往生。明广州真梵庵成静尼，出家后“专课《涅盘》大乘诸经”，“栖心净土，弥陀不辍于心口，慈祥好施，威仪范物，循循善诱，为士庶所仰”，“预知时至”往生。明山阳（今江苏淮安）紫竹庵悟道尼，“清修苦行，严护律仪，过午食不进口。志期净土，勤课佛号，念已而拜，拜已复念，四威仪中，几无间断”，乡人以“化菩萨”呼之。清常熟大河静室潮音尼，“孀居自誓，仪法井井”。后长子辞亲出家，未几亡故，逐与次子一同落发弃俗。“既而还里僦居焚修，书夜六时，佛声浩浩”，临终“端然而化”。清金陵慈恩庵慧照尼，发心出家后，“书夜念佛，无得决断，至睡梦中犹出声念佛。庵众皆叹服，敬之如神”。及终“西向念佛坐逝”。
　　此外，尚有一些禅净兼修或由禅入净的比丘尼。如宋朝松江（在今上海市）寂照院如湛尼，因其母“持奉圆通大士，在襁褓是即能道《圆通品》中语。”及落发为尼，还“能通《华严》、《圆觉》、《法华》诸部大经”。初慕禅道，“锐志参访耆宿”，“后栖心净土，室中供弥陀、观音、势至三圣，香花幡盖，庄严隆重，礼拜供养，意极诚恳。誓毕此形骸，脱离娑婆，往生极乐”。“口不妄言，行不乱步，内外调柔，如入三昧”，果得满愿。清秀州（在今浙江省）草庵道乾尼，出家后曾诣天台国清寺，参宝林珍禅师得旨”。逐罢参回庵，“三转《华严》，课《大般若经》数十部。由是道风远著，施者云集”。“又于庵中设念佛堂，书夜鱼声不绝者垂四十年”，及终“念佛吉祥而逝”。
　　由上所述可以看出，女性一旦接受净土信仰，便毫不怀疑且能持之以恒地虔敬修行，当然也就容易见成效。事实上，对饱受诸般痛苦和折磨的广大女性来说，无论处于社会的那个阶层，美妙的佛国净土都可能成为她们最佳的归宿和最终的希望所在。所以才会有那么多女性乐于选择此道，甚至以身奉佛，心甘情愿终老空门。
　　３、诗尼文尼及其他
　　与禅尼相对应，宋以后还产生了不少能诗能文，善用诗偈反应禅理的比丘尼。这当中首推那位以梅花诗闻名的唐代比丘尼。据说她“学道恳挚，遍访知识，凡历数十年，迄无所获，一日偶见梅花开放，豁然大悟”。于是便有了她那首脍炙人口的诗偈：“尽日寻春不见春，亡鞋踏破岭头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”至今仍广为传诵。另外，前面说过的宋代正觉尼亦可称“诗偈双美”。她出家后每日“薄团静坐，参究本来面目”，“间为诗歌而寓化导”。有绝句云：“春潮湖上风兼雨，世事如花落又开。退省闭门真乐趣，闲云终日去又来。”元代某县长明庵妙湛尼，曾以庵堂周围的景物为诗：“双树阴阴落翠微，一灯千古破幽关。也知诸法皆如幻，甘老烟霞水石间。”明代莒州（在今山东省）某庵尼悟莲，“幼聪慧，五岁能诵《孝经》，七岁读佛经，《法华》、《楞严》皆能成熟”。曾为周王世子宫人，“年二十二有疾，求为尼，受菩萨戒，习金刚密乘（乃尼传所载唯一修密的汉族比丘尼）。不二载，洞明内典，其诗清峭，人争传诵”。“有《法华经赞》七篇及《清端阁诗卷》行世”。
