宗教心理学的意涵及其功能之研究

2014/9/8    热度：381   

宗教心理学的意涵及其功能之研究
　　黄文三
　　摘　　要
　　本研究旨在了解和分析宗教心理学的文献，归纳出宗教心理学的意涵和功能，藉以提供人们在心灵教育和生涯规划时的参考依据。
　　依据宗教心理学的意涵及其功能的探讨，提出以下四项建议：(1)了解人们宗教心理的发展之变化，如此可营造一个良好的全人生的生活。(2)重视人们心灵教育的设计，如此以增益其谋生能力。(3)了解人们的宗教心理的特质，如此藉以加强更有益处的辅导。(4)增强宗教心理学的研究，藉以充实人们的生活和规划有益的生涯。
　　关键字：宗教心理学、灵性、高峰经验、神秘经验、共同潜意识
　　一、前言
　　宗教心理学是一门探讨人类的宗教活动及其行为表征的一门学科。换言之，它以心理学的方法，来透视人类对宗教的依赖和情感的投入，并检视个体在宗教经验中的灵性问题，希望经由灵性的需求，达到高峰经验(peak experience)，得到心灵的平静，和感受生命的价值与真谛。宗教是自人类以来，就存有的社会现象，它是一种透过仪式化的敬拜活动，用以融合与提升形而下与形而上的人生。各种宗教的派别，均有著它们的教规、教仪与教义，来宣导天人合一的境界，臻于灵魂的救赎并保护平安。
　　希腊哲学家亚里斯多德曾说：哲学始于惊奇。其实，岂止哲学始于惊奇；宗教更是始于惊奇。初民对大自然所带来之天灾、疾病、死亡…在在均陷于不可知之困境，于是充满了神秘、恐惧、敬畏，而产生了宗教之情怀(李志夫，1998)。易言之，宗教是为了救赎人类在日常生活中的苦难，减少了因不如意或不可抗拒的灾祸所带来的种种痛楚，在自自然然的情况之下，所产生的复杂的社会历史现象，与现实的生活相结合，成为人们根深蒂固的意识型态。因此，宗教心理现象与人类的历史一样存在久远，自有人类以来就存在的问题。例如，荣格(Carl Gustav Jung，1875-1961)就认为人类的心理从远古时代，即已为宗教的感觉和观念所穿透，并将宗教化约为心理学的现象(张慧端译，1996；刘秋固，1998)。事实上，西方的宗教心理学，可以远溯到古希腊的哲学家们对灵魂问题的提出，并注意到人的宗教信仰和人的心理状态及体验之间的关系。因为心理学(Psychology)一词的希腊字根是灵心(Psyche)和言论、科学(logos)所组成的，故心理学与宗教灵魂之间的亲密关系，可说是实至名归(刘秋固，1998)。
　　因此，从心理学的研究方向来看待宗教，基本上是分析或研究人类的精神意识与宗教行为之间的关系。熟读西方哲学史的人都知道，远在先苏时代，古希腊思想家Xenophanes对拟人化(anthropomorphism)的神观提出批评。影响新唯物主义无神论至大的十九世纪德国哲学家费尔巴哈(L.Feuerback，1858-1917)，认为一切宗教都是人类存在的投影。人类把自己的肉身与本质分离，然后把这种“本质”(性质)夸大后，便转化为上帝。于是，他认为不是上帝创造了人，而是人类按自己的形象，虚构了上帝(马克思等，1972；邝芷人，1998)。十九世纪初，德国著名的神学家F.D.E.Schleiermacher，认为宗教源于人类对上帝基本感情的依赖，遂把宗教建基在人心的感受上(Schleiermacher，1963；邝芷人，1998)。
