从菩提达摩到大意宗杲——一个禅学认识架构的历史形成
2014/9/8 热度：240
从菩提达摩到大意宗杲——一个禅学认识架构的历史形成
林湘华（成功大学中文所博士生）
提要：有别于一般以“明示推论”作为知识的特征，并以之作为支持知识非关个人性之“客观中立”的论调，哲学家伯蓝尼提出一种与个人信念、价值判断、技术操作等等密切相关的“默会致知”的知识架构，这种认识架构以“支援意识—焦点意识”的统合作用为基本模式，并由于其中“本趣”的所在及整合方式的不同，形成了诸如伯蓝尼所称的“指示”、“象征”及“比喻”等不同的默会知识的整合型态。
本文采用了这种默会致知的认识架构来解释禅宗历史发展的内在动力。不同的“禅”的理解决定了不同时期、不同宗派的实践观念，修行法门。在这个认识架构下，这些禅学上的差异将会呈现不同的对应，亦即不同的整合型态。透过这些型态的分析，我们可以对这些演变与转折有更多内在合理性的解释，进一步阐释禅学变迁的理路内涵。
关键词：默会致知 禅宗 大意宗呆 指示 记号 象征 符号
一、前言：“默会致知”的认识架构
在本论文的开始，笔者必须先费些篇幅描述一种叫做“默会致知”的认识架构。因为在以下的讨论中，本文是以这样的认识架构来理解自达摩以来的所谓“禅宗”，并且也是以这种架构的发展，以禅学思惟内在合理性的发展，来解释禅学的历史形成与内涵。
关于知识的运作，哲学家伯蓝尼在一般我们所熟知的“明示推论”之外，提出了另一种叫“默会致知” （tacit knowing）的认知结构：
一切知识的取得，背后都充满著一群“非明示的致知” （nonexplicit knowing）的成分，知识就是以这种所谓“默会致知”的认知结构在运作。这结构包含了三个项目，即“支援成分”、“焦点目标”和把这两个环节接合起来的“致知者”。
以一个简单地手持铁锤钉钉子的例子来讲，当挥锤之际，我们的注意力放在锤头与钉子的撞击上：这是“焦点意识”focal-awareness），然而，这并不就是动作的全部，我们的知觉还包含有另一个层次，一个叫“支援意识” （subsidiary）的层次，它控引了包括挥锤的角度和力度、手掌的移动、掌中的感觉等等，动作者把这一切贯注到挥锤的焦点意识中。这个叫“支援意识”的部分，可能包含了从潜意识、前意识到意识，从细微到关键的活动。被统称为“支援意识”的这些辅助成分无所不在，然而，它并不直接出现在我们当下行为或认知的经验中。
就像这样的架构：
支援意识——焦点意识
二 二
身体一切相关的知觉等辅助成分——锤头撞击钉子
在这种默会致知的功能结构里包含了一个支援上的“转” （from）和一个焦点上的“悟”
（to, or at），两种意识靠一种所谓的“转悟关系” （from-to relation）来连结，我们运作知
识的过程，就是致知者如何运用转悟关系成功地把支援成分整合成一个焦点目标。
在这个由“起转意识” （from-awareness)到“焦点意识” （focal-awareness)的整合功能中，致知者经由专注于焦点目标，透过默会的行动，整合了所有的支援成分；诸支援成分的意义充实了焦点注意力的中心。
此外，在完成这种转悟功能的过程中，有一个重要的关键是：我们把这些支援知识，“同化为我们自己的一部分”，我们把自己全心贯注在焦点目标上。“理论也就像眼镜一样；你藉著它去检验事物，你对它的知识就正是寓于它这个用途之中。你内敛于（dwell in)其中，犹如你内敛于你自己的身体之中，内敛于你用以扩大你身体力量的工具之中”。
在这种意义之下，“致知”成为一种自我“透过内敛而参与” （participation throughindwelling）的行动。
相反地，一旦我们把注意力从原来活动里的焦点意识栘开，转移到构成支援意识的任一成分时，也就是说，起转意识被焦点意识所取代，原来的认知结构就会被破坏，而不成其原来的意义运作。这便是二葸义剥夺” （sense deprivation）。
试试看，如果我们在一段流利的演说中.心血来潮地认真考虑起每一个用字和腔调，字字句句咬文嚼字：或者在专注地聆听一首诗歌时，突然停下来研究起它不合常理的语法时：在阅读一篇文章时，刻意跳脱上下文思的脉络，质问起某一个词句的原始意思，……诸如此类的情况，很容易让我们理解何谓“意义剥夺”。
在对一件事物有起转意识时，我们看到的这件事物有意义，我们一把注意集中在我们原来只有起
转意识的事物上，当初的意义就消失了。注意力集中于此物，此物就会以其自身、以其硬生生的
物体本质面对我们。这是以焦点意识代替起转意识而发生的意义剥夺（seme deprivation）。……
焦点注意一指向一个作为支援成分的事物，那个事物就不再走支援成分，而是变成了不同的东西，
因为它作为支援成分时所具的意义已经被剥掉。所以，在本质上，我们无法把支援成分一一指认
出来。
“意义剥夺”的现象显示了“支援意识”的本质——不定的、不可指实、完整而不可范限的融贯体。
在美学上有所谓“九方皋相马不辨雌黄”的美谈，对一些非明示推论的知识或能力而言，正是因为不被这应内敛于其中的融贯体内部因素所打断，才能获致其独到的默会整合。而以下主题的禅宗，也有“说似一物即不中”的说法，正是这种默会之知的典型。
因为我们是“内敛于”这些基本的认定，无法既把注意集中于这些认定，而又不破坏其支援功能。
我们在内敛于造成融贯体的细部时，焦点是在融贯体上，而融贯体的细部（即我们内敛于其中的