　　清燕都灵官庵明本尼，“生而聪颖，幼好读书，性至孝，母笃信佛”。故明本亦“矢志不字，托迹空门”，且“得法于维摩山，为费隐禅师四世法裔”。曾诸方游学，遍历四大名山。后回庵驻锡，“薄团静摄，间为吟咏以写性真，或绘佛像山水花卉，藉资禅悦”。著有《语录南帙》九卷及《鉴云留迹》等十多卷。清苏州某庵民量海（或称海量，法名如德，以字行），为该庵住持，“博通教乘，融合禅净，接引方来，尝于宁波育王塔前燃指供佛，发愿宏深。见当时尼界不振，特致感慨，挥笔为《警众语》一篇，披肝沥胆，勉励有加”。她在文中谈道：“今日在比丘僧还有诸方丛林，禅堂规策，堂头长老开示熏闻，虽自迷昧，渐得明通。”我辈比丘尼众却“终日喧喧，逐色随声，向外驰求，未尝反省，为师不教，为徒不学”，实在可惜。因此女性出家，“当弃女人之习，发胜妙之种，尊重高僧。猛入佛法心，忏悔念清凉。深发大悲心，常行解脱事”。“专心一处，不了不休”，“断不可一念涉入名闻利养也”。她所著的一卷《影响集》已被收入《续藏经》中。
　　此外，宋代苏州李氏庵祖勤尼和清代的妙惠尼、无垢尼等皆有诗文传世。其实，在漫长的佛教发展史上，有智有才、能诗能文的比丘尼远不止这些，然而由于“女子无才便是德”的思想的桎梏，和世俗女姓一样，比丘尼的诗文著述常因不受重视而未流传下来。
　　特别值得一提的是，这个时期还有一位金朝圣安寺的法珍尼。根据《金史纪事本末》卷三十记载，法珍乃潞州（今山西长治市）崔进女，自幼学佛，明了大义，性喜流通正法，书写刊布佛典。她首倡募刻佛经总集《赵城金藏》，自行断臂以示决心，百姓遂纷纷解囊，积三十所乃成，其护持法宝的精神，可钦可敬。
　　综观宋以后至清末九百余年的佛教史，一方面，经朱熹等人重新诠释过的儒家思想一统天下，使得僧尼在信仰淡化或说异化，加上政府对佛教的严格控制，甚尔直接出面干涉教内事务，导致整个僧团势力的衰落；另一方面，禅净二宗广泛的适应性带来表面的光旺，部分僧尼尤为重视个人修持，出现了不少高僧大德，间或也有致力于化俗导众，试图振兴佛教者。特别地，就比丘尼僧团而言，基于信仰原因出家的女性所占的比例已大为减少。较多的是受礼法观念束缚，因孀居自愿选择出家守节，或因生活贫困无著以此维生，故僧团的综合素质下降。外加政权压制和男权思想统治，以致尼众僧团整体上越来越不景气。仅管这样，由于禅宗讲“形有男女，性无彼此”，净土说“六根普被”，本对来说，不太轻视女性，为她们开了方便之门，并且两宗的盛行也使众多的女性有机会听闻、接受佛教知见，以身事佛，如法修持，照样产生了一些得成就的比丘尼。其间仍不乏能够开堂说法、讲禅论道或有诗文著述行世的优秀女师和法师。
　　六、民国以后——发展尼众教育与振兴比丘尼僧团
　　近代中国社会长期处于内忧外患、分崩离析的状态，西文形形色色的宗教及文化思潮伴随著殖民者的炮火蜂拥而入。面对这新旧交替、动荡不安和急剧变化著的时代，佛教也经历了前所未有的考验。一方面是数千年帝制社会的结果，国家实行政教分离，不再直接扶植某种宗教，迫使佛教走上自筹自办这路；另一方面则是西文大量自然科学和人文科学知识的传入，决定著各种传统宗教（包括佛教）如想继续生存上去就必须进行改革，以适应变化了的社会形势。此外，尚有反迷信反宗教潮流以及庙产兴学运动的冲击，遂激起佛教界人士的警觉，诸多有识之士乃致力于开展佛教复兴事业。他们打破旧的历史传统观念，革新佛教制度，积极接受新世界知识，以期建设适应新时代需要的新佛教。佛教到晚清本已严重衰落，加之后来战争破坏，民生凋敝，许多寺庙萧条废毁，僧尼流散四方，人数也下降，因此颓败愈甚。佛教与国家民族一样处在危机存亡关头。鉴于此，杨文会、太虚等佛教大师以现代以意识和入世的精神倡导佛教改革运动，号召实行人间佛教，组织新式佛教团体，创办佛教学校，出版佛教刊物，力图使佛教跟上时代发展步伐，获得新的生机。通过一段时间的苦心经营，佛教逐渐走了振兴之途，进而摆脱了清末那种僧尼文化素质低下，教团趋流形式的困境，培养并涌现出不少德识兼备、学修并举的弘法英才。
