中国历史上的比丘尼（1）

2014/9/8    热度：439   

中国历史上的比丘民
　　作者：侯旭东, , ,
　　前　　言
　　作为人类二分之一的存在，女性在社会生活中扮演著男性无法替代的角色，对人类文明的贡献有目共睹。可是，宗教中的女性问题或说女性与宗教的关系问题却未引起足够的重视。这的确是一种遗憾。由于女性对生命问题的敏锐观察力和切身体验，以及女性不同于男性的身心特征和各种责任，加之数千年历史文化的积淀，致使女性普遍对宗教保持著很严肃和虔诚的态度，佛教女生更是如此。因此，要研究中国的宗教文化、哲学思想、社会民俗、政治经济等问题，就得重视佛教女性，尤其是出家女性——比丘尼的存在。当然若要进一步研究中国的佛教，更不能轻忽比丘尼所占据的位置和产生的作用。自佛教开创后不久，比丘尼一直就是佛教僧团必不可少的组成部分。她们和比丘僧一道为自己的信仰，为弘法度众献出了毕生的精力，在佛教发展史上留下了自己的足迹，对人类社会生活的各方面也都有著一定的影响。
　　然而，从比丘尼制度传入中国一千多年以来，无论修史的还是治学的，也无论教内还是教外，一般来说都不大关注佛教中比丘尼的情况，甚至忽略了她们的存在。偶有提及者，又往往是见诸于笔记小说之类野史的杂闻逸事，其中难免有歪曲成份，恐不足以代表中国比丘尼的整体形象。所幸在这多元文化并存的时代，已有先行者注意到了那向乎被遗忘的群落。就我了解的范围，有关比丘尼方面的著述，近年大陆出版的有《中国名尼》、《尼姑谭》、《中国女尼》三种，台湾出版社的有《唐代的比丘尼》和《菩提道上的善女人》两种。但是以上各书均未从整体上系统反映出中国比丘尼僧团的历史状况。故尔本人不自量力，试图在先贤论述的基础上，借助有限的史料（主要是《比丘尼传》和《续比丘尼传》），理清中国比丘尼僧团产生和发展的脉络，进而分析考察妇女信佛出家的历史文化原因和心理根源，乃至与社会变迁的关系，并以此就教于方家，期望有更多的人拓展、深入该领域的研究。
　　如前所言，正史中十分缺乏比丘尼方面的记载。虽有一些材料散见于方志的仙释（又称释老、释道或方外）类，然洋洋数百万上千万言的各省方志，论及比丘尼的篇幅却微乎其微，人数也不过几十名。即便是卷帙浩繁的佛藏，内中专述比丘尼的也仅有一部梁宝唱所撰的《比丘尼传》，另有少量事录载于《大宋僧史略》、《佛祖统记》、《佛祖历代通载》等佛教史传和禅宗的灯录中。加上民国时期震华法师续写的《结比丘尼传》，前后总计写到的比丘尼仍不超过四百名。况且这些记述又都很简略，牵涉的地域太狭窄，内容也贫乏，的确很难据比论介一千多年的比丘尼状况。仅管如此，相信只要本著实事求是的态度，凭藉上述材料，再适当辅之以能找到的其他佐证，也不是不可以从某个层面探求中国比丘尼僧伽的真相，或者至少能了知其大概。
　　（一） 比丘尼僧团的成立
　　佛教的出家修行者分比丘、比丘尼、沙弥、沙弥民和式叉摩那尼五类。比丘，梵文音译，意为乞士、除士、熏士、破恶、怖魔等，是依律法受过具足戒的男性出家人。比丘尼，梵文音释，“尼”是阴性词尾，意为乞士女、除女、熏女等，是受过具足戒的女性出家人。少弥（勤策士、息慈）、沙弥尼（勤策女）指七岁以上二十岁以下受过十戒的出家男女。式叉摩那尼，梵文音译，意为正学女、学戒女、学法女，指年满二十岁在受具足戒前二年修学“六法戒”的少弥尼。以上统称出家“五众”，而以比丘、比丘尼为基本。本文所说的比丘尼，则是泛指一切女性出家修行者。
　　佛教在刚创立时并没有女性加入僧团，况且那时印度社会的现状了决定了佛陀不可能随意收留她们出家，故在相当一段时期僧团内只有比丘。但是，优婆夷，即在家女信徒，却从一开始就存在，为日后建立比丘尼僧团奠定了基础。
