上海社会科学院宗教所 刘元春

　　印顺导师在《太虚大师菩萨心行的认识》一文中，对太虚大师的思想体系与理想特质作．了准确的分析。印顺导师是太虚的学生，是太虚思想的传承者，他的研究与体会最能契合太虚大师的精神。他认为：

　　大师在佛法中之意趣，非研究佛书的学者，史反对非学佛的研究态度。不为一宗的徒裔，是探佛本原，总贯各时代，各地区，各宗派的佛教，成为进入佛道的修学过程；反对偏宗的削弱中国佛教。没有求即时成佛的贪心，正是本于依人生增进而直趣大乘行的佛道；也因此而超脱了声闻行、天行的专为自己，专重现在。这样，大师正面吐露其意趣，即学菩萨发心——发长远心，发广大心，学菩萨修行——六度、四摄。也唯有依人生增进而进趣佛乘，才吻合佛心，适应时代，这就是“人生佛教”、“菩萨学处”。大师的心行，归结于这样的偈颂——“众苦方沸腾，遍救怀明达。仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实”。

　　“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实”。这首偈语，已经成为“人间佛教”最生动的诠释，也是对大乘佛教精神最精要的概括。同时，这也是太虚大师一生道德成就最好的写照。

　　当我们重读太虚大师《我的佛教改进运动略史》之后，更增进了对其思想意趣与道德心行的理解、钦敬。

　　一、志存高远：志在人间净土，和乐世界人生

　　太虚大师《我的佛教改进运动略史》是他民国二十九年(1940年)7月在汉藏教理院暑期训练班上所讲演的，文句平实，娓娓道来。他把自己三十多年来佛教改进运动分为四个时期，从思想来源、背景、经过、措施、结局、感受等多方面进行分析、总结，表达了最真实的情境。

　　值得注意的是他一开始就说明了他佛教改革的宗旨：

　　我对于佛教三十多年来改进运动的经过，可从好几方面去观察，而以关于僧众寺院制度在理论上和事实上的改进为最重要。在民国十六、七年间，全国都充满了国民革命的朝气，我们僧众也有起来作佛教革命行动的。当时我对之有篇训辞，内中有几句话，可作我改进佛教略史的提纲：“中国向来代表佛教的僧寺，应革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习，建设原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境的新佛教!”我历来的主张，是要在寺院僧众制度的改进上做起；这几句扼要的提示，可以把我三十多年来佛教改革的宗旨都说明了。

　　可以说，这些话直率而震撼。从僧众制度的改进作起，是太虚大师佛教改革运动重心和路径，但不是单纯的“在教言教”之举，而是“协时机”的，“契真理”的，更是志存高远的。

　　太虚大师是基于对当时社会政治、文化背景的把握，以及对佛教现状的了解，在整个社会发展趋势中探讨佛教革新的。同时，他对佛教的革新并非只是基于佛教自身的需要，而是立足利世安民，将佛教改造成世界性的“新文化”，“造成人世和乐园——人间净土”!

　　太虚大师在分析自己改进佛教第一期的思想来源时说：

　　余在民国纪元前四年起，受康有为《大同书》，谭嗣同《仁学》，严复《天演论》、《群学肆言》、孙中山、章太炎《民报》，及章之《告佛子书》、《告白衣书》，梁启超《新民丛报》之《佛教与群治关系》，又吴稚晖、张继等在巴黎所出《新世纪》上托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等各种影响，及本其得于禅与般若、天台之佛学，尝有一期作激昂之佛教革新运动。