　　然而，由于数千年历史文化的积淀，特别是南宋以后理学思想的钳制，男尊妇卑观念在人们头脑中根深蒂固。即便有女性解放运动，甚至女权主义等现代文化思想的传布，短时期内亦不可能有大的改变，百且现实世界的社会意识形态必定会反映到宗教里面来。因之，中国近代比丘尼仍旧处于被忽略受卑视的地位，在佛教文化复兴运动中远没有发挥出其应有的作用。仅管如此，还是有众多的女性皈依佛门，比丘尼的相对数量及其在僧团中所占的比例都渐次增加，其间亦有部分功绩卓著者。如它微安庆静室庵德成尼，不但自己数十年如一日精进修持，“尤能提倡佛法，捐款兴学，并建莲社，领女众念佛，复常请法师讲经，或延居士演说佛理，故安庆一隅佛法由衰而兴，得成之力为多”。又如浙江宜兴海会塔院觉明尼（俗名丁宝珠），曾与秋瑾共倡革命，亦为弘一大师执教上海城东女学时的学生，受其影响发心为尼。出家后亲近谛闲、应慈两大师，“深究台贤宗旨”，并得常熟雨花堂妙参禅师所授六部禅法。一九三七春，觉明至张圣慧女居士在奉化创办的法昌佛学院讲授《楞严经》，“令每人各依一种注解先讲演一遍”，她自己“则披剥其瑕疵，抉择其是非，采取其精华，补充其不足，以圆满其说。复任学员徵语辩难，妙义重重，泉涌澜翻，由名相而教义，由教义而宗趣，穷源尽委，曲尽其奥”。张圣慧亦“时叩以禅旨，偶一不契，是痛骂熟喝，不稍假，往来敲唱，偈语成册”。可见其佛学造诣非比录常，辩才亦至妙境。另外，尚有二十年代主持武昌佛学院女众院（创立于一九二四年）的德映法师，早先留学日本，民初出家为尼，才华出众，受命于太虚大师，担当女众院教务主任，为近代中国第一所女子佛学院的成功开办及健康发展作出了重大贡献，是为近代中国不可多得的佛教女众教育的先行者。她在女众院培养的学生，如恒宝尼、超筌尼、定成尼等人，后来都成为女子佛学教育的栋梁之才。尤其是恒宝尼，先于一九三一年创办了菩提精舍这所女子佛学教育机关，后又创办《佛教女众专刊》杂志，发表了一些重要的女性佛学作品和《贤首宗杜顺三观观与论理学》等论著。超筌尼亦在一九三二年于武汉创办八敬学院。
　　以上菩提精舍、八敬学院和一九三三年设置的正信会女子研究部，实际上都属于太虚大师所领导的武昌佛学院一系，其创办人、主事者和授课教师，都是武昌佛学院女众院毕业生或武昌佛学院和汉口正信会的导师或毕业生。这不仅说明了太虚大师及其所创办的武昌佛学院对近代中国女性佛学教育的巨大影响，而且也显示出三十年代初武汉地区女子佛教文化教育已很发达，事实上成为全国女子佛教文化教育的中心，还反映了当时中国佛教女众教育所达到的水平，亦与中国近代社会的政治文化环境和佛教发展的整体形势相一致。伴随著佛教文化得兴运动而兴起的近代女子佛教文化教育，既令广大佛教女性（尤其是出家女性）真正开始走上了平等接受佛学教育的光明大道，也为四十年代以后中国佛教女众的发展孕育和培养了亨誉海内外的一代名尼，因此具有不可估量的深远历史意义。
　　接下来我们谈谈现当代中国的比丘尼，首先看大陆的情况。