　　二十世纪初，学者企图采用心理学(作为科学的心理学)的方法及原理来研究宗教现象。例如，威廉．詹姆士(W.James，1842-1910)的“宗教经验的种种”(The Varieties of Religious Experience，1902)，便是早期宗教心理学的名著。二十世纪初，弗洛伊德提出“图腾”(totem)与“禁忌”(taboo)的概念，冲击到宗教研究，从宗教“意识”而进入宗教的“精神分析”。弗氏的精神分析心理学之最基本及最重要的概念为本我(id)、“超我”(super ego)、“力必多”(libido)、及”潜意识(unconsiousness)。首先，“潜意识”是指受到压抑而被弃置于意识之外，为人的冲动、本能及内驱力。这又指性的本能和欲望而言。“本我”乃无意识之本能欲望的深层结构，乃人类的原始本能及原始欲望，它缺乏组织性，故随时可移转或释放其能量，其活动原则为“寻求快乐而避免痛苦”。“超我”专司道德和价值，其活动原则是“理想”和“良知”，它约束著本能之冲动。“力必多”乃弗氏精神分析的中心概念，这指植根于人心深处的原始而潜意识的性欲冲动，他强调这种性欲可以“移情”，或是可以“升华”。在这种思维模式下，宗教便被视为一种性本能的升华(Freud，1939；邝芷人，1998)。荣格(C.G.Jung)对“力必多”则另作诠释，他虽然仍认为“力必多”与性本能活动相关联，但是却强调在人类的演进过程中，一步一步地扩大了其兴趣范围。在这种情形下，“力必多”的能量释放就不再是原始的性表达，而是性的解除，并把“力必多”的能量转向更高的兴趣层面。在宗教上，可表现为从罪的枷锁中释放出来，成为上帝的儿子(S.M.Tripathi，1979；邝芷人，1998)。此外，从事宗教心理(精神)分析或宗教心理学的学者群为数不少，例如：Ernest Jones，Theodore Reik，Irving King及E.S.Ames等，均为代表性人物(邝芷人，1998)。纪英(I.King)在1910年所著之“宗教的发展”(The Development of Religion)及阿米斯(E.S.Ames)在1910年所著之“宗教经验的心理学”(The Psychology of Religious Experience)，此两著作家之主要兴趣，是论及宗教在人类生活中之起源，在社会及道德生活上之功能，以及探讨宗教异同之心理的原因等问题，其书中带有极浓厚的“人类学”的色彩(夔德义，1935)。
　　早期美国的宗教心理学家斯塔贝克(E.D.Starbuck，1866-1947)、詹姆士(William James，1842-1910)，就运用心理学的方法来研究宗教心理，以直接经验为研究材料，著眼于宗教生活事实，从具体人的现实入手，而透视其灵魂(沈翼鹏，1991；刘秋固，1998)问题。斯塔贝克是赫尔(G.Stanley Hall)的门人，他开始用“宗教心理学”(The Psychology of Religion)的名称，著书立说，专论“心理转换”(conversion)经验之心理的研究，特别关乎青春期的“心理转换”，其所研究的材料，乃由其自己为研究便利所设之问题表征求出来，最后以类别的程序，得其结论，其所作之解释，系根据归纳的推理。此种方法，显有其限制，但倘能谨慎用之，亦确为宗教心理学材料之主要来源(夔德义，1935)。詹姆士(W.James)于一九○二年发表其名著“宗教经验之种类”(The Varieties of Religious Experience)在此书中除E.D.Starbuck所供给之材料外，他又用各种传记、个人的信札、及会谈等为其材料，此书著名之处，以其将宗教的经验分为两大类，即“健全心的灵魂”与“病态性的灵魂”(Healthy-minded and Sick-minded Soul)，每一类皆需要一种宗教中不同的价值。