　　在光绪三十四年以前，我那时专门在佛学及古书上用功夫：或作禅宗的参究，或于天台教义及大藏经论的研讨。后来受了中西新思想的熏习，把从前得于禅宗般若的领悟，和天台宗等教义的理解，适应这个时代思潮，而建立了我改进佛教的思想。其实、从当时佛教环境趋势上说来，也不得不发生这种思想。因为在光绪的庚子年后，有所谓变法维新的新政，国家对于一切都实行改革，尤以办学校为急进；教育当局往往藉经费无出为名，不特占庙宇作校址，且有提僧产充经费的举动。这种占僧寺、提僧产、逐僧人的趋势，曾为一般教育家热烈地进行着；故当时章太炎先生有告佛子书之作，一方面叫僧众们认清时代，快些起来自己办学；一方面劝告士大夫们，不应该有这种不当的妄举，应该对佛教加以发扬。

　　这一段自述，很清楚地说明了太虚大师进行佛教革新的动力所在。首先，在20世纪初期的中国，经历了清末戊戌变法、洋务运动等社会风潮之后，仁人志士们都在汲取佛教的精神，用于改良社会，推动了佛教思想的复兴；也就是说，佛教面临着救国度人的大好机遇。其次，在社会变法维新的呼声中，尤其是来势汹汹的“庙产兴学”之风潮，严重冲击着佛教的生存；也就是说，佛教、的封建流弊与溺弱态势，大有葬送佛教法身慧命的趋势，佛教也面临着挑战和危险。归根结底，针对佛教的弊端与现状，经过除恶兴善的革新运动，进而将佛法运用到救国救民的志愿之中去，这才是太虚大师的高远的志业追求。

　　太虚大师介绍他辛亥革命期间在广东从事佛教教育时的思想，说：

　　在那个时候，我对于佛教改进的思想，就是要怎样根据佛教的真理，适应现代的国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来。由于此种思想的影响，随着中国维新和革命趋势，与革命党人自然而然的接近，在思想上也受了社会主义、三民主义很大的影响，这是我在广东所经过的大概情形。

　　太虚大师的思想也是在不断地修正与完善中。在第一个时期(19岁到26岁)主要受到社会变革思潮的影响，对佛教思想的采纳也有偏重。在第二期(26岁到41岁)与第三期(41岁到51岁)，他的思想基本趋于成熟，佛化运动的社会目的更加明确，方法也更加系统。他在“在八宗的教理和历史，作分别的综合研究之后，在佛学的基本宗旨上，一方面看到各宗的殊胜方便，一方面看到各宗都是究竟平等”。从整理中国佛教理论着手，希图先把中国佛教复兴起来。到了第三期就进而发展成为世界佛教运动了，希图将佛教推广到整个世界，开展“佛法救世运动”。

　　如果把佛教传到世界各国，能够从做人立国的思想根本改造，使他们知道万有皆从众缘所成，没有孤立存在的个体，想得到个人的利益，要从大众的利益做起，大家得到利益则个人自然亦得利益；不特人与人间要相资相成，阶级与阶级、国家与国家、民族与民族间，也要相助相益，不应有你死我活的争斗。要是以这种真理去感化世界人心，感化有思想学问的领袖，改变他们做人立国之道路，从这做人立国的思想，解除了世界纷乱的因素，取得真正的世界和平，中国才可以安宁，佛教才有昌明的日子。

　　‘正如印顺导师所说的那样，“复兴佛教来救中国，救世界，为大师一贯的大志愿，表现于大师对佛教，对社会，对国家，对世界的活动中”。

　　二、增进道德：守着菩萨成本，提升僧格形象

　　大乘佛教倡扬人世，用出世的情怀作人世的实践。或者说，佛教只有具备了清纯超越的品格，才可能起到教化世俗、培育信仰的作用。但是，当时的佛教形象，却少有这种清纯超越。不仅如此，甚至有些积重难返的态势。

　　被称为近现代中国佛教“复兴之父”的杨仁山居士，就是基于当时中国佛教思想空疏、信仰缺失等流弊，而刻板经藏，创办教育的。他在《释氏学堂内班课程诌议》一文中，指出：

　　盖自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，盖得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈，开期传戒，与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之，西来的旨，无处问津矣!太虚大师在《震旦佛教衰落之原因论》中痛切的指出：