细部）只能被我们看成支援成分。如果把焦点放在这些细部上，使它们各成为明显的个体……，
便是改变它们的现象性格，而我们就会发觉，有了新外表的它们在逻辑上并不指归——亦即，不
会明示或超然地指归——我们透过内敛的默会推论而发现它们指归的实相。
除了作为融贯之本体的支援知识外，知觉所专注的焦点知识，也有其积极的功能，这种功能或可称之为指点或凝聚整合：焦点知识帮助我们完成一项想像行动，透过这项想像行动，整合了我们生命本有的某些与之相关的知识（支援成分），获致新的认知成素，或所谓的新知（它可能是新的判断、新的观念、新的解释、反思、或理论意义，可能是具有预断性的，如科学知识，也可能是属于解释性的、反思性的，如大部分的人文知识）。
应申明的是：在这种认知架构中，“支援知识”，不是储藏在仓库里等待被提取的原料，而扮演著一个更为积极的角色，任何新知所倚赖的“先见”视域二刚理解，horizon巳的决定者，并且在意义整合的动态行动中，不断地调整、转化、传递及延伸。正如提出“典范”观念的孔恩所说，专业知识往往是在具体的技术操作中这样的默会致知的网络下形成的。所有的典范，就是一种内敛于该活动的有机运作之中而共享其目的或功能的研究。在每一个转而悟之的整合践行中，技术操练与支援知识交互反缉，深化而固著了知识网络的意义内涵。
相较于有明确程序或可以以具体的逻辑端点组合而成的推论之知，这种默会知识，对于主体而言，便在于完成一种“洞识”，使我们在一种更为明澈的意念下，把握了内外处境下那种种迷惑而复杂的观念或情态，而使我们变得更“明智”。也因此而更具有“融贯性的辨识力”。
这种整合“支援意识—焦点意识”的默会之知的认识型态，庄子和惠施的濠梁之辩（《壮子·秋水》）就是一个很好的例子：
支援意识——焦点意识
二 二
生命意态与所处情境等辅助成分——“鲦鱼出游”对庄子而言，“鲦鱼出游”是一种焦点知识，而获致“鱼游之乐”的领会，是在焦点知识的引领下，凝聚整合了内在不可指实的涵养（“支援知识”），理解“鱼游之乐”是透过支援知识的整合。所以当惠子问“子非鱼，安知鱼之乐”，便即是把焦点转移到原来的支援知识，想要去指实原有的不定的支援成分，也因此打断了原来庄子说“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也”时原有的意义连结。由于这种支援知识是内在而不可指实的，当惠施要透过推论来穷究支撑“鱼游之乐”的理由时（“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣”），便打断了完整的意义脉络，造成“意义剥夺”。而对这不应进一步指认的支援意识，庄子回应以“我知之濠上也”，也就是最好的答案了。
此外，在这个默会致知的行动中，由于行动之整体意义的指归（“本趣”）不同，也会造成支援意识与焦点意识整合型态的不同。本趣在焦点意识者，属于伯蓝尼称之为“指示”作用的整合；在支援意识者，则属于“象征”作用的整合；而伯蓝尼还特别举出两者皆有本趣的整合型态——“比喻”，这是一般领会艺术作品主要的型态。这三种不同型态的整合，决定了这些默会之知不同的内涵及在其合理性下不同的规范。
“禅”，基本上也属于这样一种默会致知的认识架构。不同的“禅”的理解决定了不同时期、不同宗派的实践观念，修行法门。在这个认识架构下，这些差异将会呈现不同的对应，亦即不同的整合型态。透过这些型态的分析，可以探索禅学历史发展中整体意义脉络的动态理路，我们可以对这些演变与转折有更多内在合理性的解释，作为禅史动力学研究的基础。
二、达摩禅到北宗禅
“禅”由原来不限宗派的小乘禅，演变成为后来以“禅”作为悟理之终途的禅宗，其中的关键在于“禅”由收敛意念的一种普遍的修持工夫（“禅定”），转变成以“禅”为彻悟真理的（“禅悟”）特定教义。在禅史上，这种“见性成佛”的性格，定于六祖惠能，而远溯至达摩。
达摩禅学的根本宗旨在于体证“真心”，以具体的修行践履，印证众生成佛之因——“真心”的实存。使得“真如之心” （佛性）不仅是经论必要的设准，并且也是修行实践的真实。
因此，这个时期修行者关注的焦点是体证“自性体”的存在。
达摩证人真心的进路，重要观念是二一入四行”说。静觉（七二O左右） 《楞伽师资记》载达摩二一入四行”说：“夫人道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行人。”达摩虽理行并重地说二一入四行”，但其中“理入”乃见道成圣，分证成佛的要领；“行人”则是悟了之后的发行，亦即大乘菩萨处世修行中之顺物方便。故尔后世禅宗特重“理人”一道，这也就是中国禅宗特有的理悟亲证的终极法门。
所谓“理入”是：“藉教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自（无）他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无（为），名之理人。” （《楞伽师资记》）达摩心法，主要也就是“舍妄归真”、“凝住壁观”以“冥符真理”这样的一条悟道之径。
印顺曾引《传灯录》及后世禅师的说法：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道”；贝檗禅师）；?心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应”：“心如木石，无所辨别……兀兀如愚如聋相似，稍有亲分” （百丈怀海），说明“凝住壁观”指的大概都是杜除言语思辨，凝神专意于寂然无为不可攀缘的般若实相的现证。由工夫的“住”与“定”，洞照清净无染的真心自性。