在其书中为最先论及潜意识与宗教经验之关系者。从心理方面来考究“神秘经验”(mystical experiences)，亦为其特别的兴趣，于是对于宗教心理学的研究又扩大其范围，并增加若干有兴味之问题(夔德义，1935)。凡此种种，均是以心理学的方法，来采讨人类的宗教经验和宗教行为，想要明晰人类是如何的融合形而上与形而下的人生境界，以求自我之较大的实现，因而对于自我的认识更为确实，对于伦理的、审美的、知识的、社会的价值之感觉，更为灵敏。
　　西方近代心理学的发展，对于人的研究取向，同时也是一直朝向愈来愈切合人的本质在前进。在意识研究方面，由弗洛伊德的深层潜意识的领域，发展到高层潜意识的高度人心理学(方东美，1986)。显示心理学对人的研究，已经逐渐朝向更深广的心灵层面去探索，使之能够包含高层次的精神领域。超个人心理学的产生，就是基于人性有更高层次的灵性需求为出发点，酝酿而生的第四势力心理学潮流，认为人除了生理，心理两层面之外，还应包括灵性(spiritual)层面(李安德，1994)。一九六○年代在美国所发展出来的超个人心理学，乃融合了各文化传统(尤其东方宗教的灵修)所发展出来的心理学潮流，有别于第三势力人本主义“自我实现”的自我心理学，反而是强调灵性或超越性为人的最高需求。严格而论，超个人心理学并非宗教心理学，可是他们的研究对象都涉及了宗教最基本的灵性(包括灵魂、心灵、精神等)问题。超个人心理学与宗教心理学不仅有密切的关联，而且许多超个人心理学家同时也是宗教心理学家，他们从东方文化及传统的宗教中，发现了灵性修持所引发的超个人心境及与宇宙一体的宇宙观；从冥想、瑜珈等等各式各样调整情绪、放松身心、集中心力、锻炼意志、启发灵性、以及导向高峰经验或其他超个人经验的“生理回馈”(Biofeedback)或“提升意识状态”的方法。这些方法所带给人的经验，也相似于宗教心理学的神秘经验(李安德，1994)。因此，超个人心理学家也把宗教心理学的灵性课题列为研究对象(刘秋固，1998)。总而言之，宗教在于启示出灵性本质，宗教心理学则以灵性课题为研究对象，且认为透过“提升意识状态”的灵修，会引起异常意识状态，以导向高峰经验或神秘经验，这样也可以获得“著神”的宗教经验，达到一种超脱的感受，如此上帝或神的经验可以留存在信仰者中间，享受超凡入圣的心境，同时也满足了个体之心灵对宗教信仰或最高需求的目的，得到心灵的皈依感，有了一种出神忘我、肖似神明与圆融的境界，类似“天人合一”、“天地与我并生，万物与我为一”的经验，呈现知觉者和被知觉的事物融为一体的感觉，体现人类的真我。
　　二、宗教心理学的意涵
　　1.宗教意识的分析
　　宗教心理学既然是以人类灵性问题为探讨的主轴，当然要分析宗教意识(Religious conscious)。依据蒲拉特(J.B.Pratt)在一九二○年的“宗教意识”一书所述的看法，认为宗教意识是个人对于所信能操纵其命运者所有之全部态度，其中包含几个信念的原素，有社会及个人两方面的经验为其来源，其与伦理、美术、神学之区别，在乎其全部的兴趣和反应，其所探讨者，为急切而实际的问题(夔德义，1935)。如以现代心理学的眼光来看，就是佛洛伊德所说的“潜意识”和荣格所述的“集体的潜意识”(或译共同潜意识)，“曼陀罗”(Mandala)象征所有事物最终都会回归到一个中心点，它是一切道路的代表，是通向“个体实现”(Individuation)的道路，“个体实现”也就是“自性”发展的过程。个人藉此整合心灵的许多层面，以成为他或她真正的自己，亦即一个独立的个体。荣格的中心思想，就在于人要如何的完成“个体实现”。它是一种过程，意指超越“自我意识”的障碍，使心灵迈向“潜意识”的整个过程，也就是使“自我”(Ego)，发展成“大我”(Self)(石朝颖，1998)。换言之，宗教意识所阐述的是我们心灵的深处，均具有“佛性”、“神性”、“真人”或“圣灵”，能促使我们摆脱现世的限制和障碍，由迷惑而觉醒，导向永恒的解脱和超越，臻于不朽的境地。