　　由于众所周知的原因，建国以来佛教曾走过一段十分艰难的路程，甚至被视为封建迷信，横遭摧折。十年动乱中，许多地方寺庙或毁或占，僧人多遭遣散还俗，几无所存。党的宗教政策落实之后，古老的佛教才焕发了青春，如今正以暂新的姿态迈向二十一世纪。这期间的比丘尼僧团亦与整个佛教共命运。虽未能免于劫难，总算劫后余生，赶上了现在这样民主自由、繁荣兴盛的时代。加之现代思想文化的勋陶，男女平等的观念已为越来越多的人所认可。仅管贬低歧视女性的现象仍没有得到根本性的转变，比丘尼在社会上以及僧团内的地位和处境还是有了一定程度的改善，她们的影响和作用也逐渐增大。特别是有“当代第一比丘尼”之称的中国佛协副会长、能海法师最杰出的女弟子降莲法师，以比丘尼佛学教育为己任，功勋卓绝。
　　早在四十年代初，法师刚从成都爱道堂出家两年即参与创办莲宗女众院，并担任教力主任和教师，主讲“戒律”和“俱舍论”等佛学课程，深受教内外人士尊敬和好评。至八十年代初，法师又不顾年高体衰，殚精竭虑地主持创办了全国第一所高级比丘尼学院——四川尼众佛学院（院址设在铁像寺内）。一九八四年秋季开始招生，法师亲任院长并讲授佛学课程。佛学院的学制为四级十二年（每级各学三年），即初级班（或称培训班，设在爱道堂）、中级班、高级班（又称专修班）、研究生班。由初级班升入中级班或由中级班进入到专修班均要参加入学考试，择优录取，也可直接报考专修班。考生须是出家尼众，由各地寺庙选派、推荐而来。除了极少数学生继续攻读研究生课程，大部分学生修完中级班或专修班后返回原地，担负起传播、交流佛教文化的重任。现已毕业四屈约一百六十名学生，为各地寺庙、佛教组织或佛学院输送了一批优秀的管理、教学与研究人才。其中，山西五台普寿寺的如瑞师（亦为以弘佛戒律著称的当代名尼通愿法师的弟子），毕业后秉师遗志住持普寿寺，道风严整，且在寺内创办尼众律学院，依佛制让比丘尼们集中学戒。另有留校任教的如意师（同时担任教务主任）、本提师、弘永师、果平师等，工作都极尽责，教学效果颇佳，是为佛学院新一代接班人。此外，还有心空师和印俊师。回洛阳白马寺后在新建的河南第一所比丘尼道场——齐云塔院（该院为培养僧才亦办有尼众培训班）负责尼众事务，并协助编校市佛协主办的《洛阳佛教》杂志，贡献良多。
　　隆莲法师既是一位蜚声中外的佛学教育大家，又是一位世人景仰的佛门女学者。她不仅佛学造诣极高，古文功底也好，诗词书画俱佳，且精通英文、藏文。先后参加过《藏汉大辞由》、《世界佛教百科全书》、《四川省志·佛教篇》、《大百科全书》有关条目的编写工作，另有《摄大乘论疏略述》、《入中论讲记》等多种著述，还曾将藏文本的十卷《入菩萨行论广解》（寂天造、杰操注）译为汉文。一九八六年曾获日本佛教传道文化奖。除了主持佛学院工作，法师同时还住持爱道堂和铁像寺。前者为成都净土宗女众宗教活动中心，后者为能海法师在汉地创办的唯一女众金刚道场，并且尼众佛学院亦兼学三大语系佛教。可知法师的确在实践中贯彻了其诸宗融合、显密并重的原则。