直到惠能之前，禅门虽然所采经典或有变异，修行法门各有体会，然而基本上是在从达摩以来这“息妄归真”、观心看净的大宗旨下发展的，目的主要是通过自证，体认成佛之因——超越的真心真实的存在。由于这时的禅法都有著这类基本的特质：收敛一切身心活动，焦点意识集中在舍妄归真，彰显主体之清净，自证清净本心，本文暂将它们归之于“北宗禅”，具有这样的认识架构：
支援意识——焦点意识（十本趣）
二 二
一切收敛身心的活动，如凝住壁观、止息妄心——冥符真理、体认真心
二 二
所藉之“教”、依行楞伽等经论——“宗通”、自觉圣智这时期的“舍妄归真”、“冥符真理”是“焦点意识”，而所依的经籍文字或“凝住壁观”等收敛身心的工夫，则是这种修行活动里的支援成分，它们的功能在于向我们指示“真心”的所在。修行者“内敛于”这一切收敛身心的辅助线索，“转”而“悟”见焦点注意力的对象——“禅”。由诸多的细部整合成一个完整而澄澈的整体认知，所有的活动指归于一 “冥符真理”的整体，成为这整体当中的部分。包括达摩对经论的态度——“藉数悟宗”，一样可以以这个架构来理解。
在这种认知架构中，“禅”以一种有待专注观照的“自性体”的角色，引领主体融会一切身心活动，获致对此修行的整体意义的洞察。
特别注意的是，这之中，作为支援项目的种种身心活动不只不是焦点注意所在，同时也非修行的本趣（intrinsic interest）所在，在这种修行活动中，“心如墙壁”、兀然不移或是依经（如《楞伽经》）修行虽是特意采取的修持方式，然而修行者对这些支援成分并不具有本然的兴趣，他的本趣在于他的焦点注意力所在的“冥符真理”一事。
“本趣”的所在决定“支援意识”与“焦点意识”之间的整合型态。这也决定了，在北宗禅这收敛身心的支援意识与印证真心的焦点意识问，两者的整合关系本质上是一种“记号”的指示作用。“记号”，指向单一的、有确定情态的指涉。这些凝住壁观息妄修心的行动，就像“记号”一样，指归于所指的确定事项或状态，但记号本身并非整个整合行动的本趣：不旨）所在，在修行者（致知者）获致所指的焦点知识，成功地达成整合之后，它便如登岸之筏一样，是无关紧要的了。
惠能之后，南宗禅的整合型态，也就不同了。
三、惠能禅学
到了惠能的阶段，在历代禅师的努力下，禅宗体证“真心”的方向已是确立不移的了，然而在存有意义上，如何朗现学者所观所行是一个万法之根本的“真如自性”呢?特别是达摩以来重“心” （主体活动）的这条路，又如何开显佛家“性空”之根本立场，理解存有本质（“性”）的绝对智慧（“真如实相”）?
因应这个历史思路的挑战，相较于上一阶段，这个阶段的禅学重在立“无住”之本，以及发挥“自性”之用。这是在由达摩以来如来藏一系的主体进路的基础上，在修行者实证践履的心法上，进一步向存有开展，体认万法性空的本质，体悟般若无诤的智慧。在这意义下，则不再有一静态恒定的“自性”本体可观、可净，因此对这真心自性的把握从上一阶段的“自性体”转向“自性用”。如禅师经常以镜所作的比喻，镜之澄明本质必因其能照之用而显，能如实映照万物正是真心主体的清净的作用，因此，体证真心主体的关键就在于“如实映照”。
这使得惠能禅学转变成这样的认识架构：
支援意识（十本趣）——焦点意识
二 二
真心自性——每一时中的念行惠能把过去禅法里“支援意识”与“焦点意识”的角色转换了过来，在他的思惟中，“自性”居于不定的、不可指实的支援意识的位置，而一切时中相续不断的起心动念，则为每一个当下的焦点意识。
以自性作为不定、不可指实的“支援意识”，更加契合般若不可取相著心的宗旨，这呈现在惠能所讲“三无”的宗旨里。在这个架构里，惠能禅学还有一个重要的意涵，那就是：在他的“支援意识”与“焦点意识”之间的整合关系，是“象征”的，而不是达摩禅的“指示”的关系。在上述“指示”的关系中，支援知识只是藉以登岸之筏，并非本然兴趣（“本趣”、：不旨”）所在， “本趣”在于焦点意识，也就是达摩禅里的“冥符真理”或所观之“真心”。因此，那些支援这项指归的支援意识，那种种的收敛身心、凝住壁观的活动，就如“记号”的作用一样，在达成指称的目的之后，便无关紧要了。并且，记号所指涉的事项，是明确的，可以指认的确定样态，这也意谓它所指涉的事态是有限定的。
反之，在“象征”的整合关系中，本趣在“支援意识”。惠能禅学的“明心见性”正是把本趣放在支援意识的象征整合。惠能禅学象征关系的本趣所在，不是焦点意识所在的每一个时中的所行所为，而是不可分解、不可指实而总体整合支援著每一个时点的行为的支援意识。而“象征”与“指示”的不同，决定了所“悟” （默会致知）之“禅”的内涵也有所不同。
这时焦点目标的作用，足一种“符号”的作用，透过它唤起并整合一群不特定的而可以藉此自为融贯的本体，这整个活动的指归，在使这个抽象本体经由符号化的作用能够被“洞察”、被领会、被感知。因此，虽然符号在这里扮演了一个必要的提撕的契机，然而整个架构的指归还是在于对那本体（支援意识）的明觉。
这种“象征”的关系，使得惠能禅学显现了这样的意义：在开显的形式（一切法、一切行）中蕴含那不开显的本体（“真心”、“自性”）的一切意义。而每一时中的所念所行，虽为象征整合中“符号化”之必须，却不可停滞于此，宗旨在每一时中的“明觉”，直观地整合本体（支援意识、真如自性）的明觉。