　　我们先来考察一下佛陀住世时期印度女性的一般情况。对此，虽然人们习惯上认为古代印度女性的社会地位始终低下，但《摩奴法典》等有关史实却表明：佛教形成和发展时期（西元前六世纪——西元前三世纪），印度基本上还没有形成男尊女卑的社会制度，女性仍有相当的社会地位，比同一时期中国女性的自由程度要高。由此也影响到印度早期佛教的女性观：既不排斥女性成佛的可能性，又不贬低女性的地位。事实上，印度佛教从未在理论上否认女性和男性一样享有同等的精神特权——成佛的权利，也未在实践中作过任何事情来支持或赞扬囚禁女性的闺房制度，甚至还在佛经中明确表示母亲的地位高于父亲。佛陀本人也十分重视女性在佛教传播过程中所起的作用，承认女性同样有能力证得圣果。这就成为容许女性出家的理论依据和思想根源。然而，仅管如此，当时的印度社会还是不可能真的开明到任由女性抛夫弃子完全自主地寻求个人解脱，如同许多男子所作的那样。女性的地位和自由都只限于在她们随俗顺世、安分守己的范围内，若想去修道证悟，来自社会、家庭和自身的障碍都要比男子多得多，思想上、行动上皆会受到大限制。这就是佛陀对女众出家审慎态度的原因，并不纯粹如后人通常以为的是歧视女性。佛法立足于众生自性平等，男女当然不在其外。
　　综观佛典中的有关记载，为了避免大众的激烈反对和异教徒的乘隙攻击，同时也为了使女性脱离诸般痛苦，进一步提高她们的地位，佛陀采取了缓和、渐进的方式来促进男女平等。他一方面教化女众，唤醒其女性的自觉自励，完善她们的素质水论准，另一方面则逐步改变社会观念，希望人们能藉著对众生平等性的切实体验，自然建立男女间的究竟平等观，即因佛性一如而认识到本质上的男女平等。明白了这些，我们才不致对后面将要述及的史实产生误解。
　　根据《毗尼母经》卷一、《大爱道比丘尼经》卷上、《五分律》卷下、《四分律》卷四十八、《中本起经》卷下、《中阿含经》卷二十八之《具昙弥经》等经典的记载，佛教史上最早成为比丘尼的是佛陀的姨母兼养母大爱道具昙弥。关于她的出家因缘，以上诸经的说法虽略有出入，大体上还是相同的；佛陀悟道后不久，受父亲净饭王所请，归返释迦族的迦毗罗卫城，名为瞻视亲眷，实为教化族人。大爱道因听闻如来正法而醒悟，开始持戒清修，待净饭王辞世后，遂决心出家。适逢佛陀在迦毗罗卫城的尼拘类树园结夏安居，大爱道曾两次前往求佛陀开许她出家，均被拒绝。三月安居满，佛陀带领众弟子离开迦毗罗卫出发游行。但大爱出家的心念并未因此断灭，反而更为坚定。她乾脆自行消发，身披袈裟追随佛陀游行。当时，另有五百名释迦族妇女也自愿出家，归样削发著袈裟与大爱俱随佛后。她们辗转追至舍卫城祗洹精舍，大爱道第三次向佛陀提出请求，仍遭拒绝，只得退出精舍。这时候，大爱道与五百释女立于精舍门外，颜面垢秽，身体疲劳，悲泣不止。阿难见此情景，心生悲悯，遂以报答佛母哺育深恩和女众出家终能证得四果为由，再三向佛陀恳请。佛陀考虑良久，终于提出“八敬法”（亦译成“八尊师法”、“八不可过法”、“八不可越法”），包括：１、比丘尼于半月中从比丘众请教诫问戒法；２、比丘尼不得在无比丘处安居；３、比丘尼安居已于两众行自恣；４、式叉摩那尼二年学戒已应于两众请受具足戒；５、比丘尼不得咒詈谗谤比丘；６、比丘尼不得脱举比丘过失；７、比丘尼若犯僧残罪应于两众行半月忏悔；８、受具戒百岁比丘尼亦应迎新受具比丘。答应女众若能尊守以上八法，则可允许她们出家。于是大爱道便成了女性出家第一人，五百释女亦随其出家。比丘尼僧团由此诞生，及至后来不断壮大。佛经中曾有六千人大比丘尼的说法，可见当时尼众僧团的势力。
　　需要补充的是，“八敬法”看起来虽则严苛，实际皆出于佛陀爱护女众、惜持佛法的一片苦心。面对必定会出现的来自外道的诘难和社会的讥谤，佛陀不能不顾虑怎样才能适应社会现实，使女众出家而不致障碍佛法的弘通。加上女性本身的心理、生理特点，贸然允许她们出家，极有可能会危害到整个僧团的利益和佛教的发展，对女众自己的修持也没有好处。故需防患于未然，预先严加约束，“犹如鱼师及鱼师弟子深水作坞，为守护水不令流出”。
　　（二） 从《长老尼偈》看早期印度比丘尼僧团的发展