　　除了隆莲法师，中国现代卓有成就的比丘尼，还有前面提到过的通愿法师（一九九一年圆寂）和陕西户县观音山法华寺的圆照法师（一九九三年圆寂）等人。通愿法师毕业于北大女子文理学院经济系，一九四Ｏ年在一代律师慈舟老法师座下出家，后依止北京通教寺开慧尼师。慈舟法师为重振僧纲专弘律法，本世纪三四十年代，曾提倡比丘尼于二部僧中受戒。开慧法师等影响协之，健全之了尼众二部僧受戒的佛制，并创办“比丘尼八敬学院”。通愿法师于此深受影响，她效慈老三宗齐人，以华严为宗，戒律为行，净土为归。深知戒律的存亡实为佛教法身慧命之所系，乃承接师命，维护僧伽命脉，弘传律法，以戒为师。通愿法师初在通教寺参学、讲经十多年，后至五台山修行、弘律三十年，驻锡过多处寺庙。其间，一九八一年底法师扶病南下成都，与隆莲法师等合作，于一九八二年一月圆满完成二部僧授戒。是为“文革”以来中国第一次二部僧戒，揭开了比丘尼严净毗尼的新纪元。一九八四年，法师于山西大同华严寺再次参加传授二部僧戒，一九八二、一九八三年夏安居时，法师即为各地耆宿后学开讲“四分比丘尼戒相表记”。一九八四年去辽宁开原普觉寺安居讲戒。一九八五年迁往圭峰寺，仍讲“四分比丘尼戒相表记”，听讲的学员来自全国十三个省、市、自治区。一九八六年，通愿法师前往陕西，以私人积蓄买下乾县杨汉乡村五间旧房，修整后建起“吉祥精舍”，成就了一处弘戒道场。一九八八年至一九九Ｏ年，前后有近两百人至吉祥精舍的研究班跟通愿法师学戒。法师自行化他，德望远扬。她主持的吉祥精舍教观并重，讲修齐进，清规整肃，远近四众多来参学，其中还有新加坡、香港的信众。此外，吉祥精舍也为福建、浙江等省的佛学院培养了不少专志弘戒的教师。通愿法师对完善和弘传当代中国比丘尼戒律确实贡献殊异。
　　圆照法师为西藏白教贡嘎活佛的亲传弟子，早年在长春的尼众学院任教十载，五十年代至户县草堂寺修行讲法，后上观音山立法华寺弘法传教直到圆寂。圆照法师道德高隆，功行圆满，练成了金刚不化心。圆寂前遗言“净心留给众生”，法体焚化后，心脏果然成为一个黑褐色的巨大坚固子，因以其金刚心法名世。圆照法师生前曾为一居士书偈，述金刚心法要旨，曰：“自心净土自道场，自性弥陀自法王，自来自去自三昧，自修自证自金刚。”
　　需要补充的是，目前大陆各地的尼众佛学教育都方兴未艾，许多佛学院都附设有尼众班或尼众部，其中福建佛学院女众部（设置在福州崇福寺内）值得一提。崇福寺始建于唐，续修于宋，历史悠久，高僧辈出，素有“江南第一尼众丛林”之美誉。其尼众学院与莆田广化寺的男众学院同属福建佛学院，它的前身是崇福寺的女众佛学培训班，建院后开设预科、本科（本科只办了两屈便因经费、师资等问题停办），并附设有半日制培训班，学制均为二年。自一九八三年建院以来，该尼众学院已毕业本科学生两屈、预科七屈、培训班八屈。毕业学僧或从事佛教教育工作，或充实到福建省各地佛协工作，或考入高级佛学院（如前面所谈到的四川尼众佛学院）深造。同时，为弘传戒律，崇福寺尼众学院还在一九九二年开办了律学研习班，经过五年，培养了一批讲式弘法的律学人才，现已招收第二屈学员。
　　其次，看看台湾比丘尼的一些情况。佛教目前在台湾发展较为兴盛，就中比丘尼起了相当大的作用。据称，台湾现有人口的四分之一（约六百万）系佛教徒，近五千家寺院中的僧尼比例为一比五。并且台湾佛教的比丘尼不只数量大，文化程度和综合素质也普遍较高，她们很多人受过高等教育，既可自由建寺、管理庙宇、经营佛事经忏香火，又可静修精进、传戒为师、讲经说法、弘扬佛教，同时也参与各项善举，诸如义诊、兴办慈幼院及敬老院等活动。