周叔迦：贡献给哲学年会诸作家的一片鹅毛

2014/9/8    热度：168   

周叔迦：贡献给哲学年会诸作家的一片鹅毛
　　
　　在春假的末几天，正想去游山，忽然间接得了哲学年会的通知，嘱令参加。游山也是好事，向学也是好事，心口相问的结果，还是舍了游山，去参加那哲学年会。在第一日里总共听见了七位大哲学家宣读他们的论文，实在是得益不少。在散会的时节，主席胡博士说道：希望明年规定读论文的时间，并加定讨论的时间。于是触动了鄙人的心思，何不就在本年度哲学年会中，提出一点讨论的意见，用十二分恭敬尊重的心，贡献于诸位大哲学家呢?所以在当日晚间便写了这一篇文字。
　　在第一日第一篇论文，是冯芝生先生的“历史演变中之形式与实际”，是用朱熹作主体以对话之形式来说明，大意主张社会组织有多种的类型，各有各的天经地义，常存在宇宙之间，不关乎这一种类型在事上有没有使用；在人类集团选用任何一种类型，便应当遵守那一种类型的天经地义。这种学说，鄙人是信仰的。不过冯先生所以用朱熹作主体来发表这学说，以为这是由朱熹的学引申出来的，这一点鄙人不敢雷同。恐怕朱熹的思想，以为类型是有多种，而天经地义是只有一个共同的。如同人不问穿黑衣、穿白衣，这人的不能随着衣服改变他的颜色的。既如冯先生所说，臣对于君、女子改嫁等问题，那臣对于君是类型的差别，忠是天经地义；在专制时期是臣对于君当忠，在共和国家是官吏对于人民当忠。婚姻是由父母之命，或是由于自由的爱情，这是类型的差别，那贞节是天经地义；在旧礼教中应当对于父母所选定的配偶，保守贞节，在新潮流中应当对于自由爱情所选定的配偶，保守贞节。鄙人以为朱熹的主张是如此的，不过这意见是对于朱熹学派认识上的不同，不是本论文正面的要义。
　　第二篇论文是林宰平先生的“中国民族的思想是执两用中”。但是鄙人听见林先生在前半段中，说因为推求中国的衰弱的所以然，所以要求中国民族的特性，结果以为中庸思想是中华民族的特性。在后半段中，又觉得林先生认中庸是中华民族的美德。不知林先生究竟认为中庸是好呢，是坏呢?大概也许是鄙人耳根迟钝不能完全了解林先生所说的，也许林先生是持完全客观的态度而批评他的。在解说《中庸》的前半段，用朱、陆二位儒家争执字义来作基础，以为中国每个文字的界说太不清楚，这就是中华民族的特性。这一点鄙人极端赞成。文字本来就是思想的表现，中华民族的特性是圆滑，圆滑就是中庸，文字界说的不清，正是由于思想圆滑的缘故。所以鄙人常以为中国固有的论理学，是十二分纯粹经验派的论理学，而印度的因明，西洋的逻辑，在中国的语言文字中，是失了他的效用的。但是这圆滑的特性鄙人认为在一切民族的特性中，是最高尚的，是中华民族四千年文化与存在的基础，而不是近代衰落的原因。
　　第三篇论文是蒙文通先生的“唯识新罗说”，以为窥基不是玄奘的正统，他的正统却是圆测一流，而由于新罗僧众，流传保存于新罗，后来并人了贤首宗。在唯识学上新贡献，鄙人是钦佩得很，极表同情。但是鄙人所愿意附加的，是玄奘是译师而不是宗师，所以他大乘经也翻，小乘经也翻，性宗经也翻，相宗经也翻。相宗在印度本来有多派的不同，所以他对圆测说，便说圆测所接近、所信仰的一派理论；对于窥基说，便说窥基所接近、所信仰的一派理论。所以都可以说是正统，都可以说不是正统。但是后来人研究唯识不应当主张窥基而应当博览，蒙先生的论文，的确可以给人一条明路的。
　　第四篇论文是胡适之先生的“楞伽宗的研究”，能指点研究佛教的，对于达磨以及他五叶相承的学派，有一种新的正确的认识，可算得很大的劳绩。鄙人所引申的有两点：一是楞伽宗与禅宗定名的由来。佛教宗派是起于初唐，隋朝以前是没有，就天台宗之成为宗，也是在初唐，在六朝的时候，只有师而无宗，譬如地论师、摄论师、成论师、禅师、律师，所以专门研究《楞伽经》的叫作楞伽师，那时却不叫宗。到了晚唐，既然这一派用《金刚经》替代了《楞伽》，又说不立文字，所以就假借禅宗作他们宗派的专名，而这个禅与印度的禅是关连不上的，或者其中的关连是很曲曲折折的。第二是南、北宗的争是性、相二宗的争。达磨是相宗的学者，因为《楞伽经》是相宗的根本经。印度性相二宗分界极严，经典不容假借的，他的修行法则也便是相宗的四加行，一直到神秀。那慧能因为不识字，当然只能了悟真理，不能分别名相，所以由加行的法则，一转便转到性宗的路上去了。在敦煌经卷中，有一位不知名的记载上说：相宗由无著世亲相传而神秀大师得之，性宗由马鸣龙树相传而慧能得之。可见得唐时人已有此论了。至于顿、渐的话，依佛教的教义，在既悟以后方知是顿，在未悟以前只有渐。他们南、北二宗的渐、顿之争，就是对于加行位先后之争，在《摄大乘论》是资粮位满，方是加行位，修四寻思；但是在瑜伽师地论菩萨地中，发菩提心后便要修四寻思，就是资粮位起手，便是修加行。不过神会的学识，鄙人却不敢认为彻底了解慧能的学派，也许就是达磨说他弟子的话：得骨还未得髓罢。