　　比丘尼僧团成立后，人才辈出，多有智慧明达、戒行精进、神通具足者，修证悟入的也不在少数。她们的事迹散见于阿含部诸经和各种律典，例如《中阿含经》卷五十八中的《法乐比丘尼经》讲述法乐尼为某优婆夷说法之事；《增一阿含经》卷三〈比丘尼品〉概说大爱道等五十名大比丘尼成就，卷三十二载有输卢尼显神通降伏外道的业迹，卷四十九还谈到婆陀尼以宿命通自忆累世情状；《杂阿含经》卷四十五详述阿腊毗等十名比丘尼修禅定时战胜魔波旬的经历。另有如《大正藏》第二册上的《阿罗汉具德经》也列举了十六位上首比丘尼的行迹。此外，律典中还有较多稍显零碎的事录，不及一一罗列。但是，这些记述多不完备，亦无体系，唯有南传上座部巴利文三藏里的《长老尼偈》，比较集中和详尽地反映了佛陀时代比丘尼出家的原因、修持证果的过程和古印度的一些社会问题。下面我将依据金陵刻经处印行的汉文本《长老尼偈》（包括所附的《长老尼小传》和巴利三藏中的《长老尼伽陀》）介绍一下该经的主要内容，或能由此推知早期印度比丘尼的一般情况。
　　《长老尼偈》收录于南传大藏经经藏小部，包括七十一位长老尼和两个长老尼团体（三十长老尼和五百长老尼）吟咏的七十三组偈颂，共五百二十一首。该经以长老尼所作偈颂数量为序排列，一尼一首者归入“一偈集”，一尼二首者归入“二偈集”，以此类推，下文引用时按原书中的序号。《长老尼偈》以口传方式在印度流传了好几百年之后，才在西元一世纪左右以巴利文记载下来。它是这些比丘尼内心世界的真情展露，咏出了她们自己的生活经验、宗教思想、修行过程中的苦乐、悟道后的喜悦，著重在表现心路历程，本身没有关于这些偈颂的比丘尼作者的事迹记载。大约五六世纪时，有人为《长老尼偈》作注，略述偈颂要旨和作者简历，即为前面提到的《长老尼小传》。
　　我们首先看看长老尼们出家的原因。统观《长老尼偈》全文，这部经虽采用诗文形式，仍保持了佛经的一贯宗旨，将苦集灭道四圣谛，诸行无常、诸法无我、涅盘寂静三法印等佛法要义都蕴含于偈颂中。经里讲到当时许多女性因体察到人生之苦，深感诸行无常，便皈依佛教，走上了解脱之路，从而形成佛教中的“半边天”。由《小传》可知，七十一位长老尼中，出生于婆罗门家庭者有穆妲等十七人，出生于刹帝利家庭，本是王后公主、小姐闺秀者有梅达、蒂莎等二十二人，出生于富商豪买者有昙摩等十八人，出生于农民等低种姓家庭者有萨玛等十人。至于三十长老尼和五百长老尼，则来自各个不同的种姓和家庭。显然，她们大部分并非是出自经济原因，生活无著，贪于利养而出家；相反，这些长老尼或由社会、家庭和自然的灾变，使她们体悟到世间无常，又值遇适当的机缘听闻佛法，并对此产生信心，为求彻底解脱，遂走入空门：或在亲友带动下，为证得圣果，主动选择出家修行。如帕札挂拉（五·一Ｏ，第一一二～一一六偈）曾为一富家小姐，意外的灾害使她在几天之内接连失去了丈夫、两个儿子、父母兄弟等所有的亲人，痛极变疯，得佛救护，听佛说法后才恢复理智，因之出家受具修行。再如盖萨高得密长老尼（一一·一，第二一三～二二三偈），因出身贫贱，受人鄙视，生得一子后，境况才稍有改善，却又惨遭失子之痛，遂至疯癫。后经佛陀教诲引导，才回复清醒，并悟出生死无常的道理，于是出家修禅证得圣果。还有巴达坤札拉盖萨长老民（五·九，第一Ｏ七～一一五偈），过去爱上了一个死刑犯，执意让父亲设法救出，并与之成亲，谁知其夫竟恩将仇报，意欲谋财害命。巴达侥幸逃脱，乃愤而弃俗出家修道。
　　此外，经中还写到当时许多著名比丘尼受亲友带动出家。如前已述及的佛教第一尼大爱道（六·六，第一五七～一六二偈），受佛陀影响，萌生出家的愿望，由是殷切求法，尼众僧团得以成立。因为她来自皇室，许多贵族妇女（包括佛陀从前的一些妃嫔）与跟随她出家。又如舍利弗的三个妹妹：佳拉（七·二，第一八二～一八八偈），乌帕佳拉（七·三，第一八九～一九五偈）、苏帕佳拉（七·四，第一九六～二六三偈）均效法兄长出家。另如大迦叶之妻巴德拉卡比拉尼长老尼（四·一，第六三～六六偈），在其夫披剃后亦弃家修行，先进入了外道，后来才从大爱道皈依佛门。
　　综上所述，《长老尼偈》及《小传》中谈到的比丘尼，乃至当时一般的比丘尼，大多由真诚的信仰，为求得解脱超出轮回才摆脱了世俗牵绊去出家。仅管她们各有其特殊的人生历程和学佛因缘，产生的信仰的缘由也不尽相同。