这些比丘尼不仅使古老的佛寺传统得到更新，也充分证明了佛教所说的众生自性平等真实不虚。从而尼众僧团在台湾佛教界和社会上的影响力大为增强，其地位自然得到提升。此外，台湾的尼众教育也发展得非常迅速。比丘尼出家后大多还有接受再教育（包括佛学和世间学问）的机会，其中尤以星云大师主持创立的佛光山之比丘尼僧团为重。为要建立坚实的佛教教育体系，大师创业初其便有计划地分批派比丘尼慈惠、慈嘉、慈恰、慈容、慈庄等前往日本留学，近来更有在西文的大学获得学位者，另有不少人于本地深造。比丘尼学成毕业后所担负的责任更重，既需在寺庙中辅佐护持道场，又需领导法会，担任主持管理寺各，亦有在佛教大学任职讲课或作研究工作的。
　　比如慈庄法师，个性谦冲温婉，为佛光山女众的堂主（佛光山所有出家女众的大师兄）。受戒后负笈日本京都大学。一九七四年衔师命，到台北开创别院。普门寺落成后，前往美洲，历经十年的奋斗，开创西来寺——西半球第一大寺。之后，陆续拓展世界各地的道场，目前计有美、亚、澳、欧、非洲一百多个道场。现任佛光山净土文教基金会执行长和海外都监院院长，继续为“佛光普照三千界，法水长流五大洲”的使命奉献心力。
　　慈惠法师于大谷大学以第一名之优异成绩获得文学硕士学位，是为台湾第一位硕士学位的比丘尼。归国后，曾在大学任教，是台湾第一位在大学教书并取得大学教授资格之比丘尼。在文化方面：曾为佛光山文化堂堂主，发行、主编“觉世旬刊”、“普门杂志”等刊物；担任佛光山文教基金会执行长，举办国际性佛教学术会议，如世界显密佛学会议、敦煌学国际学术会议等四十余场，带动佛学研究风气，担升佛教水准；推动百万人世界佛学会考，以佛法净化人心。因推动社会有功，故曾荣获第二屈中华民国社会运动和风奖之“杰出社会风气改善奖”。教育方面：从事“僧信教育”三十余年，由创办第一所佛教幼稚园社会教育的开始，直到目前筹备海内外四所大学——两来、佛光、南华、弘道等大学。在僧众教育方面，培养佛教弘法人才数千人，将佛法带到全球五大洲，在复兴中国佛教、佛教现代化、国际化的世纪工程上，具有举足轻重之影响力。在寺务方面：担任佛光山数任都监院院长，佛教法务行政工作，无不在行，以佛事度无数。
　　慈恰法师自入佛门开始，一直坚守以文化宣扬佛法的岗位，曾主编过《觉世》旬刊、《普门杂志》。一九七七年，星云大师设立“佛光大藏经编修委员会”，将历代经藏加以重新编整，当时慈恰法师即负责主编工作，相继完成《阿含藏》、《佛光大辞典》、《世界佛教史年表》，同时在“佛教史”的学术范畴内也卓然有成。
　　依法法师，新从美国耶鲁大学博士毕业，现于洛极矶担任西来大学（星云大师所创的大学）的教务主任。
　　又如永明法师，以《佛教的女性观》一书为毕业议论，获中国文化大学印度文化研究所硕士学位，曾任佛光山中国佛教研究院教务，后为佛光山编藏处编辑、佛学院讲师。所有这一切新职事，都给了比丘尼施展才能、开发智慧的新天地。这样的机遇在旧时的佛教传统中是前所未有的。因此，佛光山吸引了台湾众多的所轻女众前为受教乃至出家，而佛光山的比丘尼亦有半数以上受守大学或更高的教育。