　　2.人类的宗教情操之发展
　　由心理学的立场来看，人类之一切动作，皆在个人之心理中，含有永久的基础。无论其根本倾向之表现、发展、变化至如何不同的方式，但在科学的心理学中，有一共同的认定，即相信人类一切努力之永久渊源即为“人性”(Human Nature)。因此，宗教心理学既欲自认为一门科学就必然要涉及人性的问题及人类的成长和发展。若以终生发展(life-span)观点看，就畏分析儿童、青少年、成年人的宗教情操之发展的特点与现象。一般而言，儿童的上帝观念是拟人化的，且常较为粗陋的，其信仰系立基于权威之上，他们的宗教情操之自然的凭借是动作和表示，而非默思及长时间的思考，由于其思考力和想像力较有限，宜以生活经验的发展，而改造对上帝和宗教的观念。至于，青春期的来临则是人类的“再生期”(Re-birth stage)的展现，其宗教的体认显现在知、情、意三方面，在认知方面，对其所接受的宗教观念，力求谐和一致；在情感方面，在其所归依之神的更深的生活中，有了真实的基础，遂使之感觉特别愉快；在意志方面，青年人将其“意志策略”(will policy)与宗教所揭示之生活方法，契合为一，开放青年人的人格能量。依据蒲拉特(J.B.Pratt)的说法，青春期全部之道德的、及宗教的历程，皆可称之为“心理转换”(conversion)或译“改宗”。其意指个人可不再徒为一心理的一位，或分裂的自我，乃要成为统一的人，在一组一致协和的旨趣与理想指导之下，有其确定的意向(夔德义，1935)。
　　再者，透视成年人的宗教情操之发展，由于成人之生活与青年之生活相较之下，成人用思想以控制冲动的力量为大，且成人之主要的兴趣习惯和情操，多已建立稳固，并已担负家庭和社会的责任，所以成人的心意生活较为稳定，其兴趣虽不若青年之富有探究(因为青年正在要认识其所处之世界及发现其自我之时)，而成人之兴趣，则多与其实际的工作和成人的社团有关。依据蒲拉特(J.B.Pratt)的看法，成年人之宗教信仰的分类有：1.传统的宗教－此种宗教虽为儿童宗教之特征，但在成年人之宗教情操中，亦可为长久的方式，不善思考之成年人，因习惯而皈依宗教者，即属此例；2.理性派的宗教－此为过度的制度主义之对敌，虽然大部分信宗教者对于宗教不多作理性的考查，但亦确有人视之为属于理性之事，个人如圣奥古斯丁(St.Augustine)、斯宾诺沙(Spinoza)即属此类，团体如“唯一神教”(The Unitarian Church)即属此类；3.神秘的宗教－凡真有宗教性者，在其宗教中至少必有若许神秘主义色彩；4.实际的或道德的宗教－有此观念之人，视宗教多为关于道德之事项，个人及团体的宗教生活之理想目标，即在求此四者之互相协和的共同发展(夔德义，1935)。
　　3.上帝经验的研究