　　其次，我们来看看长老尼们的修持过程。历来女性在体力上往往是弱于男性的，但若论智慧和修行，则与男性不分轩轾，甚或凌驾其上。这可以从有关经律，亦可以从《长老尼偈》中窥知其梗概。众位长老尼所作偈颂，除了回忆往昔出家因缘外，更多的是谈论她们出家后勇猛精进、修行禅观乃至如实证果的经历，栩栩如生地描绘出两千年前佛教初创时期诸比丘尼修证悟入的情况。从这些事例中，我们可以发现共同的地方：决的说来，比丘尼从起信修持到证得果位，大致会经历以下几个阶段或过程，有的则偏重于某一阶段或过程。
　　１听师说法。即听佛陀本人或长老尼大德说法开示，这在皈依、披剃、解脱、证果等各处环节中都起著关键作用。说法内容多为四圣谛、八正道、三十七道品、五蕴、十二处、十八界等诸法，所有的长老尼都少不了这段历程。而在这五百二十一首偈颂中，有些就是佛陀本人的说教。常常是佛说刚一结束，听者便豁然大悟，顿成罗汉。然后她们又以喜悦的心情重覆佛说，故也归入集中。如生于农民家庭的斐拉（一·三，第三偈）、生于王宫的金达（二·二，第二一～二二偈）和生于富商家庭的苏佳妲（六·四，第一四五～一五Ｏ偈）都是听佛开示说法后，便致醒悟，并证得果位的。三十长老尼和五百长老尼以及乌德玛（三·二，第四二～四四偈）等人则是听过帕札佳拉教诫之后才得到了解脱。
　　２修定断欲。这也是所有比丘尼修证罗汉果位的必经之路。此路是一个从痛苦到安乐的过程，需要的时间长短不一。偈文中常提到修禅者受到摩罗的干扰破坏，这主要是指贪、嗔、痴等各种烦恼欲念。如不战胜克服并断除它们，就不可能得到身心的清净，不可能具备大智慧，也就无法超出生死轮回得最后的解脱。比如，吉达长老尼（二·五，第二七～二八偈）出生在一个富商家庭，后从大爱道出家。虽年高体衰，仍上灵鹫山苦行修道，禅功日增，终成罗汉。出生于婆罗门家庭的梅迪卡长老尼（二·六，第二九～三Ｏ偈）有著与此相似的经历。偈中还提到悉哈尼长老尼（五·三，第七七～八一偈），本出身将门。出家后因未舍贪爱，心绪烦乱不专，修禅七年却豪无长进。于是她丧失了信心，去林中自缢，当绳索套上脖劲时，蓦然漏尽，遂成罗汉。更有萨玛长老尼（三·一，第三九～四一偈），出家后修禅二十五年，意念始终未能专一。至年老后听佛说法，再习禅观，方成禅观。这些长老尼修禅时。多作“不净观”、“无相观”（即观想诸行无常，无相即涅盘），修业处、火遍等，破除贪、有、见、无明“四轭”，结跏跌坐，专注一境，由定生慧。
　　３、开启顿悟。众位长老尼在修行的过程中，因为心中所思维的是修证，并且学会了以佛的观点对待周围的世界，所以看到某种现象时便会受到启发，豁然开朗，可谓“千里行路，一步到家”，和我国禅宗中的“顿悟”颇为相似。前所言悉哈尼长老即是这样。另如昙摩长老尼（一·一七，第一七偈），出家后有一天托钵回庙之时，因身体虚弱，手脚抖颤，摔倒在地，连自己的手脚都不听自己使唤的现实，使她觉悟到诸行无常等三法印的深意，遂心领神会，顿得阿罗汉果位。再如第一首偈颂的作用得利卡长老尼，遵照佛法自行在家修持。有一天做菜时，一片青茶叶落在炉火上，立即被烤乾，叶中水份生机顿时杀尽，绿叶变为焦枯，再无声响。她因而悟出人之贪欲烦恼也该用道火断灭。以此修观，她很快就证得了阿那含果。
　　４得罗汉果位。长老尼修行的最终目的是证得罗汉果位，长老亦然。从《长老尼偈》来看，这并非高不可攀，因为其中写到的长老尼，无一例个，都达成了目的。当然，这样高的境界也不都是一蹴而就的，往往要经过须陀洹（预流果）、期陀含（一来果）、阿那含（不还果）等中间环节。例如，上文说到的盖萨高得密长老尼，听佛说法后先得预流果，又出家受比丘民戒修行禅观，方证菩提。前面刚提到的得利卡长老尼是先得了不还果，出家后才证得阿罗汉果的。此外，还有苏巴·吉娃卡巴瓦尼卡长老尼（三Ｏ·一，第三六五～三九八偈），她的经历尤其令人感佩。她出家后，先征到阿那含果位。之后有一天在修禅时，遇到一个流氓对她百般纠缠。苏巴晓之以理，流氓仍不肯放过，说是她眼睛太可爱，实在难以舍下。为了摆脱纠缠，也为了说明书人身乃“四大”合成、对它毫眷念的道理，苏巴毅然抠同一个眼睛给流氓。流氓惊愕不已，忙求宽恕。这充分显示了女性在修行上对男性诱惑的严峻抗据与驳斥。在这些长老尼中，也有正式出家前便得了罗汉果位的。既不宜再居家中，皆马上从师披剃脱离世俗。前已提及的苏佳妲便是这样。她在郊游时路遇佛陀，听法完毕顿成罗汉，其后方正式出家为尼。