　　台湾比丘尼除投身于佛教教育外，亦为宣传弘化人间佛教在组织活动和动员资源方面发挥了重要作用。如慈容法师所领导的“国际佛光会”（一九九二年成立），现已有百余分会遍布全球五大洲，曾连续三年在台湾荣获“国家社会成就就奖”。又慈容法师曾在日本京都佛教大学进修社会福祉，研究青少年问题，因此，毕业后亦投身社会福利事业，接办佛光精舍（老人院）、大慈育幼院，并任佛光慈善院院长，主导云水医院的义诊、友爱服务队的济贫赈灾。印顺长老的高徒证严法师以布衣芒鞋始创慈济功德会，凝聚来自各阶层百姓的爱心来利济苍生，开展出雨露广布“慈善、医疗、教育、文化”四大事业。
　　总之，在近现代世界佛教文化复兴运动，特别是中国女性解放运动和佛教文化革新运动的影响与推动下，在开明寺僧和有识居士的帮助下，近现代的中国比丘尼逐步摆脱了传统束缚，在尼从教育、弘扬佛法、组织现代佛教团体、进行佛教学术研究和创办社会慈善事业等方面都取得了举世瞩目的成绩，是二十世纪中国佛教文化的一个重要组成部分。比丘尼僧团对近现代社会与佛教乃至女性生活的影响和作用都不可小视，因而比丘尼的地位必然也应该要有所提高，尼界亦将同僧一起渐次踏上振兴之途。
　　结　论：佛教的女性观与中国比丘尼的命运
　　两千多年以来，佛教随著时代环境、社会思想文化和地域的变动迁移而发展变化，其女性观也非一成不变。综合各经论的观点，早期原始佛教的女性观可概括为解脱上的男女平等主义、制度上的男性优越主义和修行上的女性厌恶主义。解脱上的男女平等主义基于众生佛性一如，男性和女性约信仰、智慧、德行，在佛法中豪无差别，亦即“形有男女，性无彼此”，所谓“心入于正受，女形复何为”？既打破了古印度种族和性别的区分，又与传统佛教“无我”的教义契合，乃为容许女性出家的理论依据。这种观念反映在僧团里则为男女教育机会均等，女性与男性均个有闻法、受教的资格和权利，也有说法、教育他人的能力和义务。同时，尼众僧团内部变是开放平等的。不管女性在世间高低贵贱如何，出家后的女性皆能享有同等地位，且可与男性在精神上和宗教修持上取得一致的成就。制度上的男性优越主义则是对当时印度社会现实的让步和妥协，著重“男尊”的一面。修行上的女性厌恶主义，其目的在于对治听法的比丘修习禅定和梵行时欲心的生起，突显“女垢”的一面，偏重诃责女色，以其所欲代替能欲。故言“女人梵行垢，女则累世间”。若要为尼众说法，亦应是“男人梵行垢，男则累世间”了。发展到小乘时期，佛教仍多有排斥、诃责女性的言论，然实属权宜之教，终非究竟之谈。至大乘佛教时期，方有终极意义上圆融无碍的男女平等观，主张女性与男性同样都可以成佛。不只在理论上言说，实践中有了解决问题的具体方法和行动。
　　令人遗憾的是，佛教传入中国之后，虽自称为大乘，但为适应本土文化援儒入佛，在女性观上却多采纳小乘和原始佛教一些消极负面说法。“男尊女垢”与中国传统中原有的“男尊女卑”、“三纲五常”等思想一拍即合，“八敬法”亦曾被由解作无原则无条件地迁就、顺从出家男性。因而历来中国的比丘尼在取得有限自由的同时，便不能不套上新的枷销，遭受双重束缚，且时有贬斥诬蔑、侮辱损害比丘尼者。依照佛教尤其是大乘佛教的主张，在本质意义上男女是平等的。如“一切皆苦”的现实人生男女老少均为平等，六道轮回的因缘果报众生（不用说男女）平等，成佛面前众生平等，理想中的佛国世界亦为“无有定相”无所区别地平等。但在不平等的现实社会，却有著事实上的男女不平等。在中国更是这样，并且此等趋势至南宋以降，理学思想兴起后便愈演愈烈，比丘尼的地位底下遂成历史文化的必然，故一般比丘尼的命运之悲惨也就可想而知了。