在“真心自性”与“每一时中的念行” 八“支援意识”—“焦点意识”）之间的“象征”的整合关系，便是“明心见性”之所以超越“藉教悟宗”的关键。惠能的“明心见性”指归了每一时时刻刻的活动与修行，而不只是修行的目标，在这意义下，存有即是主体的活动，主体的明觉即是存有的开显。
对于自我生命体验的整合而言，这种“象征”与“指示”的差异，就像伯蓝尼所指出的：
指示与象征作用那一类意义之间的差异，在于自我与整个过程之间关系。所有种类的指示虽然每
每都牵涉到个人参与以及内敛于线索，不过，在指示作用里，个人参与以及内敛于线索的趋势是
把线索整合成似乎是由自我这个中心所投射出来的个体（认知体） 。例如，感觉乃是从自我这个
中心所见的事物的感觉。在指示作用，自我从来没有被迷走，从来没有被献托于，或交付于焦点
对象。我们已经留意了，指示一向都足自我“中心”的。对比之下，象征作用是把自我献出。也
就是说，象征，作为我们的焦点意识的对象，不止是由于把从自我转悟到焦点对象的线索加以整
合而成立，而且也由于我们把有关自我的散布记忆与经验献托于焦点对象，给予那些记忆一个可
见的体现而成立。尽管我们的生命中有许许多多不能并立的成分，自我这些散布的面貌却整合成
一个可感觉到的统一，这看得到的统一就是个焦点，就是我们对我们自己的默会把握。象征不是
自我中心的整合，而是把自我献出的整合，在这一个整合里，不仅象征被整合而已，自我著迷于
象征之际——或者说自我被献出给象征之际——自我也被整合起来。
在禅史上，达摩的“凝住壁观”之所以常常被解释成面壁修行，就是因为这种以观心、看净为目标，专注于“背境观心”所具有的自我投射的作用，达摩禅宛如把整个自我投射于“冥符真理”或舍妄归真等“时时勤拂拭”之事，神秀的“身是菩提树，／心是明镜台”很具象地反映这种自我投射，透过澄汰意念的活动，意识聚焦于当下把握的自我（焦点意识），整合了种种身心体验的细部理解（支援意识），把握了整体的相关性，获致明澈的观照。明晰地洞察一切经说、一切身心活动的意义——自性清净的本质。
但这种“心如木石”的自我中心的投射，却与存有断成两截。
惠能禅学的“象征”架构，正是把“禅”从这种自我中心倾向向一切法开放的关键。向世间法开放，而不失自证自悟的自我整合。在这个架构里，惠能“无滞无碍，应用随作” （《坛经·顿渐品》）行一直心的“自性用”以及“三无”说的内涵，也就是：透过每一时点的…曰
一行（焦点意识、“符号化”），“唤起”真心自性的明觉，把我们散布在千万种行为、想像
与记忆等复杂多变的生命经验的内容融和起来，成一个整体而明晰的一念心。但这一念心并非
外在的明确目标，它是在每一当下主体内敛于其中的明觉，恒在的不是“境一、不是“念一、
不是“相”，而是这无所不在的“明觉”的作用。在内敛于其中的身心活动巾，没有任一念、
任一相可供捕捉，刻意去捕捉它，也就犯了将焦点意识转移到支援意识的错误，造成二忌义剥
夺”的反效果（这也就是神会严厉批评北宗观心看净的原因，下详）。
在这种沉浸于“禅”的内敛中，我们托身于每一当下的行、住、坐、卧，作为焦点意识的每一行、住、坐、卧的当下，正因它象征，引动了自性明觉必要的“符号化”的作用，而具有它二曰一行的价值，于是每一法又是必要的。
因此，世间一切行、一切念便不再是：女”，而成了直下面对的修行之契机：二行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常直心是。……但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。”
所有的支援知识都只能藉由其效用的成功来印证，而不能作分析式地、推论式地指认。在这种认识架构中，“真如自性”正是以“自性用”的效用呈显它自己。宛如镜子它无所不在的明监的作用而显其真实的存在，居于支援意识的自性真如也以无所不在的“自性之用”而印证其实存。
由于作为支援意识的真如自性，本遍在于身心，它不定地包容融贯了身心的一切境、一切识，只待每一个当下焦点意识的整合，指归每一个明觉的能力。由是，无明或解脱，烦恼或觉悟，也部属于这支援意识（“自性”）。所以谓“无明即法性”、“烦恼即菩提”，一切万法，不离自性，悟道的关键，就在于能否透过焦点意识的提撕而获致明觉的洞识（“明心见性”），“心迷法华转，心悟转法华” （《坛经·机缘品》）。如镜本明之性，在万象一一如实映照中呈显，透过每一个应缘接物等焦点意识的提撕，任这内敛于我的本明自性凝聚整合，指归了自性之明觉。
在“三无”与“行一直心”的宗旨下，焦点意识的二刚后际断”，提撕著每一个直下的转识成悟的修行，在这时时刻刻无执无染的如实明觉中，体现了作为每一起心动念背后支援意识的“自性”之浑融恒在。在这架构中，“明心见性”作为活动义、工夫义，取代了达摩禅以至北宗禅以之为静态的境界义的内涵。
而神秀因为还停留在上一阶段自达摩以来尊楞伽真心一系经典的传统，作为本趣的禅体验还属于焦点意识，所以必得“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，专注于这焦点目标上，时时磨砺，以涤除客尘，舍妄归真。既为可以专注致意的焦点目标，便是可以对象化，对象化的作用是指实，是与前后周遭具有畛域分际之别的可分解性，这种“指示”作用，变成了一种可诤的执取，这便如大慧宗呆所说的“若取自己自心为究竟，必有他物他人为对治”，这大违背了般若智慧所强调的“不一不异”、“不生不灭”，不可思议、不可分解的圆融实相。