　　第五篇论文是汤锡予先生的“汉魏佛学理论之两大系统”。汤先生眼光的明锐，知见的清晰，是很值得佩服。这汉代两大系统，恐怕就是大小乘的系统罢，因为安世高是小乘学者，支谶是大乘学者，支谶的要作，在当时或者是《般舟三昧经》《首楞严三昧经》，比较那《般若经》还特别受人注意罢。汤先生又说到汉魏翻译多用中国本有的名词，鄙人以为这正是《高僧传》所谓“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义”，这格义到了苻秦道安以后，方才废除了的。
　　第六篇论文是贺自昭先生的“宋儒的思想方法”，以为宋儒方法是用直觉的，鄙人也极端赞成。直觉就是佛教的现量，理智是佛教所谓比量，平常人的比量都是用现量引起来的，也就是理智离不开直觉的。但是佛教以为一切凡夫的现量、比量都是错的，要破了我见以后得了无非别智，那方是真现量，因为凡夫的现量不经过比量是无从言说、互相告语的。所以宋儒的直觉，恐怕还是一种变相的由直觉而行起理智，而并没有纯粹用直觉罢。
　　第七篇论文是沈有鼎先生的“周易卦序”。鄙人在数年前也有心要研究《周易》卦序次第的原理，以为这是《周易》哲学的基本问题。夏、商、周《易》的不同，完全由于卦序不同，所以周《易》所谓凶，也许商《易》以为吉了。但是因为时间的匆促，始终未曾着手。今天听见沈先生所说，鄙人得益不少，应当感谢的。但是鄙人觉得沈先生所说的是排列技巧一方面的事，而不是排列哲理一方面的事。譬如主卦中，何以泰否在第二、坎离在第三，何以乾坤有八从卦，何以这八从卦属于乾坤，这八从卦，何以屯蒙在第一、需讼在第二，在哲理方面一定有一个基本原则的。也许在沈先生论文中曾提到，而因为时间太晚未能说到。这是鄙人馨香祝祷，盼望知到的。
　　第二日午前张真如、张申府、张阴麟、郑秉璧诸先生的论文，鄙人因事未能参加，未曾听见，真是缺欠。午后黄子通、张东荪、金岳霖诸先生的论文，都能使鄙人对于各个论题得到明利的了解。尤是其黄先生发挥怀德海的实在观，使鄙人感觉十二分的兴趣。鄙人虽然对于西洋哲学是门外汉，对于其他各位不能贡献意见，却是对于黄先生的学说，不能不含羞带愧的讨论一下。
　　黄先生解释怀德海的学理，简单说是，事物在前二刹那与我的脑海发生接触，也可说，在前一刹那中事物到了我脑海里，当时便消灭了，然后在后一刹那发生了这事物概念，当概念发生时这事物早已过去了。这学说与在二千年前佛教的唯识哲学以及毗昙哲学完全相符，鄙人以佛教的眼光只有表示信服。但是当时在会场上，鄙人曾请问了黄先生二点，第一，这第一刹那事物与我的脑海互相连持，和第二刹那的概念，哪一个是真，哪一个是假?当时据黄先生的答复说，都是真的，不能说谁真谁假，事物是概念的事物，概念是事物的概念。第二问题，是事物到在我脑海里，是本质到了我脑海里呢，还是用媒介间接达到我脑海里?黄先生毅然说到，是本质到了我脑海里。在这两点上便有了文章了。
　　第一，由前一刹那的事物，发生了这事物的概念，如果全是真的，应当一切人对于所见所闻的应当有两种了解：(甲)一切事物都是前一刹那的，而不是现前存在的。但是事实上一切人对于所见所闻只知是现在一刹那的事物，而不能了知他是前一刹那已经消灭的。(乙)概念既然由于事物本质到了我脑海，方生起概念，一切人都应当明白了知这事物在我脑海之中，不应当以为事物在自身以外。但是事实上一切人都以为物是在外的。由此说来前一刹那事物与我脑海互相连接是真的，而一切人的第二刹那所生的概念是错误的了。
　　在唯识哲学中说，凡是见闻的事物，要经过前五识和意识，前五识只一刹那，意识可以继续多刹那。最初一刹那的意识是与五识同时的，以后的意识是单独的，前一刹那的前五识和同时的意识是现量，以后的意识是比量。现量是真实的，比量是错误的。所以一切人永生永世不曾认识得真实的事物，因为他只相信比量。哲学家的责任，便是不假比量而能用纯粹的现量来认识真实的事物。这当然是一种修养的问题，而不是空泛理论推测所能达到的。