　　另外，从信佛出家的动机来说，男性与女性也有较大差异。男性特别是贵族和知识阶层的男性，多以成佛为追求，妇性则多以脱苦为寄托，同样表现出其不平等的一面。仅管佛教并未排斥女性进入僧团，但僧俗生活的严格管束（何况比丘尼戒律又远较比丘戒律内容严苛，数量也多得多）和家庭生活的制约以及女性自身的生理心理特点的限制，使得女性不可能贸然采取出家的行动。除开部分真言佛法者，多是在现实生活中完全绝望、走投无路了才堕入空门。所幸在现代文化思潮的冲击下，千年痼疾正侍慢慢复原，男女平权亦将成为时代的主流。大乘佛教的平等精神也日益深入人心，应该可以让人们逐步理解并完全接受男女人格上平等的观念，正确看待现实中男女间的性别差异。或许这个过程比较漫长，但我们仍有理由相信，随著女性观的改变、尼众教育的兴起和每个比丘尼的自觉自励自强，中国比丘尼的地位和命运一定会有所改善。尼众僧团的宗教职能和社会作用自然也会得到更好的发挥。
　　最后，需要补充说明的是，在中国历史上，佛教为那些不乐婚嫁以及婚姻受挫（离婚或早寡）的女性提供了一种守节的凭藉、一个稳妥的去处乃至维生的方式。这一点不同于印度早期佛教比丘尼，也异于其他国家佛教出家女性。特别是在隋唐以后的一段时期，比丘尼甚至成为贞洁守节的象征。其影响深入民间。即便在最受俗人笑骂之时，比丘尼形象仍较道教中的女冠保守。自宋元明清，理学家以儒家正统的身分力主“存天理，灭人欲”。且理学的政治地位日渐提高，社会上三教融合蔚成思潮，佛教中人亦多有和会三教者。如此，印度的佛教渐渐就被中国本土文化所消融和同化。而在“三教合一”与儒家伦理道德思想的共同作用下，无论是政权、神权还是族权、夫权，都极其赞赏、推崇节妇。地方志中连篇累的牍烈女（贞女、节妇）名单很能说明这一点。守住贞洁甚至成了某些女性活下去的唯一目的。并已深入到她们的潜意识中，内化为一种近乎本能的反映。故一旦夫殁寡居，那怕尚未过门，或正法妙龄，差不多都会自觉自愿地守节，以期成为一个受人称誉或得到旌表的烈女而扬名后世。倘若出现什么因素（经济困窘、有人骚扰等），令她们难以在家继续坚持，削发为尼自然是最好的选择；即使她们在家守节没有外来障碍，也可以借助出家控制自己内心欲念的产生，故有如此多的孀居女性出家。
　　从另一方面来看，比丘尼的宗教身分也赋予了女性独立的社会地位和追求自由、追求自我存在价值和宗教理想的权利。况且，相对来说，那时的出家女性比世俗女性享有更大的活动余地，使她们有机会在尼众僧团中发挥自己的潜能，社会关系方面所受的限制也不太多。再加上女性通常在社会和家庭中所遭受的比男性深得多的身心痛苦，故容易接受说苦、脱苦的佛教教义。尤其是有净土可归，令她们在苦难的现实世界感到莫大的安慰。正因为如此，各个时代都有不少女性纯为信仰义无反顾、前仆后继地投身佛门，还有部分即便不是缘于信仰者出家后同样转向了信仰，并且大多会忠实于自己的信仰，难行能行，难舍能舍。特别是那些彪炳史册的上德比丘尼，她们或者严守戒律、宁死毋犯，或者辩才无碍、善说法要，或者深得禅悟、能化比丘，或者智识超群、诗文俱佳，或者心怀悲悯、慈济苍生……，在中国佛教史上留下不了可磨灭的功绩。此外，亦有大量默默无闻地活跃在民间的佛教女性，包括许多无名比丘尼，她们在社会教化、奉侍服务、弘法利生、度人淑世等方面同样贡献颇多。