　　最后，我们略为控索一下这部佛经所反映的社会现实。关于这一点，上文提到的许多长老尼的经历和遭遇，已能说明某些问题。下面我们再看一个事例。先请读一首偈颂（三·八，第六Ｏ偈）：“佛陀读圣贤，修证成罗汉；其他平庸辈，求得已困难；女流‘二指智’，绝对不可攀。”这是一个摩罗对正在打坐修观的索玛长老尼（三·八，第六Ｏ～六二偈）说的。其中“二指智”是对女性的贬称，因古代印度女性的主要职责便是给男子作饭，为察看米饭不否煮熟，她们往往从锅中取出几粒米，用两指（一般是拇指和食指）捻压，故而人们认为女性的智能唯此而已。该偈的作者借用摩罗之口，道出了社会上恶势力的声音。索玛听后，以两首偈颂义正辞严禁地回敬了摩罗，表现了广大女性为争取自身彻底解放对反动者顽强抗争的精神。同样的事例在经中屡有出现。前曾提及的《杂阿含经》卷四十五中十名比丘尼分别与魔波旬论辩之事也与此相类。“魔波旬”和“摩罗”属同一概念。这说明了古代印度女性的社会地位和自由的确只在相对范围内有效，且常流于形式和表像。究其实，女性还是作为第二性存在著。因此小乘佛典中才会有那么多诃责女性的言论，而佛教也就带给人男女不平等的印象，这正是时代烙下的痕迹。
　　总之，在佛陀时期的印度，正如释恒清教授所言：出家的宗教生活方式，被女性社为一种积极的选择，因为与她们在社会和家庭中的角色和地位相比较而言，佛教僧团使她们拥有生命的尊严和追求心灵解脱的可能。一般情况下，出家的主要动力则是追求自由解脱的愿望，包括从世间的牵挂、挫折、艰难、诱惑或悲伤中得到解脱，和从无尽的轮回中超脱而出。虽然有一些长老尼因遇世间的逆境为助缘而出家，但出家后却不再悲观，而是全心意地修学佛法。还有许多长老尼是在听闻佛陀、长老比丘、比丘尼说法，对佛法生起信心后方才出家的。她们主要是在追求宗教思想，而不仅仅是逃避世间苦难。因此，《长老尼偈》中的这些比丘尼都非常精进地修行，并证得了阿罗汉果位。
　　二、比丘尼戒律的传入与中国比丘尼僧团的成立
　　中国历史上的南北朝是中世纪社会重新改组的时代。西晋愍帝建兴四年（西元三一六年），汉王刘曜攻陷长安，愍帝出降以后，中在豪族投奔江东，建立了东晋政权。这种政权，本质上是身分性地主把持的豪门专政；外有北方民族的威胁，内则穷极奢华，尽经济剥削之能事，短短二七二年即五易王朝（三一七年东晋建国，陈亡于五八九年）。在处于不安定状态而又具有清谈传统的统治者看来，实在需要一种被玄学贯穿了的宗教体系，作为安定社会秩序的力量。同时，那些长期处于离乱痛苦中的普通百姓，则非常渴求一种抚慰心灵和激发希望的精神寄托。于是佛教成为南朝上层统治者和下层民众的共同信仰。中国比丘尼僧团的产生和壮大也正处于这个时期，无疑与当时的社会背景紧密相关。
　　中国佛教僧团的创建与印度相似，亦是先有出家的男性，成立了比丘僧团。然后相当长一段时间才有女性出家，进而成产比丘尼僧团。根据早期佛教戒律，女性出家需要过三个程序，首先是剃度出家，受十戒成为沙弥尼，再习六法二年为式叉摩那尼，最后受具足戒，成为正式的比丘尼。并且受戒时还要遵循一定的“羯磨”仪式，受具戒则要求在二部僧（即比丘僧和比丘尼僧）中进行。但是在中国似乎从未有过式叉摩那尼，因之可说中国佛教的出家人只有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼（四众）。虽然如此，若律法不全，还是很难依律建立起完备的比丘尼僧团。故戒律的传入与僧团的成立关系密切。