　　心理学家对上帝经验所作的研究，大多数是从事于信念方面，如霍尔敦(W.M.Horton)所说：“用于任何事物，凡能使注视之人感觉卑微，并与其有相当适应之人感觉兴奋者。”，此即为上帝经验之标准。此种感受，即阿图(Otto)所称之“我是受造之物的感觉”(The creature feeling)。其二，更有一浓厚的意味，以其所觉之神圣的事物，即绝对实在的。若在上帝经验中缺乏此种强厚的感觉，则不能使人有卑微兴奋的精神。第三，即人感觉与接触之实体，有一种联属，而且直观所告吾人者，即此超然者与人的关系，是亲属的关系。依据赫克门(F.S.Hickman)对信心的说法，他认为信心是“对于某人对某种事物、或某种境遇，抱有信托、信任、依靠的一种心境，视为真实而可完全信赖的一种内部的感觉”。由此可知，信心不仅是观念，乃是心境。它包含全部意识的程序，不纯属理智，亦含有情感和意志(volition)的分子。我们对于上帝的信念，一如其他信念，乃是一种心组，或心理的系统，其中连带著许多有力的情感原素。使信心有强固或活跃性者，即所连带之情绪的成分。此种成分，代表许多事项，例如个人与其所在团体之宗教遗传的和谐；在危难中因内部能力之补充所生的感戴，向高大不可思议之奥秘求助时，所得之安慰与扶持，因遵从良心之较高的呼声所得的满意。与笃信上帝之亲友相处时，从团契中所得之亲爱与快乐等等意味，皆属此种情绪的成分，综合起来，即成为确信的直觉，使此种种情感成为心境之整体。
　　4.上帝信念的分析
　　信念之发生，常起于某人对于信仰之欲望，又藉意志之规律性动作，以培养发达之，于是真正信念之形成乃为可能之事。总而言之，对于上帝的信念与对于上帝的经验，是有互相关系的。信念和经验相互为用，相互依赖，相互维系，相互促进。信念必赖经验之证实，以保全其实在性。要扩大经验亦赖有坚固系统的信念，以维系其在踌躇、抑郁、软弱、枯燥的经验中之宗教态度和习惯，如是方能有一致的、活泼的宗教生活。然而，宗教的信念和经验，必须经由崇拜的过程。崇拜为对于上帝之“自决而有意的奉献”，其意谓在一般的情形之下，因善意或道德的理由，所行之善事，果系有意的完全为荣耀上帝而行，即确为崇拜之事，此论至为切当(夔德义，1935)。
　　5.崇拜与祈祷的研究
　　在崇拜中有私人的崇拜和公众的崇拜，正和在祈祷中有私人的祈祷和公众的祈祷。惟祈祷宜以私人的祈祷为代表，而崇拜则宜以社团的或公众的崇拜为代表。故我们所期望者，乃求能在社团的或有组织的宗教崇拜中，寻得崇拜之心理的原理及特性。盖私人祈祷，或私人崇拜之理想精神及动作，多随其所属之社团的宗教崇拜的方式，乃极重要而又极自然之事。崇拜之方式虽各有不同，然其中皆有一恒久不变的原素，即“藉以感觉我与神有特殊关系之行为”。依据赫克门(F.S.Hickman)的见解，谓在崇拜之极短的时间，乃日常的宗教经验达于“高度的紧张点”之时机，无论何种动作，凡能使宗教生活达于紧张之焦点者，皆有崇拜之性质。依据寇氏(G.A.Coe)从崇拜心理学的角度来看，他说崇拜为团体经验，分为僧侣崇拜与深思崇拜两类以研究之。僧侣崇拜是以僧侣和其所行之礼仪为中心，僧侣之动作，所以发生效力，非在僧侣之品格，而在其代表神所有之威权，此种崇拜之第一要素，是个人消没于团体之全部动作中，此种动作因僧侣及圣礼而有功能。至于，深思崇拜之原理，是用各种方法以激起个人之内部生活，更以人与神可有直接之交通。崇拜礼仪之功效不在权威，而在其能成为个人宗教感情与选择之真正自发的表现，故其唤起理智及意志的力量，实较唤起情绪的作用为强。