　　佛教在今日，其衰落斯极矣!无他可述矣!但有末流之窳习矣!可略别为四流：

　　一、清高流：颇能不慕利誉，清白行业，或依深山，或依丛林，或以静室，或修净土，或览经论，或习禅定，但既无善知识开示，散漫昏0g者多，明达专精者少，优游度日，但希清闲，此流则所谓凤毛麟角，已属最难得者矣。

　　二、坐香流：自长老、班首、职事、清众，群居三二百人，讲究威仪，练磨苦行，但能死坐五六载，经得敲骂，略知丛林规矩者，便称老参，由职事而班首，由班首而长老，即是一生希望。其下者，则趁逐粥饭而已。

　　三、讲经流：此流则学为讲经法师者也，其徒众与坐香流无甚别，师家则授以天台四教仪、贤首五教仪、相宗八要——此数书亦无人兼善者一，使由之能略通楞严、法华、弥陀疏钞三四种，在讲座上能照古人批注背讲不谬者，便可称法师矣。下者、则或听记经中一二则因缘，向人夸述而已。

　　四、忏焰流：则学习歌唱，拍击鼓钹，代人拜忏诵经，放焰设斋，创种种名色，裨贩佛法，效同俳优，贪图利养者也。元代天台宗沙门志盘，作佛祖统纪，已谓“真言宗徒，流于歌呗”，则其由来久矣。然在彼时，但真言宗徒耳。禅、教、律、净宗徒，鄙夷之曰应赴僧，今则殆为出家者流之专业，人人皆是矣。

　　右四流，摄近世佛教徒略尽。而前之三流，其众寡不逮后之一流之什一；而除第一流外，余之三流，人虽高下，真伪犹有辨，其积财利、争家业，藉佛教为方便，而以资生为鹄的则一也。而第四之流，其弊恶腐败，尚有非余所忍言者。此四流之外，尚有一种守产业者，荚衣丰食，一无所事，亦不受戒，亦不读经，凡佛教中事，一切不知，或能粗知文字书画，与俗士游，则光头秃顶，虽居塔庙，不与佛教徒数者也。

　　顷十数年来，感于世变，鹜趋于世俗学艺、世俗善业者，寝见繁盛。以本不知佛教学，故多有拾人鍮石而弃己衣珠者，将谓佛法在彼而不在此，则又新起之一流也!孔子曰：“饱食终日，游谈无艺，不有博弈者乎”?则此流虽非佛教之真，亦稍贤于一无所事者已。然斯盖乡妇街士所优为，何待于至真、至善、至高之佛教徒哉!

　　佛教这样衰落衰败的气象，让大师忧心如焚中提出了“三种革命”的宣言，虽然历经失败，但是矢志不渝，其精神影响至今，仍然成为当今中国佛教革新发展的指南。他说：

　　我对于佛教协进会所定的章程及宣言，虽极和平，然有一次演说，曾对佛教提出了三种革命：一、教理的革命；二、教制的革命；三、教产的革命。第一、关于教理的革命，当时的佛学丛报曾加反对。我认为今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之、佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮底新形态，不能执死方以医变症。第二、是关于佛教的组织，尤其是僧制应须改善。第三、是关于佛教的寺院财产，要使成为十方僧众公有——十方僧物，打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习，以为供养有德长老，培育青年僧材，及兴办佛教各种教务之用。这些主张，在章程上都没有明显规定，但实含有此种趋向，可待时议决施行，惜该会不久即遽行夭折!