就此，在对于自性“无对”、“无诤” （不可指实、不可对象化、不可分解）的认识上，惠能与般若的宗旨更加契合。
相对于作为自我投射与对象化的焦点意识，支援意识，才是无诤无对的“现量本自具足”而“一一从自己胸襟流出”。对惠能来讲，任何对象化的焦点关注，都只是符号作用，符号虽也有它的积极意义，但毕竞不是明觉的本体本身：但主体之明觉，亦必须完全透过符号（每一时中的“法”）来把握，透过这必要的焦点意识来完成内敛而默会的整合。所以这时期的禅学是强调真如自性以“自性用”的方式来自我呈显。
对于这无所不在的明心见性的明觉，行住坐卧、每一时中的这些“法”，就像符号一样，透过它们，主体凝聚了“禅”的一切不可思议的内涵，唤起自性的明觉，自觉地内敛于这种明觉之中，而这种自觉的内敛、佛性无所不在的明觉，而非投射与关注，便是惠能禅学以“明心见性”定位“禅”的殊胜所在。
在惠能禅学的这个整合型态里，透过符号象征的功能，体现了“法不出如”的积极意义。真心自性既是无可得，它就不可能是任何可观可住之本体：但它也不是顽空、虚无，它存在于一切“法”。这自性真如与“法”的关系，就如同不可思议的抽象本体以及将其客观化、对象化而使其具有实存意义的“符号”一样。
自性本身是“无对”的，如支援意识的不定、不可指实、不可对象化：可以对象化的是焦点意识，透过焦点意识的对象化作用，吾人方能把握不可捉摸的自性。但作为象征符号，可以对象化、客观化的焦点意识并“不即”为修行意义的指归，并不即为“自性”本身。这就是，“心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚” （（定慧品））。
修行的本趣不在每一个时点的行为对象上，所以是“本来无一物，何处惹尘埃”。像一切一象征”的符号一样，每一时点的行为虽然亦聚焦了修行者的意识，但却不是本趣所在，这正是“应无所住而生其心”的宗旨。更能践行般若以“存有”进路，以无所得、无实在性的“空”来理解真如实相的智慧。
透过这个认识架构的逆转，在“符号”与“本体”的象征整合中，惠能把“真心”主体向存有全幅展开了，在“三无”说所蕴含的“从无住本立一切法”精神下，这不可指实、不可诤别的念念真心即是一切法，“心”即是“性”。“心”与“性”获得了更为内外相济的内涵，获得了现象学所说对事物的认知的那同时具有著「显现的”与“不显现的”整体更为融通的理解。
四、洪州禅以后到“文字禅”
从惠能将焦点意识转为一切日用行事，“于一切处行、住、坐、卧，常行一直心”后，任何随机应物的起心动念都是清净自性的象征符号。这当体即用的精神，被后继的禅师加意发挥，更为不拘事相，禅师们的二日一行遂更有“符号化”的意味，棒暍、机锋、都成为印证佛法的符号。这即是以“随缘用”证人佛性的阶段。
在禅宗前期秉持主体进路，证人如来藏真常心的时期，所认定的真心自性，是修行主体涤除尘染、舍妄归真的焦点意识所在，这时只就主体说觉性，佛性是不即于草木的：而在惠能融摄了般若从存有立场解释佛性的进路后，一切起心动念、遇境交接俱是可以凝聚佛性的焦点意识，一切法，俱是必要的符号、俱是启迷成悟的契机。洪州禅直接就惠能禅法真心本体之用，进一步开展出“性在作用”，更加强调没有寂然不动的本质，在“平常心是道”的内涵下，一切形式即开显了本体，本体就存在于一切存有活动的开展中。没有所谓未开显的本体，形式与本体是同质的，无所不在的，于是在心念言行之外，一切万象也都收摄于佛性符号化的作用，在这符号化的意义下，甚至草木亦涵具佛性。
在这种意义之下，离不开符号表现的“禅”，便如艺术品一样。没有形式即没有艺术，形式表现是其内涵实存的关键，“禅”也是如此。“道”的本质就在一切外显形式中。
起心动念，弹指磬咳，扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第—一主宰·如面作多般饮
食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪嗔痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性……
真性无相无为，体非一切，……然即体之用，而能造作种种。
即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。
洪州禅便在惠能禅学的认知架构下，更加强调自性的实存离不开其表现形式，以致于作为焦点意识的符号本身二切心念行处、机锋棒暍、扬眉瞬目），也和支援意识（“道”）一样具有本趣。也就是说，我们不只是为了透过这符号（“焦点意识”）来唤起且凝聚自性的明觉，而且在这之中，符号不只作为自性的表现工具而存在，符号也显出在这目的之外自身值得被完整正视的价值：
支援意识（十本趣）——焦点意识（十本趣）
二 二
真心自性——随缘应用在这架构里，“禅”存在于支援意识与焦点意识同为指归的整合问，形成一种双向的契悟及再投入，新的意义不断地产生于交流、参与、反鹃之中，随时有“触类是道”的启悟。
因此焦点意识也就不再只是前后际断的象征作用，无念、无住、而无相的了，既然“触类是道而任心”，每一个起心动念，甚至是机锋棒暍斩猫杀蛇，都被当作一套完整的符号表现来看待，既然如此，以一套文字组构来提供这样的焦点意识，也就无可厚非了，更何况是在一个文化意识特别敏锐的时代条件下，符号化的趋向更是无可避免，在这种符号意义下，“文字禅”便应运而生了。