　　第二，若是事物的本质到了我的脑海之中，那便应当在黑夜暗室之中也能看见一切事物，应为他的本质在那里，随时所以到我脑海里来的，甚而至于无目也可见他，或者可以不必经过眼睛而直接到脑海的。何以无光无目都不能见呢?在事实上证明，见无非是光经过了事物的波折，而后对于眼神经生起的一种感觉，可见得事物本质并不会与光同时联合到了眼神经里来的。由眼神经传到脑海的，却又不是光了，是因光而起的刺激，所以到了我脑海之中绝对不是事物的本质。况且一件事物同时有多人共见，岂不是事物轮变成无数的事物了吗?当时在会场上，沈有鼎先生曾加以解释，说是怀德海所谓本质，只是事物的感应。这又要发生两个问题：(甲)那发生感应的本质究竟是什么，(乙)感应本身究竟是什么。假使我们的概念全由于事物的感应而不得之于事物的本质，那本质岂不是永远不可知的了吗?那感应本身若是空虚的，便是没有感应，感应苦是一件实事，这件实事必然也要有本质，岂不是由事物又生起一种其他的事物了吗?如此引生便应当无穷了。
　　在唯识哲学中说，一切事物的现量和比量，全是识的自己分别，外物也不来，知识也不去，现量比量起，识中也不添了点什么，现量比量灭，识中也不少点什么，不过借外物为缘，这种分别生起来而已。这是事实，一切人以至鸟兽，无论贤愚都是如此，所以一切人永生永世不会见闻到事物的。哲学家的责任，不是仅仅解释一种事物，而是在一切时中能由真现量而得到事物的本质。这当然不是用前五识和意识所能得到的，必须用到另一个识，这个识就是那事物的本质同时也是前五识和意识的本质。一切内外身心物我的本质本来只是一个，所谓是心自证心，还有什么得不到呢?黄先生也曾提到庄子所说“天地与我并生，万物与我一体”的话，但是这种境界，是要第一步废除了一切比量，就是概念，第二步废止了一切前五识和意识，就是直觉，然后方能达到的，而绝不是有个内外身心物我的概念，有个事物本质来到我脑海里的境界中，所能得到的。这就是唯识哲学所谓“由四加行求无分别智”的问题，便又是一种修养问题，而不是空泛理论问题了。
　　当时在会场中会有人提出反问，说最可疑的是，物质到了此人的脑海里，而外间此物还在。鄙人以为此问是不合逻辑的，因为大前提是一切事物都是刹那生便刹那灭的，所以有人看见，或是没人看见，或是说本质到了人脑海里，或是说本质的感应在脑海呢，都没有关系。而这物质决定是不常存的，一生刹那便灭了的。世人所谓物质常在，不过是前一刹那的事物灭了，又有后一刹那的事物生起，相续不断而已。所以由此不能驳倒怀德海的学说的。
　　当时金先生还说道，有一位美国某哲学家说道：火车继续的动，人的概念也随着继续的动，但是金先生自己曾百思不得其解。这也是由于不能了知物质刹那生灭的原故，物质既然刹那生灭，如同火车的刹那前进，所以人的直觉当然也随着刹那生灭；直觉如此，自然继直觉而生起的概念也是刹那生灭的了。还有一件反证明，假使火车刹那相续的动，而人的概念是囫囵固定的，那概念能固定少时间，便可以固定多时间，那火车到站停止的时候，人还可以仍保持着动的概念，以至于一月一年一生一世。何以火车才动，静的概念便灭了、动的概念起了，火车才停，动的概念便灭、静的概念便起了?可见得在火车刹那刹那继续动或是刹那刹那继续停的时间，人的概念也是刹那刹那继续动或刹那刹那继续停的。在这里有一个最好的比喻，便是电影，看的人以为在白幕上有个人影由左行到右，然而事实是多数的影片，相继的演映出来。不但影片是如此，白幕上的影子，也不过是随着影片有多数不同的影子而已，一则因为生灭太快，二则因为前后相似，所以人看不出是无数不同的影子，而以为是一个人影由左到右。而宇宙之间，影片便是事物，白幕便是知识，观客便是众生的妄见，这种妄见是与事实不相符的。
　　黄行生在讨论的末了用了元气的名字，来说明事物的本质。黄先生大概主张是一元论的罢。但是依鄙人的意见，物质的本质不是一元的，而是球面式的，球面在那一方面看都没有上下参差的分别，以为处处是一样，可以说是一元；而同时也是差别多到无限，没有一处相同，所以成为球形，所以物质的本质是一多元合的，而不可以用元气来形容的。曰
　　这是鄙人对于诸位作家的意见，鄙人是用十二分恭敬，诚惶诚恐地贡献与诸位，也是田夫献曝的一份愚忠罢。鄙人的看家本领也只有这一点，再想要多一点，可也没有了。
　　(载于民国二十四年七月北京佛教会月刊)