　　关于失败的原因，太虚大师认为有自身的原因，但更有时势的影响，特别是当时一些僧格与人格都很低下者的极力阻挠：

　　我的失败，固然也由于反对方面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了。然我终自信我的理论和启导确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度。

　　我失败弱点的由来，出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。例如第一期以偶然而燃起了佛教革命热情，第；期以偶然而开了讲学办学的风气，第三期以偶然而组织主导过中国佛教会，大抵皆出于偶然幸致，未经过熟谋深虑，劳力苦行，所以往往出于随缘应付的态度，轻易散漫，不能坚牢强毅，抱持固执。

　　我现今虽仍尽力于所志所行，然早衰的身心只可随缘消旧业，再不能有何新贡献。后起的人应知我的弱点及弱点的由来而自矫自勉，勿徒盼望我而苛责我，则我对于佛教的理论和启导，或犹不失其相当作用，以我的失败为来者的成功之母。

　　往往看到这里，心中涌动着阵阵热流!大师剖析自己毫不留情，对很强劲的外力阻挠一笔带过，很少责备。其实，不论当时的“金山风波”，还是后来“中国佛教会的分裂”，都是一些人私欲膨胀的结果。大师一心维护佛教的整体权益和生存，而另一些人只是为了守着自己的私产和私欲，当境遇转变之后便将矛头对准大师的改革，千方百计地破坏。大师的忍让、退让固然带有书生意气，但根本还在于要维护教内的团结，避免授人以柄。他在《佛法僧义广论》中谈到《僧观》时强调：“出家的僧众于事行上须具六和合，才能共住集成僧众的团体。”

　　这样做体现出的是一种高尚的僧格与人格。培育广大佛教徒首先具备僧格，进而具有高尚的人格，正是太虚大师进行革新的重心所在。以上所批评的佛教界乱象和颓败之风，是社会所诟病的僧众形象使之然也，或者说正是因为僧格的堕落才引起社会的毁弃与佛教衰变的。对此，大师有深切的体察。所以，在第一期之后，大师在普陀山闭关三年，“一方面着重在个人身心——戒定慧——的修养工夫，同时对于律藏和小乘的经论，大乘曼殊、龙树的一系经论，弥勒、天亲一系的经论，以及台、贤、净、密、禅诸部，都一一作有系统的研究。我国固有的诸子百家的学说，和从西洋译来的新文化，亦时加浏览。由此种身心学术的修养而感发出来的思想，便演成了当时的各种著述”。

　　之后，大师集中对僧伽制度的整顿上，写出了系列的诸如《僧伽制度论》、《僧制新论》等诸多论著，逐步建立了整理和革新僧伽制度的理论与方法。在制度上，他根据佛教传统中的僧团律仪演绎出来，“加以严密的修整，使其适应时势所宜，成为合理化的现代组织，建立真正住持佛教的僧团”。不仅如此，根据佛教四种弟子的组成规律，在改组出家僧伽的同时，还针对在家信徒成立了“正信会”等机构，使之相辅相成。“为依着人乘正法的理论去实行，目的是使在家佛徒对佛法由真正的理解，而起正确的信仰——对三宝起清净的信德，明因果业报，实行五戒十善。这不仅应用于个人，而且应用于家庭乃至社会国家之间，建立人与人间的道德能力，以这道德能力改造社会国家——，构成佛化的伦理、政治、经济的新社会”。“出家佛徒要提高其僧格和地位，能真正住持弘扬佛法，使人们崇仰为导师；在家佛徒则使其由研究信解彷佛法的学理，行为则以社会道德为基本，实行五戒十善之人间道德，改良社会政治、文化、教育、风俗、习惯。这种平易近人的道德规律，最易于实行和普及人间，使人人都可以学佛，都可以做一个佛教徒”。

　　可见，太虚大师着眼于利用佛教“道德能力”，开展佛化运动的。基于此，他特别强调首先要提升僧众的道德，养成僧格，方能住持正法，改变佛教的社会形象与社会功能。由此，建构了很有特色的僧教育体系，一直影响至今。