公案、代别、颂古、评唱，就是这种符号意义扩大的形式。在“文字禅”的风潮下，语录或其他形式的“禅文字”已非“藉教悟宗”时经论所代表的“支援意识”的功能，而实同于惠能以来以一切言行作为自性自我呈显的符号等“焦点意识”的作用。透过这些表现符号，整合了修行者的心、识、境以获致明觉。
且它们的意义也回异于传统经论推论明示的种种论证，它们自身就是以“慧”敔“定”的具体的工夫的下手处。就像艺术符号是透过形式感知的直觉而综合地领会其表现内涵，修行者也是透过“文字禅”焦点整合的作用，默会了“道”，语言文字也参与了惠能“定慧不二”的实践。
较诸前面两种认识架构，“文字禅”的构成是由两个层次的“支援意识—焦点意识”认识架构融会而成的：
第一层支援意识（十本趣）——焦点意识（十本趣）
二 二
文字语言之内容、禅理之认知——表达方式（形构）
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第二层支援意识（十本趣）——焦点意识（十本趣）
二 二
“自性”、“道”——文字禅
在第一层次的架构中，和机锋、棒暍一样，无论是“公案”、“颂古”或“评唱”等“文字禅”，它们以其特别的形构形式为焦点意识，凝聚并达成整合问答的内容，指归于三兀整的禅思的感知。这个层次同时也是一个完整的“符号化”程序，在这里整合了一套完整的符号之后，以此完整的符号系统重新作为一焦点意识，再次投入新的整合，凝聚第二层次的支援意识（“自性”、“道”），而完成一新的明觉、新的理解视境（禅体验）。
同样的，这两个层次也都属于默会致知的架构，都是直觉综合而非推论解析的过程。
在这种架构下，在历史条件下形成的貌似陈陈相因的公案和颂古评唱等，呈现了一种更为积极的内涵，那便是：新视域的不断投入与开拓。
对于真理的体证，这种架构提供了一种承接的基础。原来在惠能禅学里作为焦点意识的“念念时中”，其“无住”的宗旨深具般若二肘后际断”的特质，当下即究竟，因此这种整合它没有经验承接的历时性的基础；同时由于“无相”，也没有人际共时性的桥梁，因而也是非常“自证自度”的。这个特质，使得“禅”能成为一种“道”、一种智慧，却很难以这种践行为“教”。也就是说，在传法时，禅师仍不免必须以明示推论的言说来指称“禅”，也就是必须离于“禅”而说“禅”。为避免说法时可能引起的对象性、可分解性的效应，因此就不得不于一般的言说上，采取一边破，一边立这种即时遣荡的作法。在《坛经·付嘱品》里，惠能之所以特意说“无对”，说二一道相因”的说法方式，便为此故。
然而，在文字禅的“符号化”的架构里，它蕴含了禅成为“教”的历时性及共时性的桥梁，这个关键便在“符号化”。第一个层次的符号整合，依旧保留了“无住”的不假情识当下直观的功能，不执于形相的“无相”的宗旨犹在，但它的完整符号亦可以以一种登岸之筏的功能把经验传递下去。符号系统提供了客观化、对象化的形式以供认知、把握与“再观照”的基础，在这种形式基础下，一切默会致知等体验的交流与承接才成为可能，才衍生了禅师们即于“禅”而为“数”的传法方式。
这种架构同时也预设了：以历程意义取代究竟义来定位“禅”，也就是说，“禅”不是一个一 “悟”即为究竟的事，而是一个不断有新体悟的历程，这也就是为何此后禅师们从究竟了悟（“顿悟”）的强调，转为不断提醒“顿悟渐修”的道理。
和所有的“方便”一样，“符号化”在它的功能之下也潜藏著陷溺的危机。文字符号更容易令学者停滞于文字内容的思索，打断了这架构里直觉融贯的整合意义，造成意义剥夺。而这问题随著「文字禅”顺文化环境之势流布四方而愈益严重。
这也就是为何同样属于文字禅，大慧宗呆虽提倡看话禅，却烧毁其师园悟克勤《碧岩录》的原因，错不在《碧岩录》本身，而在于修习者都走了错路，被华辞丽藻与内容论述所牵引，停滞于公案、评唱等内容的思索，一思议、一计量，就又落入“见闻觉知”的套路了。
五、大慧宗杲“看话禅”
大慧宗呆的“看话禅”，便是以“话头”取代了原文字禅所参之公案、颂古、评唱等体式。
这些话头，如要人“参”达摩应答梁武帝公案中的“不识”二字⑤，参赵州狗子无佛性公案里的“无”字，看“露”字……等等；它们的参法是：
只就这里看个话头。僧问赵州，狗子还有佛性也无，州云无。看时不用博量，不用注解，不用要
得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗
师说处领略，不用掉在无事甲里。但行住坐卧时时提撕，狗予还有佛性也无，无提撕得熟，口议
心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁撅没滋味时，切莫退忘。得如此时，却是个好底消息。
只觉肚里闷，心头烦恼时，正是好底时节。第八识相次不行矣，觉得如此时，莫要放却，只就这
无字上提撕。
这些话头都是来自古德公案中的只字片语，“苟能于经教及古德人道因缘中，不起第二念，直下知归，则于自境界他境界，无不如意，无不自在者”。其要旨在于不可拟心，不可思忖，“一切现成，便请直下承当。不用费力，尔拟动一毫毛地，便是千里万里，没交涉也”。
简单地说，他是直接以这种不成概念内容的“话头”作为焦点意识，取代了上述文字禅的第一层架构：
支援意识（十本趣）——焦点意识
二 二
“道”——（从公案中来的） “话头”
这个架构的内涵，先要从他语录中处处对治的“语”、“默”两病说起：
今时学道人，不问僧俗，皆有二种大病：一种多学言句，于言句中作奇特想；一种不能见月亡指，
于言句悟入，而闻说佛法禅道不在言句上，便尽拨弃，一向闭眉合眼，作死模样，谓之静坐观心