　　繁苛的部派佛教戒律反映出比丘尼僧伽在部派佛教时期即已初具规模，且可推知，在西元四世纪已相当成熟和完备。正是在此时，比丘尼僧制东传入中国。这之前，按《高僧传》卷一，曹魏（二四九～二五三年）昙摩迦罗所译的《僧祗戒心》和安息国沙门昙帝译的《昙摩德竭磨》应是最早传入中国的戒律，不过此时尚未有比丘尼受戒所据的律典传来。又据《比丘尼传》卷一，在近一百年后，至东晋咸康年间（三三五～三四二年），沙门僧建从月支国带回《僧祗律》尼羯磨和戒本，随即译成汉文，是为专本完整的比丘尼戒法初传中国。往后，在晋孝武帝太元四年（三七九年），后秦昙摩持、竺佛念译出《十诵比丘戒本》，同时也译了《比丘尼大戒》、《教授比丘尼二岁坛文》。元嘉元年（四二四年），佛陀什又译出了《比丘尼戒本》。这些都为建立如法律的比丘尼僧团创造了条件。
　　虽然尼戒迟至四五世纪才陆续传入，但是《大宋僧史略》卷上（八）却有关于中国最早的女性佛教徒的记录。据说东汉明帝（五八～七五年在位）听许刘峻出家，他是中国第一位僧人，又允许洛阳妇女阿潘等出家，则为有尼僧之始。不过同样如该书所言，阿潘的出家只限于剃发受三妇五戒而已，尚不能称为正式的比丘尼。因为当时既无尼戒，也就不或能举行完整的受戒仪式。故尔一般人均从《比丘尼传》的说法认净检（西晋末东晋初在世，俗名种令仪，彭城人）为中国最早依戒出家的比丘尼，且以此作为中国比丘尼僧团成立的标志。净检早在西晋建兴年间（三一三～三一七年）即从西域沙门智山和尚受十戒，为中国有沙弥尼之始。净检随后与同其志者二十四人在洛阳宫城西门共立竹林寺，则为中国第一座尼众寺庙。而净检受具戒的时间，应在尼戒初传之后，不地早于东晋咸康年（三三五～三四二年），一说在东晋升平元年（三五七年）。如是关于中国比丘尼僧团成立的时间，就有了两种不同的说法：或依净检初出家，或依净检受具戒（咸康年间或升平元年，尼传中自相矛盾），大致可判定为两晋之交。
　　其实若严格说来，净检出家亦不完全符合律制。因当时传入中国的几种佛教戒律，除《十诵律》外均有比丘尼从二部曾受戒之说，中国僧人后来惯常采用《四分律》尤其强调这一点。又如上一章中提到的“八敬法”，作为最早出现的比丘尼戒法，其中也有式叉摩那尼二年学戒已从两众（即二部僧）受具戒的规定。所谓“二部僧受式”，是指要受比丘尼具足戒的女众，必须先请十名比丘尼为戒师（至少得有十二年戒腊），受“本法尼”戒，然后由尼部十师带领本法尼到比丘僧团里，重请十名比丘为戒师，在比丘、比丘尼各十名的戒坛中，再为她们授比丘尼具足戒。而当净检受戒时，中国尚未有合格的比丘尼，无法先在尼众僧团求戒，只好从一部僧（比丘僧）受戒。故净检等四人的受戒颇遭时人非议，甚至有分开反对者。因而授戒的梵僧昙摩竭多被迫“浮舟于泗”，让净检她们在河上“从大僧以受具戒”，乃为中国比丘尼从大僧受具足戒之始。
　　鉴于上述情况，有学者认为中国比丘尼僧团经过了两次成立。净检等人依僧祗律出家受戒被看作是第一次，刘宋元嘉十一年（四三四年，一说四三三年）慧果等人从二部僧（其中比丘尼戒师为斯里兰卡的比丘尼）集本受戒则是再次完全如法合律地成立比丘尼僧团。这也是中国比丘尼受二部僧戒之始。关于比丘尼戒由斯里兰卡传入中国的情形，《比丘尼传》卷二的〈慧果传〉、〈僧果传〉和〈宝贤传〉以及《高僧传》卷四〈僧伽跋摩传〉有相近的说法。
　　综合起来是这样的：刘宋元年嘉六年（四二九年），外国舶主难提从师子国（今斯兰卡）载来八名比丘尼，到达宋都后住在景福寺。有一天，她们和该寺的僧果尼谈起二部僧受戒，质问以前既无外国尼师来华，中国尼从如何能够从二僧受戒。僧果回答说，只有从大僧受戒，并且还辩解最初大爱道也仅仅依八敬法从佛陀出家，中国比丘尼故循此例。僧果虽然这样辩解，心中却产生了疑问，于是就向精通律典的求那跋摩请教。后者同意师子国尼师的看法，认为尼众是得先从比丘尼僧团再从比丘僧团受戒才算合法，还说僧果她们都可重新依律法受戒。但是因为当时在宋的师子国尼师只有八名，况且她们当中又有人不足十二年的戒腊，尚不具备受戒的条件。于是求那跋摩乃令这八名尼师先学习宋语，一面让难提从师子的国另请更多的尼师来宋。直到元嘉十一年（四三四年），舶主难提再次将师子国比丘尼铁萨罗等十一人带到宋都，十位合格的比丘尼戒师终于具足。且先到的尼师已学会使用宋语，完全可以进行二部僧受戒了。然此时求那跋摩已过世，僧果、慧果等三百人乃共请他的弟子僧伽跋摩，在南林寺结界立戒坛，和铁萨罗等尼师一起，为她们重授比丘尼大戒。此为中国比丘尼二部僧戒之始。这次正统的授戒仪式在佛教徒看来意义非凡，因为中国的比丘尼式由此开始通过比丘尼谱系与大爱道相连，又经大爱道与佛陀本身联系起来，而且南林寺的大规模集体受戒就标志著中国比丘尼僧团再度合津法地成立。