　　对于人生道德的内涵与提升，太虚大师进行了很是具体的论证。他在《人生进善的阶段》中提出人生进善的五个阶段，即生活之改善、德行之改善、定，b之改进、净慧之改进、净善之圆满，这是由表及里由浅人深的层层递进。其中，“德行之改善”是基础也是关键，之后的改进或圆满都是佛教修证意义上的推进，可以理解为道德行为(相法)与道德心灵(性法)的相互砥砺相互促进相互彰显。在《佛学之人生道德》中，进一步从九个方面论述了“佛学的人生道德”，其中肯定“佛法中五乘共法最重人生道德”：

　　其实，佛法的根本在于五乘教法，就是重在说明人生的道德——教人应该养成怎样的思想和善的行为，方算是人生社会合于理性的道德。

　　在《佛法僧义广论》中，大师分别阐释了自己对佛、法、僧三宝的见解，尤其对僧宝的论解更是独到鲜明。他依据佛法本意认为，“人三乘圣众或贤圣位中者，无论在家出家，只要能依佛法修证到，皆可名为胜义僧宝。此土必定出家五众，方能为住持佛法的僧宝”。所以，重点阐释了出家住持僧宝的条件，要严持根本律仪，具备僧相、僧德者，方为僧宝，方能得到大众的崇敬。“所以，被尊敬为住持佛法的僧众们，最低限度要能受持比丘四根本戒，尤要坚确的信心，明白佛法的大义，才能认为是出家住持佛法的僧众。”在《佛教人乘正法论》中，简要的论述了僧相、僧德的涵义——“僧由僧相、僧德：辞亲投师，受戒持律，三聚无犯，六和无争，此僧相焉；修证禅定，学通经教，此僧德焉。然具僧相尤为住持三宝之要”。僧相，就是具足律仪，就是严守最基本的信仰道德规范，具备佛教的“社会公德”与良好的“社会形象”。随后，由佛教五戒引申出众多社会伦理道德的信条，比如“不残杀而仁爱”、“不偷盗而义利”、“不邪YIN而礼节”、“不欺诳而诚信”、“不服乱性情品而调善身心”等。在不残杀而仁爱中，按照社会习俗又把仁爱分为十个要点：当慈爱二女，当恩爱父母，当敬爱师长，当保爱幼弱，当和爱友朋，当专爱夫妻，当亲爱国民，当尊爱国家，当泛爱全世界一切人类，当怜爱尽大地一切有情类。

　　太虚大师主张的佛教革命，反对空论，反对“俗化以革掉佛教整个生命”：

　　中国的佛教革命，决不能抛弃有两千年历史为背景的僧寺，若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险!于是，他“指出一个佛教革命的根本办法”：

　　最根本者，为革命僧团之能有健全的组织。其宗旨为：1．革除：甲、君相利用神道设教的迷信；乙、家族化剃派、法派的私传产制。2．革改：甲、避隐改精进修习，化导社会；乙、度死奉事鬼神，改资生服务人群。3．建设：甲、依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教；乙、以人生佛教建中国僧寺制；丙、收新化旧成中国大乘人生的信众制；丁、以人生佛教成十善风化的国俗及人世。这其中，关于佛教革命的僧制，则为佛僧主义；至于佛教普及到民间的，则为，佛化主义，佛国主义；文虽简略，义甚扼要。僧制论、正信会理论的精要，都含摄其中。当时唯一希求，是要有主干的组织去依次进行。

　　在之后酝酿成立并指定了“世界佛学苑”的学修计划，依据教、理、行、果分列出四门计划：

　　一、教：从佛陀所遗留下来的佛寺塔像及文字经典，向东西各国搜集，设立法物馆、图书馆，作为研究所根据的教。二、理：如南方的小乘教理，中国西藏的大乘教理，中国的综合教理，欧美以新方法研究的佛学，都一一加以分类的、比较的研究。三、行：包括律、禅、密、净诸修行的法门。四、果：果是依教理而修行所得的结果，如信果的信众，和戒果的僧众，以及定慧果的贤圣众。故世苑是把世界凡足以为研究根据的教理，依之修行证果，而树立世界的佛教为目的。