　　宗教心理的现象除了崇拜之外，亦免不了要涉及祈祷的探究。祈祷是人求一个更高更丰富更灵敏之生活原本冲动之表现。不论祈祷之内容如何，不论其属何种价值，或属幸福或伦理或纯粹宗教之领域，它总是一个求生活－即更有能力更圣洁更有福之生活－之伟大的愿望。依据普利西(M.Puglisi)的看法，祈祷是自我之有生机的冲动及活动之表示，可类别之如下：1.幸福生活的祈祷(Eudaemonistic Prayer)－此种祈祷，发起于人求物质生活之解放及保全之自然的冲动，即求生存的表示；2.审美的祈祷(Aesthetic Prayer)－即起自于人之情感的生活，即人类进化，用艺术、诗文、和祈祷，以体会或表现其对宇宙之美妙的感觉；3.认知的祈祷(Noetic Prayer)－是求知最高的实体，而发现其真理的欲望之表示，在较神秘的状态中，乃一种对于神的真理之直观，而被神光照射豁然开朗的感觉；4.伦理的祈祷(Ethical Prayer)－倘人能体会其所崇拜的对象之伦理性，能在其祈祷中服从伦理的要求，并努力在自己和他人的人格上实现伦理的效果，则此种祈祷的方式，即清楚的实现(夔德义，1935)。一般而言，祈祷对个人有自我重组(self-reorganization)的功能、自我重新(self-renewal)的功能、自我谐和(self-balance)的功能、自我创造(self-creative)的功能、自我确信(self-assurance)的功能、自我实现(self-actualization)的功能等等，最重要的是在心情的平静及灵性的提升，拥有高峰经验(peak experience)，且健康又有活力的人生。
　　6.神秘经验的研究
　　最后，宗教心理学家探究“神秘经验”(mystical experience)，也就是“出神”(trances)及异像之类的心理现象，如荣格所述的“共同潜意识”(collective unconscious)是全人类共有的心理事实，包含了在每个人的脑结构中，再生的人类演化整体的精神遗产。这真我涵摄了自我的(理想)要素，在潜意识的秘境里，真我常代表著超乎寻常或理想的人格，它是一种身心灵圆融、事事无碍的神秘感受。我们可以指出数点为神秘经验所共有者：1.神秘经验之根本的特征，是其“直接性”(immediacy)。以性质而论，神秘的经验，与由别人之传授或由研究思想之结果，所得关于上帝之认识，实大不相同。前者与人一切经验根柢之“直接经验”(knowledge of acguaintance)同类，即由五官所得而又能自证其有实在性之认识。所以人说，我“感觉”上帝“闻”其声又“见”其面等语。此即直接的经验之语气。上帝之同在，乃人经验与上帝之同在，而与其信上帝之同在不同，不论其信心是如何的强固。(2)其为“确实性”(certainty)的感觉，此系与直接性的特征相关而生者。所谓“确实性”即此种经验之真实，或其中任何观念之真实，如“上帝之爱”及“上帝之赦免”等之确实性也。故此种经验，对于感受者，实具有绝对的威权。(3)“豁朗”(illumination)的觉悟，多少亦为神秘经验之一种特征。此种经验对于上帝，不只坚信其在客观的意义中存在，更因上帝之同在，对于感受者，带有特殊的意义，令其心灵中顿觉清爽，如拨云而见天日，亦即有一种“天启”(revelation)现于心内。所获之新的了解，新的平安，或新的使命之认定，或此经验之任何内容，皆有来自本心以外者之意味。(4)“可意会而不可言传”(ineffability)者也，凡有神秘经验者，不论其为中和的或极端的，皆感受此种共同的困难，即不能将其经验之意义，以言语充分表述之(夔德义，1935)。