　　三、东晋南北朝——比重尼僧团从崛起到鼎盛
　　到东晋同北朝时期，佛教已有相当大的发展，广泛影响著社会思想文化和政治经济生活诸领域，以至作为封建统治阶级上层的帝王公卿贵族都有越来越多的人崇信弘扬佛教。这个时期虽间有北魏太武帝和北周武帝废佛排佛，使佛教发展一度受挫，但总体来说，统治者大多是既控制利用又尊奉扶植佛教的。如此就为佛教的进一步传播提供了更有利的条件，佛教势力因之空前扩大，寺院和僧尼的数目激据增长。正是在这样的背景下，比丘尼僧团自东晋始创，使迅速由崛起而到鼎盛。比丘尼不仅自身修行，且与社会各阶层交往频繁，对推动晋宋以来朝廷上下归敬佛法、礼接僧尼风气的形成，对扩大佛教势力及其影响起了不可低估的作用。尼传的编集自然也与南朝比丘尼人才辈出和她们积极旺盛的活动力相关。我们知道，比丘僧团在逐步形成的过程中，先是吸纳普通民众，然后才征服上层统治者；相反，比丘尼僧团似乎一开始就吸引了后者。如像南朝，就有比丘尼不但受皇室供养、随意出入宫廷，而且能向王公大臣讲经说法，甚或参与朝政，这同样与佛教的整体形势和社会大环境分不开。
　　从尼传所载的情况来看，这个时期女性出家的原因大致可分以下几种：
　　１、宿根慧解，不乐婚嫁而潜心事佛。如北朝后赵安令首尼“雅性虚淡，不乐人间，从容娴静，以佛法自娱，不愿求聘”。东晋延兴寺僧基尼“绾发志道”，其母“密以许聘”，她意绝食拒婚，终至出家。刘宋永安寺僧端尼笃信佛法，“誓愿出家，不当聘采”。后逃婚至一佛寺藏身，婿夭亡，始得出家。梁时成都长乐寺昙晖尼“幼乐修道，父母弗许”，后亦逃婚。
　　２、家世奉佛，亲属披缁而走佛门。如东晋何后寺道仪尼是庐山高曾慧远的姑母，在侄儿感召下，夫亡后“弃舍俗累，披著法衣”。梁山阴（今浙江沼兴）招明寺法宣尼“世奉正法”，本人“幼而有离俗之志”，成年后父母亲自送她出家。另如齐法音寺昙勇尼是昙简尼的姐姐，随妹出家；梁竹园寺净行尼是净渊尼的妹妹，受姐影响出家。
　　３、时逢战乱，遭遇兵祸，避入空门。如东晋建福寺明感尼和司州令宗尼皆饱受离乱虏获之苦，愈加矢志向佛，遂尔出家。刘宋时建福寺法盛尼“遭赵氏乱，避地金陵出家”。吴郡（今江苏苏州）太玄台寺相法尼“家道多故，符坚败续，眷属散亡”普贤寺法净尼“年二十值乱，随父避地秣陵”，在异乡出家。
　　４、家道变故，亲人死别或离婚孀居。如前所言净检和道仪都是寡妇。其他如东晋弘农（今河南三门峡市）北岳寺妙相尼因其夫“居丧失礼”，“告求离绝，因请出家”。刘宋普贤寺宝贤尼“十六丁母忧，三年不食谷，以葛芋自资，不衣绘纩，不坐床席，十九出家”。齐盐官（在今浙江省）齐明寺僧猛尼“年十二父亡，号哭吐血，绝而复苏，三年（指守孝三年）告终，示不灭性，辞母出家）。钱唐（在今浙江省）齐明寺超明尼“夫死寡居，乡邻求聘，誓而弗许，因遂出家”。
　　５、为疾病还愿而出俗。如刘宋江陵（在今湖北省）祗洹寺道寿尼“遭父忧，因毁构疾，……经历年岁，诸治不愈，因尔发愿：愿疾愈可行出家”。吴郡太玄台寺玄藻尼“身婴重疾”，久台无效，乃发心当依，“即觉沈痾豁然消愈”。由上可知，当时女性出家，或由自身领悟及受家庭影响，激发内在信仰为主，或遇捕兵祸离乱、婚变、疾病等外界原因诱发出家动机为主。带有普遍性的因素则是那个时代政局迭变，干戈横生，百姓流离失所，困所不堪。尤其是女性，往往遭受著更大的痛苦和折磨，出家便成为极少数可供选择的生路之一。
　　同样根据尼传的记载，这个时期的比丘尼出家后大多深信佛法，游心经律，精勤苦修。她们出家后的修证情况，大体上可按宝唱在《名僧传》中所设的科类分成六种，但也有一些比丘尼或多或少兼具几种特征：