默照：…：去得此二种大病，始有参学分。
若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆足邪魔眷
属。
心意识不需按捺，自然帖帖地矣。虽然如是，切忌堕在无言无说处。此病不除，与心意识未宁时
无异。……一切有为虚妄事，虽复不依言语道：亦复不著无言说。才住在无言说处，则被默照邪
禅幻惑矣。
若不著意，便是忘怀。忘怀则堕在黑山下鬼窟里，毅中谓之昏沉：著意则心识纷飞，一念绩一念，
前念未止，后念相续，毅中谓之掉举。这“昏沉”与“掉举”，一则犯的是“不著意”，失却焦点意识，故而不能整合以获致“道”的默会直觉：另一则是犯了“著意”，一念复一念地追索本该为不可分割、不可明示的“支援意识”，故而打断了“道”的内敛的整合，造成“意义剥夺”。
参“话头”，便是为对治“掉举”与“昏沉”。这两者，其实也就是他所批评的“语”、“默”二病。前者谓误蹈观念思量的陷阱，陷溺在文字禅的内容言说里的学者，这也就是他常批评的参“死句”者；后者指的则是同一时期的曹洞宗天童正觉的“默照禅”。语默二病代表了大慧宗呆批评的两个层次。
㈠“符号化”层次的二思义剥夺”——沉湎于文字内容等“死句”者
一掉举”的弊病，发生在上述文字禅架构中的第一个层次，也就是“符号化”层次的问题，文字禅第一层架构本是：
支援意识（十本趣）——焦点意识（十本趣）
二 二
文字语言之内容、禅理之认知——表达方式（形构）“如指月示人，当须看月，莫认指头。”指月示人，指头是支援意识，“月”才是焦点意识所在：同理，在这个层次上，无论是公案、颂古等文字禅形式，其中的文字内容、禅理思惟，都属于“支援意识”，透过专注于公案之形构等符号的直觉整合，指归于一对象征本体整体性的明觉，之后才能继续作为下层次的焦点意识以再投入完成整个认识架构。
一旦落入思议，也就在这里将焦点意识转移到应属支援意识的言说内容上，发生了“意义剥夺”的问题，便破坏了“文字禅”在第一层次的“符号化”的意义架构，无法完成文字禅作为象征符号的整合功能。
针对此病，大慧宗呆干脆取消第一个层次，直接认个“无”字。迳自以毫无字面意义的“话头”取代颂古、评唱等形式，也等于就是以“话头”取代文字禅作为焦点意识。
用参“话头”来取代参整个公案或颂古、或评唱，等于以无文字内容的对象，取代了上述第一个“支援意识—焦点意识”的层次，取消了上述架构中的“符号化”的层次，又回到只有一个层次，即象征关系的认识架构，而“话头”是这个象征关系里的“焦点意识”。
千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破。话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃
了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆足邪魔眷属。
第一不得向举起处承当，又不得思量卜度。
“话头”代替有观念内容的公案，以专注于?心行处灭，言亡虑绝”的焦点意识。冈此，话头之“参”，就是要透过这个焦点意识的凝聚作用，完成惠能禅学象征架构里的整合作用：
尔真要个参，但一切放下，如大死人相似，百不知百不会，蓦地向不知不会处，得这一念予破。
佛也不奈尔何。
日用随缘时，拨置了得静处便静，杂念起时但举话头，盖话头如大火聚，不容蚊蚋蝼蚁所泊。举
来举去，日月浸久，忽然心无所之，不觉喷地一发……在这个意义下，等于是重新回到了惠能禅学的架构。大慧宗呆“看话禅”，一个主要的方向，便是在长期以来“符号化”所引起的“文字禅”风潮下，回归惠能禅学的路径。
但文化环境不同，也使得这种回归有其不同的内涵，这就是为何“话头”须取自古德公案，而不是随意取之的只字片语?“若不以古人公案举觉提撕，便如盲人放却手中杖子，一步也行不得”。“文字禅”后来陷入公案内容的思虑忖度，虽是不成，但若因此以为公案可弃，也是不对。因为文字禅的符号指涉在这架构里还是有用的，它转移到支援意识去了。
提取公案的“话头”作为焦点意识，这时关于公案的整体认知，即上述文字禅架构第一层次的符号化的结果，便退居支援意识，形成：
支援意识（十本趣）——焦点意识
二 二
（包含了公案整体符号指涉的） “道”——（从公案中来的） “话头”提取公案的话头作为焦点意识，而把公案的整体认知栘为象征整合里的支援意识，这样一来，既保有文字禅符号化的功能，又能够免于以文字禅为焦点意识时易落入思量的陷阱。公案的符号化，成为支援意识，保留了作为“古德人道因缘”的功能，这也是为何大慧宗呆所参的话头必出自古德公案的缘故。
另一方面，如大慧宗呆所说：“一种不能见月亡指，于言句悟人，而闻说佛法禅道不在言句上，便尽拨弃，一向闭眉合眼，做死模样，谓之静坐观心默照……。”之所以须保留“古德人道因缘”，这也是因为若是尽弃文字禅，摒弃原来文字禅架构里的焦点意识，学者无所凭依，便容易蹈人“默照禅”观心默坐，以“悟”代之为焦点意识，造成专意等“悟”的错误。
㈡“本趣”的误置破坏了惠能禅学“象征”整合的架构——“默照禅”
大慧宗呆另一个要对治的就是默照禅的“昏沉”，“默照禅”的问题在于错置了整合关系里的“本趣”，错以焦点意识（“静坐默照”）为指归，违背惠能以来南宗禅象征整合的基本架构。
在惠能禅学里，“自性”是一种支援意识，藉由“法” （这包括了惠能所谓的一切时中的起心动念，或文字禅或“话头”等等）这焦点意识，整合而致明觉，这整个是一个本趣在“支援意识”的象征整合关系。