　　神秘经验的积极阶段，包括其历程中之“默思”与“豁朗”两步。普通言之，吾人可用“自暗示”的概念，做此等方法之心理的说明。“默思”的阶段，为一种长期的功课，即以直接或间接的方法，暗示自己，上帝是与之同在或在其心内。默思需要长期之训练，在此期内，常以各种方法，使用吾人之想像力；同时，祈祷的工夫，亦与此种寻求较深的上帝经验之工夫并行。灵修功课是指导从事于神秘的默思者之功课。至此，神秘家即近乎其所希望之最大的经验，不定何时，正当其静默祈祷(crasions)中，忽然光临于其心内。此虽只为一刹那间事，但已足使其灵魂，确知其与上帝有空前的契合。此“入神”的经验的特征是：第一、受动性代替了自动性；第二、意识域之比较统一性及狭隘性。依蒲雷恩(Poulain)所述，神秘的契合可称为：1.安静，此时之想像仍为自由的。2.完全的合一，此时即有极大的紧张。其心灵内专一从事于神圣的对象，但各种感官仍能继续有其动作，故尚能自默思祈祷中唤醒自己。3.入神，此时神圣者之作为，极其强烈，以致灵魂断绝，或几乎断绝与外界之一切交通，不过大多数的神秘家，只稍微进入此“入神”之历程，即行转回(夔德义，1935)。
　　弗利那(Angela da Foligna)女士亦描述过这种神秘经验的心理现象。她说：“人灵魂独自所能设想，能认识之一切，全不能与在入神所得之认识相比拟。当灵魂如此的高升于天，为上帝所光照，上帝与灵魂互相消融之时，灵魂即领会而喜乐的获得不可言喻的福利。总之，灵魂即游于喜乐与知识中。”。圣萨威尔(St.Xavier)亦曰：“经过此种祈祷之后，即自觉沉没于圣光之中；仿佛有幂起于吾灵目之前，人类之科学真理，连吾所未研究过者，亦能藉注入的直观，对吾成为甚显明者，一如昔日所罗门之智慧。”。他又说：“此种情况继续持久至二十四小时之久，最后乃似幂落下，自觉仍为以前之我，对于在此经验中所见者又一无所知。”(夔德义，1935)。
　　现在的大多数信教者已不再讨论上帝是否真实存在的问题，就像许多佛教徒已经不再把佛看作是神，而是看作人一样。上帝在他们的头脑里和生活中已经变成勿需争论的抽象符号。他们进教堂不是为了听上帝的“圣谕”，而是为了听一位学识渊博的牧师的有关人生的布道。现代宗教已经变成一门研究人生哲学和伦理道德的科学。在发达国家一个人要想成为一名合格的神职人员，往往要获得神学和哲学两个博士学位。一位牧师的布道实质上是在传播自己的神学思想或精神哲学的研究成果。这说明宗教至少在现在不是一种肤浅的胡说或臆造，而是其中包含著的知识和哲理浩如烟海，博大精深，足以吸引和满足各类人们的好奇心和求知欲；它所描绘的宇宙观广大而壮阔，可以推展人们的胸襟，舒发人们的情怀，激励著人们探索大自然奥秘的雄心。至于，它所阐释的人生观，则是民胞物与，积极而奋发，鼓舞个人为社会、为人类服务和献身的热忱，培养人们大慈大悲、恻隐之心。以至它所追求的终极是使人人获得真正的自由、平等，真正净化和解脱，以达到人生的真正的欢愉和幸福(张之沧，1998)。
　　三、宗教心理学的功能
　　宗教心理学是以心理学的角度，来透视人类的精神意识与宗教行为之间的关系，明晰灵性的问题，而感受生命的价值，舒发人们的情怀，追求和谐的人生境界。宗教心理学有如下的功能存在，藉以促使人们怀抱虔诚之心，为了寻求人生之路，寻找生命的真谛和整体人类的尊严而努力。
　　1.丰盈宗教的情操，启发灵性的生活
　　宗教是人类的精神生活，也是复杂的社会历史现象。自有人类以来，宗教就是人类精神不可或缺的东西。它是透过仪式化的敬拜活动，用以融合与提升人类的形而下与形而上的人性境界。依据赫克门(Hickman，F.S.)的说法：宗教心理学的主要探求，是要发现宗教意识进行的公律，在发现此种公律并了解宗教行为之各种互相的关系之后，宗教心理学即将成为一极有效力的工具，贡献于社会，以培养控制宗教意识及启发灵性，藉以追求更为和谐的人生境界。”。因此，宗教心理学是探讨宗教的意识，以及人类成长历程中宗教情操的转变，还有上帝的信念、上帝的经验、崇拜和祈祷的心理现象，最终则是神秘经验的感受，希望透过一系列的研究结果，得到一个健康与和谐的人格，体现生命的价值。