　　１、法师类。如东晋洛阳城东寺的道馨尼，被认为是中国的第一位讲经说法的比丘尼。她“研求理味，蔬食苦节，弥老弥励。……雅能清谈，尤善《小品》，贵在理通，不事辞辩，一州道学，所共师宗。”道仪尼“聪明敏哲，博学强记，诵《法华经》，讲《维摩》、《小品》，精义达理……讲集相续”。刘宋业首尼“风观峻整，戒行清白，深解大乘，善构妙理”。齐华严寺妙智尼“秉性柔明”，“精达法相”。齐武帝敕请她讲《胜鬘经》和《维摩诘经》，武帝并且数次亲临讲席。询及经义，妙智皆能部析无滞，武帝和四众弟子都深感佩服。建福寺智胜尼“听受《大般涅盘经》，一闻能持”。“后研律藏，……自制数十卷义疏，辞约而旨远，义隐而理妙”，可惜却未留下传下来。梁西青园寺妙祎“《大涅盘》、《法华》、《十地》并三十余遍”。竹园寺净行尼、乐安寺惠晖尼也都以频建法筵著称。可见当时确有许多比丘尼不愧为“弘震旷远”的法师。她们或是讲经说法而“金声玉振”，“游行教化”而“历履邦邑”，或是勤于研制经律义疏而“传授训诱，导利归属主”。这些女法师不仅对徒众庶民讲经，也与文人名士、王公卿相谈道论义，还经常主持大讲，帝后躬与其会的情形屡见不鲜，比丘尼受到各阶层人士的普遍尊敬。
　　２、禅师类。宋景福寺法辩尼“忠谨清慎，雅有素检”，“后从道林寺外国沙门畺良耶舍咨禀禅观，如法修行，通极精解。每预众席恒如，睡常在堂，斋散不起，维那（僧职名）惊触如木石焉，驰以相告，皆来就视。须臾出定，言语寻常，众咸叹报，倍加崇重。”前以言及的僧果尼不只“戒行坚明”，同时也“禅观清白，每至入定，辄移昏晓，绵神静境，形若枯木”。曾因定中“身冷肉僵”差点被误作死尸埋掉，谁知她却又“自开眼，谈笑寻常”，令“遇者骇伏”。此外，宋时尚有法相尼、广陵（今江苏杨州）中寺光静尼、山阳（今江苏淮安）东乡竹林寺静称尼，齐有禅基寺僧盖尼、东青园寺法全尼、集善寺慧绪尼，梁有昙晖尼、禅基寺净秀尼、闲居寺僧述尼等亦皆有极深的禅定功夫。其中僧盖尼不但自己“博听经律，深究旨归，专修禅定”，而且别立禅院，以教导僧俗修习禅观。由上可知，东晋南北朝时期中国比丘尼普遍习禅，甚或有跟从外国禅师学习的，有所成就者也不在少数。这是因为当时印度西域等地不断有禅师来华，介绍禅法的典籍也相继译出，禅修广为盛行的缘故。
　　３、遗身类。刘宋蜀郡善妙尼“性用柔和，少嗔喜，不营好衣，不食美食”，后“以布自缠身来作供养”。临终时语诸尼云：“务求精进，生死可畏，当求出难，慎勿流转！”蜀永康寺惠曜尼“常誓烧身供养三宝”，几经周折，仍决然自焚。乃“断谷服香油，至升明元年（四七七年），于寺烧身，火来至面，诵经不辍”。齐法音寺昙简尼“禅思静默，通达三昧，德声遐布，功化日远，道俗敬仰”。建武元年（四九四年），二月十八日夜，“引火自焚，舍生死身，供养三宝”。同一寺的净圭尼“幼而聪颖，一闻多悟，……经律博通，三乘密禅，无不善达”，后“与昙简同夜烧身”。以上事例和中国通常的焚身现象一样，很可能是受了晚期大乘佛经典，如《法华经》和《梵网经》，以及道教中解化、升化、火解、水解等观念的影响。因为早期佛教认为禁食、梵身之类的苦行并不一定能使人获得最高解脱，故尔反对走入极端。
　　４、经师类。东晋时前秦地界司州（今河北邢台）西寺智贤尼“年七十余，诵《正法华经》犹日夜一遍”。道仪尼亦诵《法华经》。刘宋时法陵牛牧寺慧玉尼“诵《法华》、《首楞严》等经，旬日通利，陕西道俗，皆归敬礼”。道寿尼“勤苦超绝，诵《法华经》三千遍，常见光瑞”。南皮（在今河北省）张国寺，普照尼虽在病中，亦坚持“诵《法华经》一日三卷”。梁郡（今安微滁县西南）筑弋村寺慧木尼“读《大品》，日诵两卷，兼通杂经。”梁时高昌（在今新疆自治区）都郎中寺冯尼“戒行精苦”，曾“烧六指供养”，还“诵《大般涅盘经》三日一遍”。底山寺道贵尼“诵《胜鬘》、《无量寿经。，不舍书夜”。由于译经的范围所限，和当时的大部分佛教徒一样，比丘尼多诵《法华》、《涅盘》，兼及其他，且有部分诵经都亦能讲经说法，惠晖尼即是。