如上节所述，这个象征整合的殊胜在于：
1、“真心” “自性”作为遍及身、意、识，吾人内敛于其中而不可指实的支援意识，更契合般若无诤智慧。
2、以随缘应用处为焦点意识，带领禅宗由原来的主体进路向存有开显，更能体证真心为万法之本的内涵。
3、而在这象征整合中，焦点意识以象征符号的作用，凝聚整合了“悟”的明觉，在符号的象征作用里，符号（焦点意识）并非究竟，因此能不止于符号而能提示本体（真如自性：：支援意识）不定的、无诤无对不可指实的完整内涵。
而现在，默照禅根本的错误就出在第三点，以原来应为焦点意识的“禅坐默照”为本趣，作为习禅的指归。本趣一旦放在焦点意识，这架构就不再是象征整合，支援意识与焦点意识的关系倒成了指示的作用。
承上节所述及的“指示”与“象征”之差异，在以焦点意识为本趣的指示作用里，“支援意识”便如可舍之筏，而“焦点意识”反倒成了“悟”的宗旨。
这便是大慧宗呆批评“默照禅”的首因——“寂静处便为究竟”，误以焦点意识为习禅工夫的指归，使得这个认识架构成了目标指向获致可观可净的“空寂之心”的指示作用，而原应在支援意识的本然自性，在指示作用里倒成了无关紧要的登岸之筏了。
虽然他也主张学者需习熟静坐：“学道人十二时中心意识常要寂静，无事亦须静坐，令心不放逸，身不动摇。久久习熟，自然身心宁占，于道有趣向分。”然而，“寂静波罗蜜，定众生散乱妄觉耳，若执寂静处便为究竟，则被默照邪禅之所摄持矣”。静坐亦只是令身心平宁以凝聚整合的随缘应用，若以此便为究竟，以此为指归，便是犯了错把焦点意识作为本趣的错误。
此外，指示作用里，其指涉对象是具体的或可确认的状态，这也违背了惠能以来“禅”无诤无对的精神。
这就是为何大慧宗杲不断提示著，“悟”的究竟是“自家屋里事”，“自性”是支援意识，是无所不在、不定而无诤的：
禅不在静处，不在闹处，不在思量分别处，不在日用应缘处。然虽如是，第一不得舍却静处闹处
日用应缘处思量分别处参，忽然眼开，都足自家屋里事。众生自性本在，参禅只是得一个明觉，展开一个意义澄明的洞察，一个默会致知的“视境”，洞观其中玄奥。所以，“参得禅了，凡读看经文字，如去自家屋里行一遭相似”。这“自家屋里”，便是真心自性所栖居的，无所不在的“支援意识”。
悟道的过程里，吾人内敛于“禅”体验中无所不在的“支援意识”，不再存有对象意识的畛域与割裂，故是；“默动静皆安然”：
然既悟了，以为实亦在我，以为非实亦在我。如水上葫芦，无人动著，常荡荡地，触著便动，捺
著便转辘辘地，非是强为，亦法如是故也。在“对象意识”尚未出现时，“支援意识”空荡如一无所有；一旦对象意识产生，相应的支援意识同时呼应，无法强为，不可停滞。
这也是他所以一再强调“悟”非强为，非特定事态或对象，不可停滞在意识关注的所在（焦点意识）：
然第一不得存心在喷地一下处。若有此心，则被此心障却路头矣。但于日用应缘处不昧，则日月
浸久，自然打成一片：…：触境遇缘时，皆是喷地一发时节。和惠能禅学一样，“自性真如”是包含身心一切的支援意识，而不是焦点意识，因此不得存心在此，不得像达摩禅到北宗禅一样，专注于“冥符真理”、观心、看净，否则在南宗禅的认识架构里，就成了“障”，如同南禅常批评的磨砖作镜、坐禅得佛的意图一样。因此“但于日用应缘处不昧”，包括他要人参的“话头”：
时时以话头提撕，莫求速效，研穷至理，以悟为则。然第一不得存心等悟，若存心等悟，则被所
等之心障却道眼，转急转迟矣。④
但常毅方寸虚豁豁地，只以不知生来，不知死去底心，时时向应缘处提撕，提撕得熟，久久自然
荡荡地也。学得日用处省力时，便是学此道得力处也。这“应缘处”便是如“话头”一般的“焦点意识”，而参“话头”的道理，就是“触处皆真”的道理：
话头作为焦点意识的作用如此，而与之相应的则是虚豁空旷的支援意识：
但常放毅方寸虚豁豁地，事来则随时拨置，如水之定，如监之明，好恶妍丑列来，逃一毫不得，
信知无心自然境界不可思议。近世丛林有一种邪禅，执病为药，自不曾有证悟处，而以悟为建立，
以悟为接引之词，……
在南宗禅的认识架构里，“悟”作为自性真如的明觉，是透过直面对好恶妍丑日用万缘，随这焦点意识的接引提撕，唤起了无所建立的自性觉知，藉著话头之“参”，大慧宗呆重新揭示了惠能禅学证人自性之关键。
不可嗔眉努眼时使有禅，不嗔眉努眼时便无禅也：不可提撕时便有禅，下提撕时便无禅也。或者
见云门如此说，使又错会云：“提撕时也是，不提撕时也是，更无两般。”似这般底，更是救不
得。我们所处处提撕的，便是个焦点意识，“禅”的明觉少不了这个时时提撕的焦点意识在，以汇众而整合那使吾人内敛于无所不在的支援意识（“道”），而指归这“禅”的明觉。话头所代表的焦点意识是少不得的，故不能说“提撕时也是，不提撕时也是”。然而本趣二不旨）又不停滞在这焦点意识上，而是在于那无所不在的支援意识（“道”，无所不在的佛性），所以也不能说“提撕时便有禅，不提撕时便无禅也”，因“禅”这支援意识是吾人内敛于其中无所不在的，而非提撕吾人的焦点意识。
这才能成就惠能禅学的重要意义：“不应于一法一事一身一国土一众生道于如来，应遍于一切处见于如来。”“不假庄严修证而得，当净意根下无始时来客尘烦恼之染，如虚空之宽旷，远离意识中诸取”。在这种意义上，才有所谓：“世间法则佛法，佛法则世间法。”
摘自《普门学报》第28期
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