　　在民国十九年、二十年间，大师发表了《建立中国现代佛教住持僧大纲》，而且不断完善。倡议通过实施有效的僧教育，“完成学僧、职僧、德僧之系统组织，而为住持中国佛教之教团，以将佛之教化普及全国民心，而造成国民思想信仰之重心”。继而，确定了当时的“以现代中国为范围的现代”之“建僧大纲”。其中，除了具体的教育规程外，突出的明确了“僧”、“僧格”的含义：

　　僧之定义：僧既为佛教中出家和合众之专称，则僧即须对于佛法能真诚信仰，切实了解，并实行佛法，住持佛法，宣传佛法，使世间上之佛教日臻发达，以达到利人济世之目的。

　　僧格之产生及养成：甲、以三宝之信产生僧格：1．信法，2。信佛法，3．信佛法僧。乙、以六度之学养成僧格：1．僧格成就首须舍俗，须将一切世间俗乐舍离，即为之施；复能将一切俗乐之习洗净，即为之戒；由学此施、戒，方可以发生僧格。2．佛法中说能修行出家法者，即可为“出尘上士”，行出家法，要不为世间一切恶法所摇动，这样须学忍辱。真实的要具足僧德，又须精进修习戒定慧等，才能够增长僧格。3．僧格发生增长；继之以修定而得禅悦之乐，由修慧——闻思熏习——而得法喜之乐，于是信心坚固，僧格养成。

　　显然，如果按照太虚大师的设想，中国佛教通过学僧、职僧(菩萨僧)、德僧的僧格的养成，而共塑出化导世界的人天导师来。这是佛教健康发展的关键!

　　三、菩萨学处：躬行人生事业，落实理想追求

　　对于太虚大师一生心行志业，印顺导师很是赞叹，认为大师将建立人间净土作为自己崇高的理想：

　　此一崇高理想，非中国佛教建立清净僧团不可，非佛教大众修菩萨行不可。所以大师明确表白个人的志行，是“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”。大师对于此一志行，彻始彻终，坚定不移。晚年的定论说：“想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴佛教，服务人群的今菩萨行”(《从巴利语系佛教说到今菩萨行》)

　　还认为，太虚大师一生兢兢于僧制的革新与建立，最终还是落实在倡扬菩萨行上，而且是要实现人生佛教的理念的：

　　大师的建僧运动，看作整兴佛教，发扬佛教来救世界的中心工作。最初是着重于整理僧伽制度，晚年则代以菩萨学处。菩萨学处，通常于僧俗，但佛教的主体，，还是如法清净的菩萨僧。

　　大师的学菩萨发心修行，从适应时代而施设教化来说，即是“人生佛教”，是着重于发心的立场，着重于人乘行果而趣入大乘行的。

　　印顺导师又指出，“大师的学菩萨发心修行，有两大特色：一、融贯佛法；二、渐次趣人。这是针对宗派徒裔与即时成佛的。”举以太虚大师《新与融贯》、《即人成佛的真现实论》等著作内容，认为太虚大师是融摄过去佛教各个时代、各个地区、各个宗派的精华，提炼出了发达人生、进化成佛的菩萨修行体系的。“在自行方面，大师是重视律仪、教理、禅观，作系统的学历程序。对依律的集成清净僧团，依禅以彻证心源，依研究教理——三级三宗而获得佛法圆满之贯达。”

　　印顺导师这些论述，是契合太虚大师的精神的。他在佛教改进运动的第四期中，对菩萨学处，作了深刻的界说。首先，他从中国佛教发展的历史与现实分析，倡扬大乘菩萨精神的必要性，以及如何建设菩萨学处，进行了具体的设置。

　　他认为，要真正地改进中国佛教，使之发挥出力量来，就应当建立模范佛教道场与落实佛教精神的集团机构。同时，虚心的学习南传佛教、藏传佛教等其他佛教语系佛教的优秀品格，真正显现中国大乘佛教的精神——