　　2.认识人类的意识作用，追求人生的卓越
　　从东方文化及传统的宗教中，以及现代的超个人心理学与宗教心理学的研究，均发现了灵性修持所引发的超个人心境与宇宙一体的宇宙观，以及从冥想、瑜珈等等各式各样调整情绪、放松身心、集中心力、锻炼意志、启发灵性，以及导向高峰经验或其他超个人经验的“生理回馈”(Biofeedback)或“提升意识状态”的方法，得到心灵的平静，而产生了沉淀作用。关于高峰经验或神秘经验，随著体验者的心境而有不同的描述，一些神秘感受的特征：如统一性、超越时空性、客观性与实在性…等，类似老子的“致虚极、守静笃”或庄子的“心斋、坐忘”的意境，处于圆满和幸福的感受，恢宏个人的宇宙观与情怀，把个人的主体性拉到真我的境界，得到救赎及平安，而卓越的生活。
　　3.明晰宗教的启示和教化，强化自我的心理调整
　　宗教对人类的苦难和病痛，具有抚慰心灵和救赎的意义存在。像基督教的教义陈述人类的原罪，必须信奉上帝才能得永生，得到救赎和平安。而中国的儒教、道教重于神道设教，注意教化的工作，肯定人性的价值，提升其精神生活，成为
　　尊贵的人。尤其，教导人们要有仁爱慈悲、宽容与责任理性的伦理观，改善现世的生活环境，创造更高的文明或文化，推己及人和任重道远的胸襟，追求更有品味的生活，致力于自我的重组、自我的重新、自我的肯定、自我的和谐、自我的创造…等等，均是在告诉我们有心灵的平静，才有丰盈的精神生活，使意识作用更充实而圆融。
　　4.从事宗教行为的心理分析，了解生命的价值
　　宗教心理学系针对人类的宗教行为作心理的分析，可以了解个体希望得到神的启示和救赎，这种情感的依附感，也能教化人们行善助人，凝聚社会的共识，而爱护乡土和周围的环境，经由寓教于乐的过程，既能陶冶心灵，又能平静浮动的心脉，归于沉淀与协和。当然也要考虑到宗教可能产生的负面影响，像宗教的狂热而产生教派与教派的冲突和战争，或为狂热的崇拜而自焚，或假借神力而骗色敛财，脱离俗世只重来生，以及纯粹功利主义的祭拜等现象的发生。毕竟，人生有了宗教信仰，是为统合形而上与形而下的人生境界，而非堕落的、迂腐的思想与伎俩，而危害个人安全，甚至于危及社会安宁。像最近宗教界所提及的“终极关怀”、“心灵环保”、“心理卫生”、“救助苦难”等主张与看法，就是相当良好的普世思想和作法。九二一大地震是百年来仅见的大灾害，多少的灾民透过宗教团体的协助及信仰的情感依附，而重拾信心与重建家园，能助长生活的动力，了解到生命的意义与价值。
　　四、结论
　　宗教心理学是以心理学的立场，分析人类的精神活动与宗教行为的关系，了解人生的生命真谛和价值，寻找生命中自我肯定的泉源，窥知在人类心中的深度意识作用和宗教情操是如何的由儿童到青少年的心理转换，再由青少年的反思到成年人的定向，在在显示宗教意识和宗教信念的转向与激荡，剖析对上帝的崇拜和祈祷的心理现象，以及神秘经验的意识状态，对人类的精神的修为与灵性的提升，再提供了助力，而有更坚勒的毅力、更主动性的探索、更和谐的人格特质，建造现世的幸福，展望来世的完满，发挥生命的光热来温暖心灵，臻于至善的鹄的，超越时空的限制，平安走向人生的归宿。(作者为国立高雄师范大学教育学系副教授)。
　　参考书目及资料 方东美(1986)。方东美演讲集(五版)。台北：黎明，页61-64。
　　石朝颖(1998)。现代心理学与古典宗教意识的会通。宗教哲学，第四卷，第四期，页159-172。
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