　　“中国佛教所说的是大乘理论，但不曾把他实践，不能把大乘的精神表现在行为上；故中国所说的虽是大乘行，但所行的只是小乘行。锡兰虽是传的小乘教理，而他们都能化民成俗，使人民普学三皈五戒，人天善法，举国信行，佛教成为人民的宗教；并广作社会慈善、文化、教育等事业，以利益国家社会乃至人群，表现佛教慈悲博济的精神；所以他们所说虽是小乘教，但所修的却是大乘行”。故我当日曾谈到要实行今菩萨行，而大小乘的判别，应该从行为表现区分，光是把“众生无边誓愿度”放在嘴巴上，这不能表现大乘佛教的真精神!”

　　大师根据佛教戒律规定，建立了“结缘三皈”、“正信三皈”、“五戒信众”、“出家菩萨’’等菩萨学处，对初入佛门尚未建立正信的普通人、在家修行者、出家修行者群体作了仔细的设定，引导大家最终实现菩萨行所要求的境界。

　　六度、四摄是一个纲领，从具体表现上来说，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事业，在家的成为有组织的结缘三皈、正信三皈及至五戒居士在家菩萨，农、工、商、学、军、政……各部门，都是应该做的工作，领导社会作利益人群的事业；六度、四摄的精神，就在个人的行为，和为人类服务中表现出来。

　　在摄化大众的广泛事业上，在家菩萨什么工作都可以做，出家菩萨则做文化、教育、慈善。文化方面的，如图书馆、书报等，教育方面，如小、中、大各级学校，慈善方面，为医院、慈幼院、养老院等。资生方面，如工厂、农场、商店等，都可以佛教个人或团体名义去办，移转一般只谈佛教消极不办事的观念；即在个人行历中，亦处处现出信仰佛教。向来社会上作事的佛徒，大都不肯承认自己信仰佛教，所以社会

　　人士，就说学了佛不再做人、做事。在家菩萨能够在每一事业上，都表现出佛教徒精神，社会人士自然对佛教生信仰，僧众的地位也因此提高，恭敬尚且来不及，那里还会来摧残佛教?真正的大乘佛教实行到民间去，使佛教成为国家民族、世界人类需要的精神养料，佛教当然就可以复兴。不过、这里所说的，最要紧是实行表现出来，不仅是空口说白话，或以笔墨写成的文字。①

　　为了更明白地看出太虚大师所设置的实践系统，我们再引用他的菩萨学处列表：

　　（表略）

　　可以看出，如果按照太虚大师的设想，中国佛教真正的落实到了“人间佛教”上。这些机构与活动，成为现实社会道德教育、技能教育的一个有机组成部分，其社会实践必将对社会文明发展有所助益、有所贡献、有所推进、有所提升!这样，佛教成为人生的佛教、人间的佛教，呈现出生动活泼、积极向上的景象，而成为大众深怀敬仰的信仰依托之一了。

　　我们用太虚大师《人生的佛教》中的一段话，作为本文的结束语，以此来表达我们的钦敬与赞叹之情——

　　人生，不论古今中外的宗教贤哲，总是教人为善，与人为善，向上进步以养成完美的人格；增益人类共同的生活，以求安乐、和平。佛教于充实人生道德，极为注重，人生佛教尤以此为基本。依佛教进修，更可由人生进升三界诸天，以及于出世三乘的罗汉、辟支佛、菩萨。……由大菩萨积功累德，福慧圆满，乃证尽善尽荚正等正觉的佛果。所谓佛界，即以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身，也就是人生烦恼痛苦完全消灭，至于最合理最道德的和平安乐的境界。

　　由此以观，由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人生之重要性。我们应依佛的教法，在人类生活中，把一切思想行为合理化、道德化、佛法化，渐渐向进步，由学菩萨以至成佛，才是人生最大的意义与价值。